“Perché il papà ha ucciso la mamma?”

“Perché il papà ha ucciso la mamma?”
Può essere solo questa domanda a scandire ogni singola giornata dei figli sopravvissuti alla morte delle loro mamme, uccise dai loro padri.

Questa società sarà anche stata protagonista della liberazione sessuale, del riconoscimento (almeno formale) di pari diritti, dell’avanzata del femminismo, ma i femminicidi, frutto di ideologie non troppo remote, non ancora sradicate, quelle antiche idee di onore legato alla proprietà del corpo femminile e all’affermazione della potestà maschile, sono ancora presenti. Nel femminicidio riaffiora ancora l’archetipo dell’ordine patriarcale violato.

Dei figli che restano si parla e si scrive poco. Se da un lato c’è l’intento di tutelarli, essendo nella maggior parte dei casi ancora minorenni al momento dell’assassinio della madre, dall’altro, nei confronti di questi orfani sussiste una negligenza colpevole, palesemente dimostrata dal fatto che i primi studi sul dramma vissuto da questi bambini e sulle conseguenti ripercussioni emotive risalgono a meno di una decina di anni fa.

È infatti nell’anno 2011 che, la psicologa e criminologa Anna Costanza Baldry avvia il progetto europeo Switch Off del Dipartimento di Psicologia della Seconda Università degli Studi di Napoli con il supporto dell’associazione nazionale D.i.RE (Donne in rete contro la violenza) e in collaborazione con le Università di Cipro e della Lituania, ponendo al centro dei suoi studi concernenti il femminicidio le vittime collaterali, ovvero i bambini sopravvissuti che hanno perso entrambi i genitori: la mamma vittima di femminicidio e il padre, autore dell’omicidio, rinchiuso in carcere o spesso morto suicida.

Nel 2016, le prime Linee guida di intervento per quelli che vengono definiti “orfani speciali”1: un sussidio a disposizione dei servizi sociali, dei magistrati, degli insegnanti, delle forze dell’ordine il cui obiettivo è utilizzare un protocollo di azione omogeneo e tempestivo perché queste vittime secondarie necessitano di sostegno concreto e cura. Diritti imprescindibili che le istituzioni non possono continuare ad eludere.

Questi bambini, che sono costretti a vagare da un’istituzione all’altra, nella maggior parte dei casi e nel tentativo di preservarne la continuità affettiva, vengono affidati ai parenti più stretti che faticano a far fronte alle innumerevoli esigenze psicologiche e materiali.

Gli “orfani speciali” si trovano a dover avanzare nella strada della vita nonostante il carico sconvolgente di un legame familiare che ha dato loro vita e morte, protagonisti di un’atrocità indescrivibile a parole, privati di quella base vitale e certa su cui fondare la propria forza psichica ed il proprio equilibrio. È innegabile l’obbligo dello Stato e di quella stessa società che si definisce civile provvedere a questi orfani, vittime non solo di un padre violento ma anche di Istituzioni che, in molti casi, non hanno saputo proteggere le loro madri che avevano già subito violenza e avevano più volte denunciato i loro partner o ex partner.

In Italia, da poco più di un anno, è in vigore la legge n. 4 dell’11 gennaio 2018 che, modificando il codice civile, il codice penale e di procedura penale e prevedendo altre singole disposizioni, introduce strumenti di tutela legale ed economica dei figli (di qualunque genere di unione, coniugale o equiparata), minorenni o maggiorenni non economicamente autosufficienti, rimasti orfani di un genitore a causa di un crimine commesso dall’altro genitore. Ma, come spesso accade nel nostro paese, la normativa approvata manca di adeguati fondi economici.

Questi “orfani speciali”, figli del ventunesimo secolo, sono nati in una società che si definisce inclusiva, liberale, emancipata e civile ma che sopporta che i bambini siano spettatori involontari di crimini efferati, violenza inaudita. Questi bambini in realtà non sono altro che figli di una società liquida in cui, per dirla con le parole del sociologo polacco Zygmunt Bauman, è protagonista «la convinzione che il cambiamento è l’unica cosa permanente e che l’incertezza è l’unica certezza».

A nulla serve introdurre nelle scuole un’educazione finalizzata al riequilibrio di genere se il legislatore non interviene in maniera urgente e decisa con leggi severe che sanciscano la gravità assoluta e la certezza della pena di un crimine che offende la nostra coscienza civile, riportandoci ad una barbarie già vissuta nel passato e ridestando un problema che credevamo di aver superato ma che in realtà l’umanità non ha ancora elaborato.

La donna, ancora e troppo spesso è considerata di “seconda classe”… poi, si arriva ai femminicidi e a non essere in grado di tutelare chi per tutta la vita, inevitabilmente, porterà le conseguenze del terrore, del sangue e del silenzio di quando quel maledetto giorno, in quell’istante tutto è finito.

 

Silvia Pennisi

 

NOTE:
1. Il documento relativo alle “Linee guida di intervento per gli special orphans” è consultabile nel sito dedicato: www.switch-off.eu.

[Photo credits Tam Wai su unsplash.com]

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La notte eterna di Noa: per una società della cura e del non abbandono

Noa aveva solo diciassette anni quando prese la decisione definitiva di morire, come aveva riportato nel suo ultimo post del suo profilo Instagram.

Per Noa quell’esistenza non rappresentava nemmeno più una mera sopravvivenza. La vita le era diventata tanto pesante da non poter più trovare la forza, da sola, di sostenere quel macigno che, anno dopo anno, la stava schiacciando. “Ho deciso di lasciarmi andare perché la mia sofferenza è insopportabile. Respiro, ma non vivo più”. Queste le parole che quasi tutti i quotidiani hanno riportato e che si fanno portavoce della lacerazione interiore, della profonda sofferenza che Noa si portava dentro e con cui non riusciva più a vivere.

“Respiro ma non vivo”. Un respiro dopo l’altro, nel suo processo naturale di inspirazione e espirazione. Solo ossigeno che riempie i polmoni. Un’esistenza delimitata dal suo mero decorso biologistico. Un decorso che è proseguito fino al momento in cui Noa annunciò la decisione definitiva di lasciarsi morire, rinunciando a nutrirsi ed idratarsi. Per porre fine a quell’atto respiratorio che costituiva ormai l’unico elemento che la teneva in vita. 

Aggredita a soli undici anni e successivamente violentata a quattordici, non riusciva a sopportare tutto quel dolore che, ancora bambina, aveva travolto il suo corpo e la sua identità all’improvviso. “Mi sento ancora sporca”, diceva. Impossibile mettere un punto e ricominciare da capo. Prima la depressione. Poi l’anoressia, quel mostro che l’aveva costretta a vivere con un sondino nasogastrico durante ogni singolo giorno del suo ultimo anno di vita. Continue ricadute. Un tentativo di suicidio. Così come continui i tentativi di rivolgersi a delle strutture in grado di seguirla e di aiutarla a convivere con quell’incubo che da anni ormai non le permetteva di vivere un’adolescenza normale, fatta della spensieratezza dei ragazzi della sua età.

Molteplici le richieste di aiuto, sia da parte di Noa che da parte dei genitori. Troppe poche, forse, le risposte da parte di un entourage capace di convincerla che la vita poteva prendere una direzione diversa, che non sarebbe mai stata abbandonata, che ci sarebbe sempre stato qualcuno lì ad accarezzarla, a farle capire che era una ragazza unica, insostituibile, che la sua vita aveva una valore. Che dietro a quei respiri c’era un senso profondo. 

