La morte distratta, la morte che distrae

<p>XAM66129 Death and Life, c.1911 (oil on canvas) by Klimt, Gustav (1862-1918); 177.8x198.1 cm; Private Collection; Austrian,  out of copyright</p>

L’essere umano ha distratto la morte. O la morte ha distratto lui. Gli ha lasciato la lusinga della sua irrealtà. Gli ha lasciato la lusinga del suo essere spazio-temporalmente distante.

Alla fine non gli ha lasciato nulla, solo un corpo fatto di tanti piccoli tasselli che faticano sempre più a ricercare il giusto incastro. Ci provano, loro, a ritrovare un equilibrio, a riallacciare i fili che li uniscono al pezzo complementare. Ma il corpo non riesce a non piegarsi su di sé. Ed i tasselli si slegano di nuovo. I lacci non resistono: si strappano.

Si rivedono gli stessi tasselli nei molti corpi affastellati gli uni sopra gli altri del dipinto di Gustav Klimt Morte e vita (1910-1911). Ad una prima occhiata l’opera appare divisa in due parti. Ad uno sguardo più attento lo sfondo predominante è quello di morte su cui si staglia un quadretto vitale. Richiama un po’ la celebre metafora del fiore nel deserto. Come da una terra arida spunta un germoglio che assumerà colori sempre più brillanti per poi ripiegarsi sul gambo fino a sfiorare, in un moto parabolico, la terra da cui ha preso vita, così Klimt traspone su tela l’eraclitea mobilità del tutto, che, lungi dall’essere un divenire casuale o disordinato, è regolata secondo ritmi precisi. La vita succede alla morte e la morte alla vita in uno scontro perenne. Il polemos assurge a simbolo e insieme a regola di tutto ciò che avviene nell’universo: questo è caratterizzato da un’armonia superiore consistente nell’unità e identità degli opposti in tensione tra loro. Il divenire di tutte le cose è il risultato del perenne conflitto che permea il tutto. Esso trova espressione nell’incessante tensione e trasformazione di un contrario nell’altro.

Alla sinistra del dipinto si erge violacea e scheletrica la morte, di cui si intravede solo il cranio accompagnato da un lungo manto di croci e cerchi. Silente presenza, figura sottile quasi a volersi mimetizzare. È del colore della notte. Di quel blu che permette agli oggetti di fondersi nell’oscurità per agire indisturbati senza attirare l’attenzione di alcuno. Sulla destra vi sono molti corpi annodati e incastrati tra di loro che colmano l’intero spazio esistenziale. Esseri umani di ogni età e genere. Una madre con bambino è circondata da fanciulle e da un’anziana col viso giallastro del tempo rivolto verso il basso. Nella parte inferiore una commovente figura maschile sorregge e al contempo cerca conforto in una giovane donna. Tutte queste figure sono nude o avvolte da un manto di tasselli rossi, arancioni, blu, verdi, gialli. La parte alta, destra, del dipinto trasmette serenità: la bellezza della giovinezza si intreccia a quella della maternità. Tuttavia, lo sguardo viene disturbato dal volto prostrato dell’anziana e dall’abbraccio sofferente tra l’uomo e la donna.

L’opera pone l’accento sull’eros, sulla psiche, sulle energie di vita e di morte, in un’allegoria dove è chiara la dicotomia tra significato e significante, tra quello che appare e ciò che è interpretabile. Sono tutte composte e longilinee le figure umane presenti. Per alcune la morte non è ancora venuta e per altre essa è già passata e lascia un’assenza carica di dolore. Il sonno rappresentato rimanda al desiderio propriamente umano di voler allontanare la morte. I corpi assumono atteggiamenti difensivi, non possono farne a me. Si tratta di posizioni primordiali, quale quella fetale. I corpi sono riversi gli uni sugli altri, intrecciati e protetti come nel grembo materno. Provano una paura ancestrale nei confronti della morte, alla quale ognuno soggiace e il cui spettro ciascuno tenta di allontanare dalla mente mediante il sonno. Il sonno è, quindi, l’ultimo tentativo di avere la meglio sulla paura umana di perdere la vita. La morte così dipinta dall’austriaco è inquietante, inquietante nel suo essere all’erta. Non si è riusciti a distrarla oltre. Arriverà presto. Ed il chiacchiericcio heideggeriano scomparirà lasciando una nudità essenziale.

Jep Gambardella, nell’ultimo scorcio de La grande bellezza chiude gli occhi e coglie un pensiero di grande verità:

Finisce sempre così. Con la morte. Prima, però, c’è stata la vita, nascosta sotto il bla bla bla bla bla. È tutto sedimentato sotto il chiacchiericcio e il rumore. Il silenzio e il sentimento. L’emozione e la paura. Gli sparuti incostanti sprazzi di bellezza. E poi lo squallore disgraziato e l’uomo miserabile. […]

È impossibile sottrarsi alla vita e alla morte. Ognuna è perfettamente integrata nell’altra. Alla fine, dopo l’uomo miserabile viene lei, la morte. Fino a quel punto si era distratta. La bellezza della vita ed il godere di essa sono tutto ciò che abbiamo. Ciò che la morte infine si prende perché di maggiore valore. Non rimane che allontanare il velo del chiacchiericcio dalla bellezza per goderne profondamente: la morte non si lascia distrarre a lungo.

