Una Pantera Rosa che sfida la polizia durante le proteste di ottobre in Francia, divenuta simbolo e icona tra i manifestanti. Un fantomatico giustiziere solitario che ferma i manifestanti negli scontri di Milano e diviene virale sui social, nonché meme tra chi ne esalta le gesta e chi ne deride le intenzioni. Peccato che quel manifestante travestito da pantera né tantomeno il giustiziere solitario siano mai esistiti. Il primo creato con l’intelligenza artificiale, il secondo ricostruito in modo erroneo e manipolatorio da alcuni frame, rivelatosi poi un carabiniere in borghese in servizio di ordine pubblico. Reale invece la sorpresa di chi aveva creduto a tutto ciò. Episodi che raccontano molto più di una semplice falsificazione. Esempi concreti di come il digitale non si limita a mostrarci il mondo, ma contribuisce a costruire ciò che vediamo, ricordiamo e desideriamo. È proprio dal rapporto tra tecnologia, memoria e desiderio che parte il lavoro di Diego Maria Chece, Dottore di ricerca in Medium e Medialità che, ne Il desiderio digitale. Tecnica, informazione e memoria a partire da Bernard Stiegler (eCampus UP 2026), si interroga sulle trasformazioni della nostra esperienza quotidiana in rapporto con il mondo, mediata dal sempre più stretto rapporto col digitale.
Alessio Ruizzo: Nel tuo libro Il desiderio digitale parti da Bernard Stiegler per interrogare il rapporto sempre più stretto tra esseri umani e tecnologia, sostenendo che tale rapporto possa letteralmente trasformare ciò che siamo: in che modo riesce a farlo?
Diego Maria Chece: Quando parlo di tecnologia, preferisco usare il termine tecnica: non solo smartphone, PC o intelligenza artificiale, ma tutti quegli strumenti e quelle pratiche che, da sempre, danno forma al rapporto che gli esseri umani hanno con il mondo. Da questa prospettiva, natura e tecnica non sono realtà separate, ma aspetti inseparabili dello stesso processo. Secondo Stiegler, la nostra esperienza nasce infatti dall’incontro tra biologia, tecnica e vita sociale. Per questo, quando impariamo a parlare, a scrivere, a usare uno smartphone o a guidare un’auto, non stiamo semplicemente utilizzando degli strumenti: stiamo anche formando il modo in cui ricordiamo, pensiamo, percepiamo il mondo e ci relazioniamo agli altri. Ciò che siamo non nasce prima della tecnica per poi esserne influenzato. Fin dall’inizio, la nostra esperienza del mondo prende forma dall’intreccio tra corpo, artefatti tecnici e relazioni sociali. Per questo la tecnica non è qualcosa di esterno che utilizziamo, ma una componente costitutiva dell’esistenza umana: partecipa alla formazione della memoria, del pensiero, della percezione e delle relazioni attraverso cui diventiamo ciò che siamo.
Viviamo immersi in un flusso continuo di informazioni, notifiche, immagini e contenuti. Cosa succede quando non siamo soltanto noi a decidere cosa ricordare, ma sono dispositivi e piattaforme a selezionare, conservare e organizzare una parte sempre maggiore della nostra esperienza e della nostra memoria?
Il “noi” della memoria collettiva è precisamente il nodo politico della questione. Stiegler, riprendendo l’eredità di Leroi-Gourhan, pensa la tecnica come un tipo di memoria. La tecnica permette di ricordare qualcosa che sopravvive alla memoria di un singolo individuo o gruppo. Pensiamo a un ricettario di cucina: consente l’accesso a eredità secolari, che altrimenti andrebbero perdute. Il digitale rappresenta qualcosa di ulteriore, perché non si limita a conservare o selezionare la memoria, come un libro o un archivio. Quando apriamo un social network non stiamo semplicemente consultando un archivio, ma entrando in un ambiente che seleziona automaticamente ciò che appare degno di attenzione: la cosiddetta bolla. Una selezione è inevitabile nell’oceano di contenuti della rete, ma la questione è politica perché la sfida consiste nello sviluppare una consapevolezza critica di tali meccanismi: chiedersi se un reel di Instagram stia semplicemente rafforzando abitudini e convinzioni già presenti sarebbe un buon passo in avanti per costruire quel “noi”.
Pensiamo a gesti apparentemente banali come aprire Instagram o controllare una notifica: quanto di questi comportamenti nasce dal nostro desiderio e quanto, invece, viene prodotto dall’ambiente digitale nel quale siamo immersi?