Da sola Noa non sarebbe mai potuta uscire da quella notte senza fine che è la vita quando viene attraversata da un dolore che frantuma in mille pezzi. Non è possibile vedere il bello in completa autonomia quando il cielo si tinge prima di grigio perla, poi fumo, tortora, ardesia, antracite; e, in fondo, quando lo sguardo si copre di grigio antracite non ha già perso quella capacità di distinguere e di discernere un punto di luce dal resto? Quando il cielo diventa come il cemento, non ha già perso tutte le sfumature del grigio? Il cielo non è forse nero?
Nessun orizzonte di luce. Nessuna sfumatura. Solo nero intenso. 

Dall’oscurità più profonda non ci si può salvare da soli, certo. Per questo abbiamo bisogno dell’altro per sopravvivere, l’altro lì a ricordarci che il nero può sbiadire, sfumare, tornare ad essere grigio, e poi bianco, e celeste. Il cielo di Noa era immerso nell’oscurità e in quello stesso cielo nero l’hanno lasciata addormentarsi.  

Dopo la morte di Noa, i giornali italiani hanno inveito contro eutanasia e suicidio assistito, focalizzando l’attenzione su una questione che con Noa c’entrava ben poco. Non solo la richiesta della ragazza di far ricorso all’eutanasia era stata rifiutata dalla clinica cui lei e i suoi genitori si erano rivolti qualche anno fa; ma un tale dibattito decentrerebbe lo sguardo pubblico dall’unica cosa che Noa voleva urlare al mondo: l’inspiegabile vuoto di senso della propria vita, l’abbandono che provava e la sostanziale incapacità – sociale e sanitaria- di aiutarla efficacemente in percorso di cura continuativo ed adeguato. Non un percorso di “guarigione”, dunque; la depressione non è come un’influenza, non c’è niente da guarire, nessuna funzione da “ripristinare”. Una ferita come quella di Noa aveva però bisogno della presenza di una cura. Un “io ci sono, tu sei qui con me?”. 

Non è forse questa la più intensa e bella pratica di cura? Una presenza insostituibile, una stretta di mano che trasmette coraggio, una spinta a  cogliere la bellezza della vita, malgrado le difficoltà, le crisi, le insicurezze; il coraggio di intravedere l’azzurro del cielo attraverso le molteplici sfumature del grigio. 

La madre della ragazza comunicò inoltre la complessità di entrare in cliniche psichiatriche specializzate, le liste d’attesa infinite, l’assenza di strutture per i disturbi alimentari. La figlia passava costantemente da un ospedale all’altro, più volte indotta al coma al fine di poterla nutrire artificialmente con una sonda. 

Noa si è spenta piano piano. Forse, attraversata da un profondo senso di abbandono. 

L’hanno “lasciata andare”, senza prendersi cura di lei. Una resa sociale, confermata dalla resa personale di chi non ce la fa più e, nella disperazione, non vede altra soluzione proprio perché nessun altro riesce a farle scorgere alternative possibili, colori diversi dal nero. 

Quando in realtà, anche se talvolta è difficile ammetterlo, è solo chi resta a poter dare un senso all’esistenza di chi, quella vita, la vuole lasciare. 

 

Sara Roggi

 

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Elogio della casualità e dell’imperfezione: l’esempio dell’arte orientale

Narra la leggenda che al mondo siano esistiti soltanto quattro esemplari di yohen tenmoku, le ciotole per il tè di origine cinese che presentano un motivo a stelle nei toni del viola e del blu scuro, simili ad una galassia. Attualmente si conosce l’esistenza di tre esemplari, tutti catalogati dal Giappone come tesoro nazionale: il motivo è che questo motivo “galassia” è il risultato dello yohen, la metamorfosi che avviene durante il processo di cottura della ceramica. Ecco allora che le ciotole sono in realtà ognuna diversa dall’altra anche se ugualmente uniche.

Chiunque si occupi d’arte cinese e giapponese, prima o poi deve confrontarsi con la ceramica, un’arte che in questo contesto geografico non è mai stata considerata “minore” o banalmente “decorativa”. La raffinatezza degli oggetti, da saggiare con il tatto, la vista e l’udito, è tale da chiamare in gioco la sensibilità, la cultura e l’intelligenza di chi li incontra. I giapponesi, da sempre abilissimi ad acquisire, adattare e fare propri gli oggetti di importazione, assorbono dalla Cina un tipo di manifattura che chiamano appunto tenmoku e che pone l’enfasi sugli effetti ottenibili sulla vetrina (cioè sul “rivestimento”) e che non possono essere stabiliti a tavolino. Non è possibile, nemmeno per un ceramista esperto, controllare il processo di trasformazione durante la cottura, dunque quella delle “ciotole stellate” è di fatto una combinazione irripetibile: si stima possa essere una ogni decine di migliaia di esemplari posti a cottura. Un gioiello partorito dalla totale casualità.

Questi oggetti ceramici si rifanno a un ideale di bellezza estetica semplice e rigorosa tipica del buddhismo zen che ruota attorno al concetto di vacuità. Le ciotole utilizzate per il chanoyu (la cerimonia del tè) sono realizzate con la tecnica cosiddetta raku che prevede l’estrazione del materiale ceramico dal forno quando è ancora incandescente: in questo modo, un po’ come un dolce che se estratto troppo presto dal forno si sgonfia, la ceramica si raffredda molto velocemente e la vetrina prende forma in modo repentino, dunque in modo imperfetto. Saggiando con le dita e con le labbra la superficie del manufatto si percepiscono delle irregolarità, dei veri e propri “vuoti di materia” (segni, avvallamenti, strati e gocce di colore…) che contrariamente al nostro dolce non lievitato sono segni di eccellenza e motivo di ammirazione. In ugual maniera l’ambiente riduttivo (cioè privo di ossigeno) in cui vengono posti inizialmente i manufatti provoca anche un vuoto a livello cromatico che si diffonde sulla superficie dell’oggetto creando disegni, forme e linee del tutto casuali, un po’ come i motivi “galassia” delle yohen tenmoku. Ecco allora che nella cerimonia del tè le ciotole (come ogni altro componente del chanoyu, dalla sala fino ai rumori e ai gesti stessi che si compiono)1 diventano un’occasione per meditare sul concetto chiave della filosofia dello zen: il vuoto appunto. Il vuoto come esperienza estetica diventa veicolo di meditazione e più imperfetta è la ciotola, più il vuoto viene percepito, dunque più ci si avvicina a quello stato di illuminazione, inteso come non-attaccamento e come vivere nel qui ed ora, che costituiscono lo scopo della meditazione.

Altra ode all’imperfezione nella ceramica giapponese è la tecnica (ormai molto nota anche in Occidente) del kintsugi. Essa prevede la riparazione del vasellame ceramico rotto o crepato attraverso il versamento di metallo liquido con lo scopo di “ricucire” e rinsaldare le crepe. La fragilità del manufatto viene dunque esaltata, non nascosta, e lo si fa attraverso metalli preziosi come il rame, l’argento e l’oro, che danno all’oggetto “rotto” un valore economico addirittura maggiore. Il senso del kintsugi è quello di mostrare, attraverso l’esperienza estetica che si fa dell’oggetto, come l’esistenza sia segnata dallo scorrere del tempo, dalla transitorietà e dunque, di nuovo, dalla vacuità. Noi lo possiamo anche leggere come un elogio alla resilienza, come una accettazione e poi esaltazione della fragilità in quanto componente naturale del vivere e che può tramutarsi in motivo di forza.

L’oggetto ceramico dunque, sia quello ottenuto con la tecnica raku che riparato con il kintsugi, assume un carattere denominato sabi, termine che indica una qualità dell’oggetto data dalla semplicità e dalla manifestazione dell’essenza propria delle cose. Ad esso i giapponesi accostano il termine wabi, che indica l’esperienza estetica che si fa di un oggetto sabi (dunque essenziale) e in questo modo la locuzione wabi sabi è una delle modalità con cui in Giappone si può definire la bellezza: qualcosa di semplice, essenziale, naturale e dunque imperfetto, che ti fa sentire altrettanto semplice, essenziale, serenamente imperfetto, lontano da ogni attaccamento ma ben radicato nel qui ed ora, trascinato nello stato di grazia dato dalla vacuità.

Tutto questo anche con una piccola, banalissima ciotola da tè.

 

Giorgia Favero

 

NOTE

1. Per approfondire il rapporto tra la vacuità e il chanoyu (ma anche le altre discipline artistiche come il teatro no, l’ikebana e la calligrafia di china) si veda la preziosa e interessante pubblicazione di G. Pasqualotto, Estetica del vuoto. Arte e meditazione nelle culture d’Oriente, Marsilio, Venezia 2001.

Equilibrio tra idee e corpo: Giangiorgio Pasqualotto sulle filosofie d’Oriente

Mi sono avvicinata al mondo orientale nel modo più classico con cui lo può fare un ragazzino occidentale: tramite i manga e quelli che qui, in modo quasi sprezzante, chiamiamo ancora “cartoni animati”. Eppure, anche da quelle finestre colorate, chiassose e un po’ assurde, filtra chiaramente qualcosa di quella società per molti versi affascinante che è il Giappone. Crescendo mi sono accorta di quale buco ci sia nell’istruzione e nella cultura italiana (ma oserei dire occidentale) sul mondo orientale: dal salto in lungo sul capitolo di storia dedicato alla formazione dell’Islam e all’espansione araba nel VII secolo, sino alla comparsa delle massime di Confucio esclusivamente all’interno dei Baci Perugina. Eppure un confronto curioso e aperto con pensieri e forma mentis diverse a noi occidentali (oggi forse più che mai) farebbe più che bene.

Sono cresciuta e ho studiato architettura e arte, altre discipline in cui s’ignora ciò che sta dall’altra parte del mondo (ma anche sotto di noi). Ho voluto scoprire davvero che cos’è questo zen con cui tutti si riempiono la bocca e così, incrociando l’arte e la filosofia, sono arrivata ai testi del professor Giangiorgio Pasqualotto, esperto di filosofie orientali e per molti anni docente di Estetica e Filosofia delle culture presso l’Università degli Studi di Padova. È stato un grande onore poterlo intervistare e poter accogliere un suo scritto all’interno della nostra rivista La chiave di Sophia #7 – L’esperienza del bello: in questo numero volevamo indagare non tanto il significato di bello quanto piuttosto le esperienze che facciamo della bellezza, vagliare il suo carattere esperienziale e generativo. Nella risposta dell’estetica giapponese, raccontata dal professore, ho trovato lo spunto più interessante e profondo di questa nostra ricerca.

 

Professore, molti dei suoi libri si propongono come strumenti e invito ad avvicinare culture diverse: basti pensare a Per una filosofia interculturale (Mimesis 2008) o il più recente Alfabeto filosofico (Marsilio 2018), che racconta alcuni concetti filosofici chiave spiegandoli da entrambe le prospettive. Per quale motivo ritiene urgente questa comparazione tra mondo occidentale e mondo orientale e che cosa s’intende per filosofia interculturale?

L’urgenza è data dal fatto che ormai va considerata conclusa l’epoca del predominio assoluto delle culture occidentali, anche perché non possono più vantare primati e monopoli in settori cruciali come quelli delle tecnologie avanzate e degli investimenti finanziari internazionali. Di qui la necessità di conoscere e di confrontarsi con principi e valori diversi da quelli che hanno sostenuto per secoli le culture occidentali. Se questa necessità non viene riconosciuta, l’alternativa sarà fatta di nuovi conflitti, probabilmente assai peggiori di quelli finora sperimentati.

A partire da tali constatazioni, le filosofie occidentali devono innanzitutto cominciare a conoscere approfonditamente quelle orientali; in secondo luogo devono confrontarsi con esse senza pregiudizi, ossia senza più considerarsi superiori, ma aprendo un dialogo costante sui temi cruciali dell’esistenza umana e delle condizioni ambientali che la rendono possibile. Questo dialogo non dovrà limitarsi ad un semplice scambio di opinioni, ma dovrà porsi come un dialogo radicale, ‘socratico’ o – come l’ha denominato Ramon Panikkar – ‘dialogale’, dove nessuno degli interlocutori pretende di possedere, a priori, la Verità. In tal senso l’orizzonte della filosofa interculturale non coincide con la prospettiva della filosofia comparata, ma la include come momento e strumento preliminare.

 

La sua formazione e il principio della sua vita accademica l’hanno vista impegnata nello studio e approfondimento dei filosofi della Scuola di Francoforte e di Nietzsche. Che cosa l’ha portata da questo alla filosofia orientale?

Durante gli anni ’80 del secolo scorso mi sono convinto che oltre le ‘vette’ – tra loro assai diverse, quasi opposte – raggiunte da Hegel e da Nietzsche, la moderna filosofia occidentale non esprimeva più alcunché di originale. Non solo: anche quando essa ha tentato di farlo, è sempre rimasta a livelli esclusivamente intellettuali. Per un po’ di tempo, quindi, ho smesso di occuparmi di filosofia europea, ed ho cominciato ad esplorare più a fondo due filoni del pensiero orientale che avevo conosciuto superficialmente e frammentariamente: il taoismo filosofico (Dàojiā, 道家) e il Buddhismo in alcune sue fondamentali espressioni: la Scuola Theravāda e le Scuole zen (Rinzai e Sōtō). L’intento principale era quello di scoprire come pensieri astratti possano avere consistenza e significato in relazione a fattori corporei elementari come, per esempio, l’attenzione alla respirazione richiesta in ogni forma di meditazione. Ho potuto verificare come questo intreccio fecondo tra pensiero e corpo, tra riflessione ed azione sia il punto di riferimento basilare di molte pratiche artistiche (ed artigianali) presenti nella cultura giapponese: della calligrafia (shodō), del tiro con l’arco (kyudo), della poesia haiku, della ceramica raku, del bonsai, dell’ikebana, dei giardini secchi (karesansui), del teatro Nō, dell’architettura tradizionale, ecc.

 

Da studiosa di arte ho letto con molto interesse i suoi studi nel campo dell’estetica, soprattutto orientale, che ha anche gentilmente raccontato nel suo contributo per la nostra rivista La chiave di Sophia #7 – L’esperienza del bello. In un mondo sempre più globalizzato, ritiene possibile il mantenimento di una fruizione del bello così personale ed “esistenziale” come da tradizione (nello specifico) giapponese?

Non solo penso che sia possibile, ma ritengo che sia necessario, proprio per resistere e sopravvivere alle spinte sempre più violente verso ogni tipo di omologazione. Il problema sta nel fatto che tali spinte sono talmente forti e pervasive che tentano di appropriarsi anche dei prodotti creati sulla base delle tradizioni spirituali d’Oriente, e cercano con ogni mezzo di trasformarli in oggetti di consumo di massa. Il grave è che, in questa trasformazione mercantile, opere e manufatti perdono il loro ancoraggio ai pensieri ed alle discipline da cui e per cui sono nati: in tal modo diventano oggetti senza radici, alla pari di una basilica di S. Pietro in miniatura usata come fermacarte, o degli affreschi della Cappella Sistina usati come sfondo di una palla di vetro con neve finta.