Sarebbe ingenuo credere che il desiderio sia completamente spontaneo e indipendente dall’ambiente. Ma sarebbe altrettanto ingenuo, oltre che consolatorio, pensare che siamo semplici marionette degli algoritmi. La questione non riguarda tanto cosa desideriamo, ma come desideriamo. E il come non nasce spontaneamente in un’interiorità isolata: si costituisce nelle relazioni tra individui, ambienti sociali e dispositivi tecnici; quindi, oggi, anche e soprattutto nel digitale. In sostanza, la capacità del digitale di riuscire ad agire nel “fra” delle relazioni riflette la dinamica immanente e relazionale del desiderio. Dunque, la modalità di funzionamento del digitale, anziché l’alienazione del desiderio, mostra l’importanza di quest’ultimo nello sviluppo tecnologico e nella costituzione delle società politiche. E, proprio alla luce di tale importanza, occorre esercitare uno sguardo critico nei confronti di meccanismi che percepiamo come soffocanti.
Nel libro introduci, attraverso Deleuze, il concetto di «dividuale»: l’individuo viene scomposto in una molteplicità di dati che possono essere analizzati e ricombinati per prevederne i comportamenti. Che cosa significa questo per la nostra idea di libertà? Se un algoritmo riesce a conoscere le nostre abitudini e ad anticipare le nostre scelte possiamo parlare di una nuova forma di potere?
Il concetto di «dividuale» descrive una trasformazione profonda: la tecnologia non serve tanto a conoscere chi siamo, quanto a raccogliere e correlare le tracce che lasciamo, producendo profili statistici capaci di orientare decisioni e comportamenti. Se questo sembra astratto, basta pensare a Lavender, il sistema di analisi algoritmica utilizzato dall’esercito israeliano per individuare potenziali bersagli. Deleuze, già nel 1991, definiva questo modello «società di controllo»: non un potere che impone direttamente comportamenti, ma un potere che organizza, grazie al controllo dei dati, l’ambiente in cui scegliamo. Le opzioni non vengono eliminate, ma ordinate e rese più o meno visibili e accattivanti. Per questo la libertà non riguarda solo la possibilità di scegliere, ma le condizioni che rendono le scelte possibili e significative. Per affrontare questo cambiamento, parafrasando lo stesso Deleuze, bisogna costruire nuove armi, quantomeno concettuali, sia individuali che collettive.
Stiegler parla di una possibile «società automatica», nella quale sempre più processi vengono affidati alla previsione e al calcolo. L’intelligenza artificiale ci sta portando verso questa società oppure può essere utilizzata in modo diverso, come uno strumento capace di ampliare le nostre possibilità anziché restringerle?
Il rischio della società automatica è reale: sempre più decisioni vengono delegate a sistemi di calcolo che anticipano comportamenti e organizzano processi senza richiedere una partecipazione consapevole. Tuttavia, l’automazione non è necessariamente negativa. Viviamo da sempre grazie ad automatismi: parlare, leggere o guidare sono attività che li incarnano. Il problema nasce quando gli automatismi riducono lo spazio della riflessione e della creatività. Per questo l’intelligenza artificiale non è semplicemente una minaccia. Può impoverire il pensiero, ma può anche aprire delle possibilità, come mostrano alcuni impieghi terapeutici che discuto nel libro. Il rischio emerge quando gli automatismi vengono sfruttati a fini estrattivi: ad esempio, quando una piattaforma continua a proporci contenuti simili a quelli già scelti per massimizzare il nostro tempo di permanenza. In quel caso la tecnica non amplia le possibilità dell’esperienza, ma tende a rinchiuderci nella ripetizione stereotipata.
Infine, ho riconosciuto una certa importanza che hai dato al termine greco pharmakon: la tecnologia è contemporaneamente veleno e rimedio. E riprendi la necessità stiegleriana di «biforcare», cioè di aprire possibilità diverse rispetto alla strada dell’automazione. Dopo aver studiato così a fondo il rapporto tra tecnologia e desiderio, che cosa significa oggi, concretamente, tornare a essere noi a progettare il futuro invece di lasciare che siano gli algoritmi a farlo per noi?
La grande lezione di Stiegler è che la tecnica non è mai soltanto un problema né una soluzione: è inevitabilmente entrambe le cose. Per questo è un pharmakon, un lemma antico che porta con sé la connaturata ambivalenza della cura e del veleno. La tecnologia può ampliare le nostre capacità, ma anche renderci più dipendenti e passivi. «Biforcare» dalla situazione attuale significa sottrarre il futuro all’apparente inevitabilità di IA e algoritmi, aprendo spazi di invenzione collettiva. Non si tratta di rifiutare la tecnologia, dato che non sarebbe possibile, ma di attraversarla criticamente, costruendo usi che non siano orientati solo alla cattura dell’attenzione. La domanda è semplice: vogliamo limitarci ad adattarci agli ambienti digitali esistenti o contribuire a trasformarli? Per Stiegler, e anche per me, tutto passa dal desiderio: dalla capacità di immaginare e costruire spazi di relazione diversi da quelli che appaiono inevitabili, orientando il pharmakon verso la cura anziché verso il veleno.
NOTE
[Photo credit Robyn O via unsplash.com]