 

L’uomo occidentale sembra apparentemente volersi avvicinare sempre di più alle tradizioni orientali, a volte tuttavia scivolando in pratiche definite “New Age” che sembrano banalizzare il senso profondo con il quale nascono: dallo yoga per bambini al proliferare dei mandala da colorare fino ai manuali per il riordino; in generale si percepisce un certo abuso del termine zen, associata ad un’infinità di cose diverse e a volte poco attinenti (persino una linea di vestiti per la pratica dello yoga ad esempio). Secondo lei a cosa è dovuta questa tensione spasmodica all’orientalismo?

È vero, diverse suggestioni orientali condizionano oggi molti aspetti delle mode occidentali (dai cibi agli abiti, dall’arredamento all’oggettistica); ma questo, in qualche misura, è sempre accaduto: basti pensare alle suggestioni indiane e cinesi nella Francia e nell’Inghilterra del XVIII secolo, o a quelle giapponesi nella Francia di fine ’800. Del resto, in tempi e per aspetti diversi, è accaduto anche il contrario con l’influsso dell’Occidente nei paesi orientali: basti pensare all’introduzione del cemento armato in tradizioni architettoniche abituate all’uso quasi esclusivo del legno, in particolare del bambù; o ai modi occidentali di vestire, di costruire macchine e meccanismi elettronici. Senza parlare degli influssi occidentali più macroscopici come l’economia capitalistica, il parlamentarismo e il socialismo. Questi fenomeni di influsso reciproco costituiscono la normalità dei rapporti tra culture diverse: nessuna cultura si è mai sviluppata allo stato puro, senza contaminarsi. Certo, le semplificazioni alla New Age possono far sorridere o anche irritare. Ma è anche probabile che, tra migliaia di individui ipnotizzati dal suono di un mantra o dalla visione di un mandala, ci sia più di uno che comincia ad approfondire i loro significati e le loro funzioni, scoprendo le straordinarie visioni del mondo da cui provengono.

 

Parallelamente uno studio serio e approfondito (anche all’interno delle università) della cultura orientale non sembra particolarmente incoraggiato e ogni tipo di ricerca e di sapere ha il suo perno nel mondo occidentale. Riterrebbe utile che nelle varie facoltà fosse inserito come obbligatorio l’insegnamento della cultura orientale? Intendo letteratura indiana/cinese/giapponese/coreana per le facoltà di lettere, arte indiana/cinese/giapponese/coreana per i beni culturali e così via.

Questo è un problema assai complesso. Lo studio di un argomento a livello universitario comporta lo specialismo. Quindi, ad esempio, lo studio della filosofia indiana o cinese comporta, prima di tutto, lo studio delle lingue in cui sono state scritte le opere di quelle filosofie. Quindi, concretamente, in un Dipartimento di studi filosofici non si potrebbe rendere obbligatoria la conoscenza delle filosofie orientali senza rendere nel contempo obbligatoria la conoscenza delle lingue orientali corrispondenti. Ciò detto, va però denunciato il fatto che, per esempio, negli insegnamenti universitari di Storia della filosofia non si fa mai nemmeno cenno all’esistenza di pensatori indiani o cinesi, con il presupposto e nella presunzione che la storia della filosofia sia soltanto storia della filosofia occidentale. Lo stesso vale per la storia delle letterature occidentali: per esempio, quando si parla di letteratura medievale, non si ricorda, nemmeno a titolo informativo, che uno dei capolavori della letteratura mondiale, Genji monogatari, è stato scritto in Giappone da una donna, Murasaki Shikibu, all’inizio dell’XI secolo.

 

Il buddismo ha tra i suoi fondamenti il concetto di vacuità. Che significato può assumere e quale prospettiva può dare questa visione all’interno della cultura odierna basata invece sull’abbondanza?

Il termine ‘vuoto’ traduce in realtà il termine buddhista anattā che significa letteralmente ‘non sé’, ovvero “privo di autosufficienza”. Quindi quando nel Dhammapada si trova scritto “tutte le realtà sono vuote” ciò significa che nessuna realtà può esistere in modo isolato. Questo significato fondamentale si conserva anche nel buddhismo più tardo (buddhismo Mahāyāna) che usa i termini śūnya (vuoto) e śūnya(vacuità). Pertanto il ‘vuoto’ buddhista non indica il nulla o l’assenza di tutto, ma la relatività di ogni cosa, nel senso che ogni cosa, per esistere, ha bisogno di qualcos’altro di diverso da sé. L’interesse che tale idea può avere per noi oggi è dato dal fatto che stiamo da tempo verificando i disastri umani ed ambientali a cui conducono visioni del mondo fondate su idee opposte a questa, come quelle di ‘identità’, ‘purezza’, ‘autonomia’, ‘divisione’, ‘separazione’ che sono tutte – in modo più o meno consapevole – alla base di ogni sorta di conflitto, da quelli di carattere personale a quelli di natura sociale e politica.

 

In uno dei suoi ultimi libri ha avuto modo di spiegare come ci siano delle somiglianze molto evidenti tra il metodo socratico e quello utilizzato dai maestri zen. In cosa consiste questo interessante parallelismo tra due giganti del pensiero geograficamente molto distanti?

La somiglianza consiste nel valorizzare al massimo l’idea del “sapere di non sapere”, ovvero un atteggiamento critico e non dogmatico nei confronti di ogni verità. Socrate ha insegnato questo mediante il suo incessante porre domande; i Maestri delle tradizioni zen mediante l’uso di paradossi linguistici (kōan) e di comportamenti paradossali.

 

In che modo secondo lei la filosofia può avvicinarsi e mostrare la sua decisiva importanza per la vita quotidiana di ciascuno di noi e della collettività? Ritiene che le discipline orientali siano state in grado di mantenere con più evidenza questa aderenza alla vita quotidiana?

La filosofia occidentale dovrebbe ritrovare l’equilibrio tra le idee e il corpo, tra il pensare e l’agire ritornando alle proprie radici greche, in particolare a quelle di Eraclito e di Epicuro. Questa direzione, nell’Europa contemporanea, è stata indicata con forza da Nietzsche, ma la sua è rimasta una testimonianza drammaticamente fallita.

Non c’è dubbio che in Oriente questo equilibrio è invece perdurato a lungo ed è ancora presente, anche se appare sempre più minacciato da alcuni modelli di pensiero e di azione importati dall’Occidente. E’ tuttavia da precisare che si è sviluppato (e si sta ancora sviluppando) un movimento in senso contrario, ossia un diffuso influsso di conoscenze e di pratiche orientali nelle culture occidentali (ovviamente con i rischi di superficialità e di commercializzazione che comportano simili trasposizioni).

 

La domanda forse più difficile di tutte: che significato ha per lei il termine filosofia, detto in due parole?

Esercizio critico ed autocritico della ragione.

 

 

Non posso che ringraziare di cuore il professore per il suo tempo e gli interessanti spunti di riflessione offerti.

Giorgia Favero

 

[Il ritratto in copertina è stato fornito dall’intervistato]

“Che cosa vuoi essere?”: essenza e vuoto nell’architettura di Louis Kahn

Un edificio non è architettura. Un edificio è un edificio, e gli architetti non sono ingegneri ma sono piuttosto artisti, filosofi. O almeno, dovrebbero esserlo.

Louis Kahn, architetto americano dello scorso secolo, lo era. Leggere i suoi scritti è come immergersi in saggi di filosofia e lui esercitava la sua professione portandovi all’interno, in modo coerente e straordinario, le sue teorie.

Kahn infatti iniziava a progettare un edificio interrogandolo. “Che cosa vuoi essere?”, gli chiedeva metaforicamente. Questo è ciò che il grande maestro statunitense chiamava Ordine, ovvero la ricerca dell’essenza ultima, vera e intima del progetto, il primo passo del farsi dell’opera architettonica. Prendiamo come esempio una biblioteca: scrive Kahn che «un uomo con un libro va verso la luce: è l’inizio di una biblioteca […] Una biblioteca inizia con un uomo che vuole leggere un libro».

Ecco allora che, in un certo senso, gli spazi “si fanno da sé” una volta che l’architetto è in grado di riconoscerne la voce, di seguire la loro inclinazione. A muovere il processo creativo è infatti una sorta di “epifania”, intesa come il momento di rivelazione dell’aspirazione ad essere della forma (aristotelicamente intesa come essenza) e il successivo processo di rielaborazione di figure. Ogni architettura deve esprimere la verità della propria natura – pena, la morte dell’architettura. L’epiphany dunque rappresenta la comprensione di questa verità naturale che il progettista deve perseguire.

Il passo successivo all’Ordine è la Forma: si tratta di un momento conoscitivo che precede la vera e propria progettazione e in cui Kahn ragiona sull’apparente opposizione di pieno e vuoto. La riflessione sul vuoto in particolare costituisce un filo rosso che lega Kahn a un libro molto diffuso nell’ambiente intellettuale di Yale che era The book of tea di Kakuzo Okakura (1931). Secondo Okakura (ed è questo che ha affascinato in particolare Kahn) «soltanto nel vuoto risiede ciò che è veramente essenziale. Ad esempio la realtà di una stanza consiste nello spazio vuoto limitato dal soffitto e dalle pareti, e non dalle pareti e dal soffitto in sé stesse. L’utilità di una brocca sta nel vuoto in cui si versa l’acqua e non nella forma o nel materiale di cui è costituita». Tale riflessione però non viene declinata dall’architetto solo in termini di distribuzione funzionale, ma si lega anche alla sfera più immateriale dell’uomo stesso, in quanto «vi è dunque un vuoto in cui possiamo penetrare e che possiamo riempire con l’intera misura della nostra emozione estetica».

Da questa idea Kahn elabora la sua particolare concezione di Room, che viene ambivalentemente intesa come “Stanza” e come “Spazio”. Nello specifico, «la stanza è uno spazio definito, individuato da come è stato fatto, dal modo in cui soffitto e pareti lo separano dallo spazio circostante», e dunque si connota come uno spazio costruito in modo controllato e sapiente e in grado di imporsi come unità autonoma e distinta rispetto allo spazio naturale. Riflettendo le teorie di Henri Focillon dibattute negli anni di Yale, lo spazio costruito è dunque “un universo nell’universo”.

Il terzo e ultimo passo è quello del Design, che interpreta i contenuti della Forma, traduce l’Ordine interno in concretezza e soprattutto soddisfa la volontà di essere dell’edificio. Qui assume consistenza il suo continuo sguardo alle rovine (i templi greci, gli imponenti muri romani…) e al loro rapporto con la luce, l’utilizzo puro e onesto dei materiali da costruzione che vengono lasciati a vista, il suo interesse ferreo per la monumentalità, intesa come «una qualità spirituale intrinseca ad una struttura che trasmette il sentimento della sua eternità». Ogni edificio, con la propria funzione (una chiesa, una scuola, una casa, una fabbrica…), è una «istituzione dell’uomo» che si esprime attraverso la monumentalità.

In tutto questo però non manca d’importanza la tecnica, poiché non è possibile costruire spazi senza un suo uso sapiente; eppure non è neanche possibile farlo senza una riflessione intrinseca all’architettura stessa. Questa idea di architettura come coappartenersi di saperi intellettuale e tecnico appartiene alla concezione di arte più in generale del filosofo Ananda Kentish Coomaraswamy, i cui testi erano stati a lungo oggetto di dibattito in quei tempi a Yale: funzione e significato sono stretti da un legame esclusivo, per cui la struttura di un edificio è parte fondante della trasmissione del suo significato; l’architettura, del resto, è creata sia per soddisfare esigenze fisiche che spirituali. La tecnica allora si delinea come lo “strumento” che consente a un’idea formale di esistere.

Ecco allora prendere forma gli imponenti “diaframmi di luce” che avvolgono l’aula parlamentare di Dacca, in Bangladesh, o i “carrels” della biblioteca dell’Università di Exeter, che diventano tutt’uno con i muri perimetrali e s’incastrano sulla finestra, dove il lettore raggiunge la luce; o le forme geometriche pure che trovano il loro senso di esistere e di combinarsi nell’ampliamento della Yale Art Gallery; o la verticalità e il rivestimento delle torri di servizio del Richards Medical Research Building che si connotano come spazi a sé.

«Architettura è il meditato farsi degli spazi», scrisse Louis Kahn; perché in architettura, come in ogni aspetto della propria vita, bisogna saper ascoltare.

 

Giorgia Favero

 

[Immagine tratta da Wikimedia Commons]

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Adolescenti e giovani in cerca di senso

Adolescenti e giovani del tempo presente veleggiano nell’incertezza come “navi in gran tempesta”, avendo perso la direzione della loro esistenza. La fatica che attanaglia le nuove generazioni è caratterizzata, molto più che da una frustrazione sessuale o da una frustrazione sociale, da una frustrazione esistenziale. La crisi economica del nostro tempo è senz’altro un indicatore che non può essere omesso nel tentativo di spiegare le esistenze stanche e lacerate di moltissimi adolescenti e giovani. Ma la spiegazione più sottile e profonda è da ricercarsi in una crisi esistenziale che attraversa come una lama affilata mente e cuore di ragazzi e ragazze in cerca del proprio posto nel mondo.

La società ipermoderna ha cercato in tutti i modi di affermare il principio di piacere e la volontà di potenza e prestigio, ma ha dimenticato di riconoscere il motore principale della vita dell’uomo: la volontà di significato. Dare un senso alla propria esistenza precede, e non segue, il principio di piacere o la volontà di potenza. L’uomo infatti ha bisogno di uno scopo che dia direzione alla propria vita, ha bisogno di un perché per poter vivere.

La frustrazione delle giovani generazioni è dunque e primariamente esistenziale. Una fatica nella ricerca del senso della propria vita che spesso finisce per essere rinuncia, resa, abbandono, cedimento sul proprio desiderio. In merito, si rileva troppo superficialmente come la psico-apatia, la noia e la depressione siano i moventi di gesti estremi. Mentre, con maggior coraggio e profondità, si dovrebbe sottolineare che queste manifestazioni dell’esistenza sono originate da un abissale vuoto di senso, che si erge di fronte alla comunità degli adulti come un grido che invoca ascolto. Se esso non viene riconosciuto, se non si presuppone che, anche in un giovane delinquente, in un annoiato, in un depresso, in un tossicodipendente, in un suicida, scorre profonda come una corrente carsica, la volontà di strappare un senso alla vita, allora renderemo giovani uomini e giovani donne eternamente frustrati e apatici. Comprendere nella nostra antropologia anche la volontà di significato implica edificare una filosofia, un’etica, una psicologia e una pedagogia che puntano alla pienezza e alla bellezza dell’esistenza dell’uomo. Fu proprio il poeta Goethe ad affermare:

«Se tratti una persona per come è, resterà quello che è, ma se la tratti per ciò che potrebbe essere diverrà ciò che dovrebbe e potrebbe essere».

In linea con questa “antropologia dell’altezza” lo psichiatra viennese Viktor Frankl riteneva opportuno superare ogni tipo di riduzionismo umano in favore di una visione comprensiva e integrativa di tre fondamentali dimensioni: corporea, psichica e noetica. Quest’ultima, è la dimensione attraverso la quale è possibile scoprire quotidianamente il senso della propria esistenza. Essa riguarda il nostro intelletto e il nostro spirito. La personale capacità di deciderci sempre ciò che vogliamo essere, per quale motivo siamo disposti a vivere, soffrire e morire. È questa la dimensione specificatamente umana attraverso la quale anche corpo e psiche possono trovare equilibrio, per questo è fondamentale riconoscerla, alimentarla e non frustrarla. La tensione verso il significato, per quanto impegnativa, è decisiva e indispensabile per la salute e il benessere olistico di ciascuno. Scrive infatti Frankl: «Non c’è nulla al mondo, oserei dire, che può aiutare qualcuno a sopravvivere così efficacemente anche nelle condizioni più diverse come sapere che c’è un significato nella propria vita»1.

Ascoltiamo il disperato grido dei giovani alla ricerca di un perché. Solo avendo un perché potranno sopportare quasi ogni come. Aiutiamoli a scoprire di ora in ora il senso della propria esistenza. Sfidiamoli a realizzare il potenziale significato della loro vita, incentiviamoli a ravvivare il fuoco di questa sana tensione, affinché si muovano da ciò che hanno compiuto verso ciò che ancora attende di essere da loro realizzato nel futuro. È proprio questo desiderio di attuare un valore nel futuro che, secondo Frankl, ha tenuto in vita lui stesso e molti altri internati nel secondo conflitto mondiale.  Egli scrive: «quando fui portato al campo di concentramento di Auschwitz, mi fu confiscato un manoscritto pronto per la pubblicazione. Di certo, il mio profondo desiderio di riscriverlo ex novo mi aiutò a sopravvivere alle difficoltà dei campi dove mi trovavo»2.

Il vuoto interiore delle giovani generazioni non va dunque sottovalutato. È un segnale. È il richiamo ultimo ad affiancarli nella fatica, non per imporre loro il significato, ma per mostrargli che esso si presenta come un appello unico e irripetibile che la vita pone nell’esigenza dell’ora. «Ogni uomo viene interrogato dalla vita; alla vita lui può solo rispondere in modo responsabile»3 afferma Frankl. Scoprendo verso chi o che cosa si sente responsabile, un’altra persona, un alto ideale, la propria coscienza, oppure Dio, l’uomo può inondare di senso la propria esistenza. Il significato è peculiare per ogni uomo, invero «il compito di ciascuno di noi è tanto unico quanto unica è la nostra capacità di raggiungerlo»4.

I giovani, seppure spesso in modo inconsapevole, comunicano questa profonda crisi e reclamano ascolto attivo e partecipe alla loro angoscia esistenziale. Gridano, talvolta con pensieri e comportamenti (solo) in apparenza incomprensibili, per sottolineare agli adulti che il vuoto, non va riempito con oggetti, protezione soffocante, libertà di godimento senza limiti, illusioni a buon mercato, ma con un’attenzione rivolta alla speranza di una vita ricca di significato, nonostante le ombre (o proprio  grazie a esse) che la contraddistinguono. Adolescenti e giovani invocano cura per le loro fragilità e chiedono che si vada alla radice del vuoto che sentono. Solo un ascolto paziente e uno sguardo profondo permettono di riconoscere e raggiungere questa radice, questa fragilità alla quale è sotteso il desiderio ancestrale di una vita piena di senso. Solo se si sentiranno ascoltati e se vedranno riconosciuto e valorizzato il loro primario bisogno di dare significato alla propria esistenza, i giovani potranno ritrovare la rotta della loro “nave in gran tempesta”.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. V. E. Frankl, L’uomo in cerca di senso. Uno psicologo nei lager e altri scritti inediti, tr. it di N. S. Sipos e M. Franco, Franco Angeli, Milano, 2017, p.119.
2. Ivi, p. 119.
3. Ivi, p. 123.
4. Ibidem.

[Photo credits: Jessica Ruscello via Unsplash]

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Ascoltiamo il grido dell’uomo alla ricerca di senso

L’uomo del tempo presente è attraversato da un abissale sentimento di vuoto interiore, da un’angosciante mancanza di significato della propria vita. L’insorgere del vuoto esistenziale è dovuto, come spiega lo psichiatra e filosofo Viktor Frankl, al fatto che:

«diversamente dall’animale, l’uomo non ha impulsi e istinti che gli dicano automaticamente tutto ciò che deve fare; inoltre, contrariamente all’uomo di ieri, l’uomo di oggi non ha più tradizioni che gli indichino ciò che dovrebbe fare. Orbene, non sapendo ciò che deve e tantomeno ciò che dovrebbe fare, molto spesso non saprà più neanche ciò che in fondo vuole»1.

L’assenza di tali punti di riferimento conduce l’uomo a fare, volere e desiderare ciò che fanno, vogliono o desiderano gli altri. Il conformismo, l’omogeneizzazione e al contempo l’isolamento si manifestano nei più disparati tentativi di riempire il vuoto interiore. È sufficiente osservare la contemporaneità e rilevare come siano in aumento le diverse forme di dipendenze da alcool, droghe, gioco e internet (Internet Addiction Disorder), passando per i crescenti e cruenti fenomeni di criminalità, per giungere alla reificazione della sessualità che si sta spersonalizzando e sta via via perdendo la propria finalità (il proprio senso!) squisitamente relazionale, perché piegata sotto la spinta del godimento immediato e feticistico, dei corpi.

Sono solo alcune delle espressioni dell’uomo contemporaneo che possono essere lette alla luce del tentativo estremo di riempire l’abissale vuoto interiore. Purtroppo però queste modalità non fanno altro che deviare e soffocare il grido dell’uomo alla ricerca del significato della propria esistenza. A ragione Frankl afferma che «noi oggi non siamo più confrontati come ai tempi di Freud, con una frustrazione sessuale, quanto piuttosto con una frustrazione esistenziale»2. E, contrariamente a quanto affermato da Maslow nella celebre piramide dei bisogni, il desiderio, profondamente umano, di inondare di senso la propria esistenza, prescinde dall’autorealizzazione personale e dal soddisfacimento dei bisogni elementari, in quanto emerge sempre prima di essi (primum philosophari), anche e soprattutto quando l’esistenza è attraversata dalla sofferenza. Ne danno testimonianza i malati terminali e i sopravvissuti ai campi di prigionia e concentramento, alla ricerca del senso della propria esistenza e della propria sofferenza sino all’ultimo istante. Il bisogno di senso, precede dunque i bisogni fisiologici primari, li anticipa, per questo «l’uomo che in misura tanto rilevante cerca il piacere ed il godimento alla fin fine risulta essere uno che, nei confronti della sua volontà di significato, quindi […] nella sua motivazione ‘primaria’ è rimasto frustrato»3.

Il desiderio profondo che la propria vita sia animata da un senso è una peculiarità che, coloro che si occupano di esseri umani, non possono trascurare. Infatti, spesso è proprio la frustrazione della volontà di significato che genera altre problematiche, come quelle precedentemente citate e non viceversa. Per questo Frankl ha individuato una nuova tipologia di nevrosi, tipiche del tempo ipermoderno, le nevrosi noogene. Esse emergono precipuamente, quando la tensione per la ricerca del proprio senso viene frustrata e per questo può ripercuotersi o manifestarsi in sintomi nevrotici.

Se Freud scriveva che «nel momento in cui ci si interroga sul senso e sul valore della vita si è malati»4, Frankl invita a riflettere sul fatto che non si ammala tanto colui che s’interroga sul senso della propria vita, quanto piuttosto colui che frustra questa domanda, che la aggira, che tenta di soffocarla dirigendo il proprio desiderio di senso verso mete che non possono soddisfarlo pienamente. Dunque è possibile affermare che il riduzionismo freudiano non rende ragione dell’essenza ultima dell’uomo, come essere pensante che sin da quando ha sviluppato l’intelletto si è posto la domanda circa il senso della propria esistenza. Finché nell’uomo è presente questa domanda, è possibile vivere con pienezza anche gli ultimi istanti dell’esistenza. Nella misura in cui ci lasciamo attraversare dall’invocazione esistenziale del senso, ci possiamo sentire interpellati dalla vita, chiamati a risponderle restando fedeli al nostro compito, al nostro desiderio, anche quando le circostanze sono avverse e faticose.

La filosofia sin dalle origini nasce come fame di senso, come ricerca di significato, come interrogativo circa la possibilità di condurre la propria esistenza scoprendone il valore. Le parole e la vita dello psichiatra e filosofo Frankl, richiamano da vicino la mission esistenziale della filosofia, che ancora una volta può venire in soccorso alle nostre esistenze lacerate e attraversate dalla fatica esistenziale, suggerendo che il significato può essere trovato sempre, a condizione che lo si ricerchi instancabilmente. Esso è sempre concreto e si riferisce alla concreta esigenza del momento. «Ogni giorno, ogni ora – scrive Frankl – si presentano con un nuovo significato, e per ogni uomo c’è un diverso significato che lo attende. Ciò vuol dire che esiste un significato per ognuno, e per ognuno un significato tutto particolare»5. E l’uomo può scorgere il proprio senso solo nella misura in cui trascende se stesso, andando verso qualcosa o qualcuno che non è se stesso, «un significato da realizzare, o un altro essere umano da incontrare nell’amore»6. Pertanto, l’uomo coglie il proprio senso e si realizza quando ‘dimentica’ se stesso per amore di qualcosa o di qualcuno, per la quale o per i quali vale davvero la pena di vivere.

Per far fronte al vuoto esistenziale che lacera noi, uomini del tempo presente, è fondamentale riscoprire la volontà di significato che ci attraversa, lasciarci animare da essa in quanto motivazione primaria e possibilità insostituibile per inondare di senso il nostro cammino dilatando l’orizzonte della nostra vita.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. V. E. Frankl, La sofferenza di una vita senza senso, Milano, Mursia, 2013, pp. 29-30.
2. Ivi, p. 27.
3. Ivi, p. 36.
4. S. Freud, Lettere 1873-1939, Torino, Bollati Boringhieri, 1960, p. 402.
5. V. E. Frankl, La sofferenza di una vita senza senso, op. cit., p. 50.
6. Ivi, p. 35.

 

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Appunti sul concetto hegeliano di libertà

Kierkegaard detestava Hegel, lo considerava «una parentesi chiusa all’interno di Schelling». Come tutti i nemici, tuttavia, Kierkegaard e Hegel hanno qualche affinità (non si può detestare chi non c’assomiglia almeno un po’). La più evidente, è che i due sembrano concordare sul fatto che la libertà non pertiene alla costituzione terrena dell’uomo, ma all’ambito spirituale della sua essenza. Scrive Hegel:

«L’essenza dello spirito è, quindi, formalmente, la libertà, la negatività assoluta nel concetto come identica con sé»1.

Cerchiamo di ricostruire i passaggi del ragionamento: la libertà è un negativo assoluto, ovvero il nulla. Definiamo tale nulla:

«Il puro essere è la pura astrazione, e, per conseguenza, è l’assolutamente negativo, il quale, preso anche immediatamente, è il niente. […] Reciprocamente, il niente […] è il medesimo che l’essere»2.

Da cui consegue che essere e nulla sono lo stesso, e dire libertà significa dire (il) nulla; naturalmente, la petizione d’identità tra essere e nulla non basta alla riflessione che, per sua natura, si mette alla ricerca di determinazioni precise per cui l’essere e nulla si dinguano. Ma non approfondiremo la questione: torniamo alla problematica della libertà.

Hegel, all’altezza delle Aggiunte al §87 dell’Enciclopedia, ci propone un’interessante annotazione sul sensum libertatis. Leggiamo:

«La più alta forma del niente-per-sé sarebbe la libertà; ma questa è la negatività in quanto si approfondisce in se stessa nella massima intensità ed è insieme essa stessa, anzi, assoluta affermazione»3.

Ora, che significa che il nulla “per-sé” è la libertà? Che vi è un nulla-in-sé e un nulla-in-sé-e-per-sé distinti dalla libertà. Dato che ogni determinazione è dialettica, e si svolge in tre momenti (auto)esplicativi, occorre studiare il concetto di nulla in questo suo movimento.

Partiamo, dall’in-sé del nulla, e torniamo indietro per affermare di nuovo che esso è:

«Puro nulla. È semplice simiglianza con sé, completa vuotezza, assenza di determinazione di contenuto, indistinzione. Esso è l’assenza di determinazione, lo stesso che il puro essere»4.

ovvero lo stesso inconsapevolmente dell’essere, in quanto il nulla non si è ancora rapportato all’altro-da-sé, che a dire il vero è lo stesso di sé, perché non è ancora uscito da sé.

Nel suo per-sé, il nulla si mostra, dunque, nella figura della libertà. Resterebbe da chiedersi di qual forma di libertà parliamo. Analizziamo la questione. In questo momento antitetico, il nulla penetra in sé stesso, reclama la propria “positiva significanza”, proclama la propria autonomia –  un’autonomia che la riflessione (e non la ragione) gl’accorda: esso si crede altro-dall’-essere e in questo senso, dunque, è libertà, nel senso cioè di “volontà di autoaffermazione”.

Nel suo in-sé-e-per-sé, il nulla è:

 «La verità comune tanto dell’essere quanto del niente è l’unità di entrambi, ovvero è il divenire»5.

Il divenire, in altre parole, è (teleo)logicamente unità di necessità e libertà, e lo possiamo chiamare storia e vita-del-mondo; ora, il fatto che la libertà si leghi a mondo e tempo, sarà un dato che ci tornerà utile più tardi.

Sinora ci siamo mossi nel campo della Scienza della Logica e lì, la libertà risiede in quanto astratta: la logica tuttavia, lo sappiamo, si evolve e l’Idea, che inizialmente è addormentata in sé, fuoriesce in Filosofia della natura. Nella natura, la libertà muore del tutto:

«La natura non mostra, nella sua esistenza, libertà alcuna, ma solamente necessità e accidentalità»6.

È interessante notare che, in Hegel, la libertà nasce come negativo, progredisce come negativonegato, e giunge al positivo dialetticamente. Cosa ci sia di particolare è evidente: di solito, la quidditas iniziale d’una dialettica è un positivo, negato, indi riaffermato. Nel caso della libertà questo processo, pur non mutando nelle tappe, assume ben altre forme a causa 1) della negatività di partenza, 2) della negazione particolare antitetica e 3) della sintesi come sussunzione di “negazione della negazione del negativo”: non nuova-negazione, bensì positiva-posizione, libertà-in-quanto-bene-vivente.

S’è visto che Hegel definiva l’essenza dello spirito con il termine libertà: conseguentemente, la branca più adatta allo studio della libertà-in-sé-e-per-sé, è la filosofia dello spirito. Hegel afferma:

«L’elemento spirituale è terreno del diritto, e suo punto di partenza è la volontà libera, così che la libertà costituisce la sua sostanza»7.

La libertà-in-sé-e-per-sé quale oggetto precipuo del diritto è sintesi di libertà-astratta (negativa) e di necessità-naturale: la libertà-in-sé-e-per-sé è bene vivente proprio in quanto «forma infinita, e non solo libertà-in-sé, bensì parimenti libertà per sé – verace idea»8.

A livello di filosofia dello spirito, e precisamente spirito oggettivo, la libertà ha fatto i conti con sé, ha compreso che la necessità non è suo contrario, ma la stessa cosa di sé medesima: è sé allo stesso modo in cui il nulla, nel divenire, comprende di esser lo stesso dell’essere.

La libertà autentica sussume su di sé le negatività della necessità e della libertà astratta, rendendole vive ed effettive e reali. In questo senso, il luogo ove la libertà astratta (individuale) e la necessità (naturale) s’incontrano, inverandosi reciprocamente, è lo Stato, il quale è:

«La realizzazione della libertà, […] secondo la sua divinità»9.

Nello Stato:

«La libertà perviene al suo supremo diritto di fronte agli individui, [comprendendo anche] il supremo dovere di questi di essere membri dello stato»10.

Essere liberi, dunque, significa inserirsi in una comunità plurale, questo almeno secondo il maestro di Stoccarda; questa opinione, tuttavia, trova Kierkegaard (e colui che scrive) in disaccordo. La comunità serve (per) la verace libertà, ma non rende veracemente liberi. Ognuno di noi si veda chiamato a sciogliere questo paradosso come meglio crede (ecco. Questa è libertà).

David Casagrande

NOTE:
1. G. W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. it. di B. Croce, Milano-Bari, Laterza –  Biblioteca Universale Laterza, p. 374.
2. Ivi, pp. 102 e 104.
3. Ivi, p. 103.
4. G. W. F. Hegel, Scienza della logica, tomo I, traduzione di C. Cesa, Milano-Bari, Laterza –  Biblioteca Universale Laterza, 1974 (201110), p. 70.
5. G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, ed. cit., p. 104.
6. Ivi, pp. 247 e 248.
7. G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio. Con le aggiunte di Eduard Gans, a cura di G. Marini, Milano-Bari, Laterza – Biblioteca Universale Laterza, 1999 (20106), p. 27.
8. Ivi, p. 38.
9. Ivi, p. 201.
10. Ivi, p. 216.

[Immagine tratta da Google Immagini]

Quando il paesaggio diventa espressione dell’io: i romanzi di Paola Drigo

L’ambiente in un romanzo, il “setting”, come viene definito nella letteratura inglese, assume un’importanza capitale nelle opere letterarie, tanto da divenire frequentemente parte integrante della storia, principio cardine nel quale si snodano le realtà, espressione dei sentimenti che caratterizzano i personaggi. Paesaggi freddi, interni ombrosi si accordano spesso con coscienze travagliate o riproducono le sensazioni interiori dei protagonisti.

Un esempio tangibile di questo processo appare evidente se si considerano i romanzi di Paola Drigo, autrice veneta della prima metà del Novecento, nei quali si arriva a raffigurare spazi di una grandezza desolante, ambienti che si configurano come la proiezione interiore delle emozioni dei protagonisti. L’autrice afferma ad esempio il personaggio femminile di Fine D’anno descrivendo l’ambiente interno della villa di campagna nella quale vive:

«E, nella villa, le stufe accese solo in qualche stanza, con vaste zone gelide da attraversare; l’acqua del serbatoio gelata, − impossibile fare il bagno; − la scala così alta e fredda che per transitare da un piano all’altro Alberta doveva infagottarsi in scialli, mantelli e golfs, e per poco non si metteva in testa il passamontagna»1.

L’interno della villa appare gelido, pungente, così come gelida verrà descritta la protagonista, costretta a compiere l’oneroso ruolo di ricostituire le finanze della famiglia dopo la morte del marito. Il vuoto si accampa nella sua vita, la solitudine apre una voragine nell’anima che viene proiettata all’esterno in un ambiente che appare allora desolato, privo di attrattiva. Anche le strade, nelle quali la donna si trova a camminare, sono deserte, ravvivate in maniera troppo sporadica da qualche passante che non riesce ad attenuare quel senso di isolamento, di estrema rigidità che le caratterizza. Il tutto inserito in una stagione quale l’inverno che diventa più che altro espressione dell’inverno dell’anima, di un cuore irrigidito per la freddezza delle mansioni da compiere. Non c’è gioia nella vita della donna e il paesaggio esterno esprime questo senso di impotenza, di inerzia, che soltanto una figura profondamente malinconica è in grado di creare attraverso la propria soggettiva percezione.

Così in Maria Zef Paola Drigo mette in scena una ragazzina costretta a crescere troppo presto, privata della sua fanciullezza in maniera precoce, dovendo accudire la sorella dopo la morte della madre. Anche qui l’ambiente in cui Maria si trova catapultata diviene ben presto l’espressione del grande silenzio interiore che si apre nella vita della protagonista:

«La facciata dell’Ospedale le si stendeva dinnanzi bianca e regolare, colle grandi finestre senza tende. […] Mariutine percorreva ansiosamente collo sguardo una per una tutte quelle finestre, coll’ingenua speranza di veder affacciarsi, chissà?  la sua Rosute, o almeno di udirne la voce. Ma nessuno si affacciava, e non una voce usciva dall’edificio pur così pieno di gente, come se fosse completamente disabitato»2.

L’estrema solitudine di Mariutine si esprime in un luogo che viene percepito come solitario pur nel suo affollato esistere. L’ospedale appare deformato, si trasforma agli occhi della piccola in un grande contenitore di figure ostili, estranee, a lei nemiche. Gli occhi di Mariutine non riescono infatti a trovare un’ immagine confortante, non una persona amica che possa alleviare la sua malinconia. Ancora una volta, dunque, l’ambiente diventa proiezione di un sentimento, la realtà viene trasfigurata e resa tale perché vissuta da un personaggio.

In fondo le descrizioni proposte da Paola Drigo permettono di riflettere su un processo frequente, condiviso dagli uomini anche nella vita reale. Spesso un ambiente, specialmente un interno d’abitazione, lascia trapelare molto di chi lo ha arredato, traspira l’essenza di chi gli ha dato vita, il quale in un certo senso lascia “la propria scia, la propria impronta” in un luogo. Da un interno è possibile comprendere molto della personalità di chi ci vive: uno studio colmo di libri di viaggio fa pensare alla figura di un uomo dedito al lavoro e alla progettazione di mondi, un ambiente ricco di divani raffinati ad una figura che ama la comodità e così via. Analogamente anche i paesaggi esterni vengono percepiti, vissuti e talvolta “creati” dalla sensibilità di chi sta loro di fronte.

In definitiva la realtà d’ambiente e quella paesaggistica è intrisa di noi, delle nostre emozioni e sentimenti, tanto che in un certo senso siamo noi a “crearla”. L’arte così come la letteratura permette in fondo di concretizzare questa creazione, di dar vita reale a quel processo che ognuno realizza in sé e di cui spesso si rende partecipe: l’espressione di noi stessi in ambienti, la costituzione di paesaggi fatti di immagini, che lasciano trapelare essi stessi un’emozione, una suggestione.

Per dirla con Fernando Pessoa:

«È in noi che i paesaggi hanno paesaggio. Perciò se li immagino li creo; se li creo esistono; se esistono li vedo. Ciò che vediamo non è ciò che vediamo, ma ciò che siamo».

Anna Tieppo

NOTE:
[1] Paola Drigo, Fine D’Anno, a cura di Patrizia Zambon, Padova, Rocco Carabba, 2005 p. 102.
[2] Paola Drigo, Maria Zef, a cura di Paola Azzolini e Patrizia Zambon, Padova, Il Poligrafo, 2001, p. 118.

[Immagine tratta da Google Immagini]