 

Sonia Cominassi

 

[In copertina, dettaglio dell’opera di G. Klimt, Vita e morte]

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Essere in buona salute e sentirsi bene nell’epoca delle biotecnologie

Un tempo la salute del paziente e i successi in ambito medico erano riscontrabili in termini quantitativi, ovvero l’oggettività scientifica costituiva il parametro attraverso il quale si riscontrava se la terapia messa in atto aveva ristabilito o meno lo stato di salute fisica del paziente.

Nel secondo dopoguerra, la medicina ha avviato una prima rivoluzione terapeutica debellando molte malattie infettive gravemente invalidanti o mortali; inoltre, l’applicazione del metodo sperimentale ha permesso l’allungamento della vita media. Negli anni, una seconda rivoluzione, quella biologica, ha consentito di iniziare a intervenire nell’ambito della nuova genetica.

Tali successi e innovazioni medico-scientifiche hanno reso dunque necessario un ripensamento dei contenuti del termine salute.

Nel 1948, l’Organizzazione mondiale della sanità (OMS) diede una svolta al concetto di salute fino ad allora caratterizzato da un approccio paternalistico. La salute venne definita come uno «stato di completo benessere fisico, psichico e sociale e non semplice assenza di malattia».

Questa definizione annunciò il superamento del riduzionismo organicista e la valorizzazione della dimensione soggettiva. Quindi, la salute viene intesa anche come l’auto-percezione del singolo soggetto nei vari momenti della sua vita.

Ciò avrebbe quindi permesso di affiancare allo stato di salute oggettivamente rilevabile in termini clinici, il concetto di qualità di vita, frutto della percezione stessa del paziente, delle sue preferenze e valori. Il progresso scientifico-tecnologico in medicina avrebbe così favorito l’affermazione di tale parametro, da affiancare e valutare congiuntamente alla qualità delle terapie.

Ad oggi, non è possibile definire uno stato di salute tralasciando la percezione della persona stessa di trovarsi in uno stato di buona salute, oppure non prendendo in considerazione i fattori psicologici e morali relativi alla percezione di sé e del proprio benessere.

Sebbene focalizzarsi sulla persona, sulla valutazione integrale e multidisciplinare dei bisogni al fine di promuoverne dignità e qualità di vita, sia il punto di svolta della definizione dell’OMS, il raggiungimento di uno stato di completo e concomitante benessere fisico, psichico e sociale risulta oggettivamente utopistico.

Sposando tale definizione, pertanto, nessun essere umano potrebbe essere definito completamente “sano”. Inoltre, associare il benessere alla salute significa inevitabilmente legare il malessere all’assenza di salute; è tuttavia evidente che le cose non stanno così: il benessere e il malessere sono stati non stimabili effettivamente.

Di qui, la concreta difficoltà nel determinare all’unanimità la validità dei parametri oggettivi e dei fattori soggettivi che convergono nella valutazione della qualità di vita; ne deriva quindi la difficoltà di sapere a chi spetta stabilire i termini che la definiscono e la rilevanza da assegnare a ciascuno di essi nell’elaborazione delle scale di stima della qualità di vita.

Tale prospettiva può avere conseguenze rilevanti soprattutto per quanto riguarda la valutazione delle nuove biotecnologie e il loro impatto sulle nostre vite; la presenza di parametri soggettivi nella definizione dello stato di salute è indicativo non solo della rilevanza delle prospettive emancipatorie che caratterizzano le “nuove tecnologie della libertà” (libertà dalla malattia, libertà dal dolore, libertà da un determinato destino biologico, ecc…), ma anche delle sfide che il loro uso o abuso può comportare.

Infatti, gli ambiti specialistici maggiormente interessati da un’attenta valutazione della qualità di vita sono quelli in cui la conoscenza biologica, che si ottiene nei laboratori, è stata tradotta in tecnologia, ovvero in metodi, procedure e strumenti che possono modificare le nostre vite con lo scopo di migliorarne la forma o il funzionamento oltre quanto necessario per il recupero di uno stato di salute quantitativamente rilevabile.

Il passaggio da una concezione della salute intesa in senso puramente quantitativo, ad un’idea di salute intesa come benessere e ben vivere, avente al suo centro la capacità dell’individuo di prendersi cura di sé, comporta un rischio ben definito: un impiego ideologico del criterio di qualità di vita.

Il problema risulta essere quello di porre il principio di qualità di vita a fondamento della norma etica, permettendo ad ogni soggettività la gestione indiscriminata del proprio corpo e della propria vita, in conformità ad una visione del bene e della qualità di vita totalmente personali, dimenticando però che le conoscenze di cui oggi disponiamo richiedono una riflessione a tutto campo, universalmente condivisa.

Se da un lato non si può concepire una medicina priva del coinvolgimento dei desideri del paziente nel ripristino della sua salute, dall’altro è altrettanto necessario che i bisogni del paziente siano orientati da valori etici coincidenti con il rispetto della vita fisica, delle persone, dell’ “ecosistema” in cui viviamo. La ricerca scientifica e l’attività medica devono avere una finalità orientativa ben precisa perché senza un’etica della vita non può esserci una qualità di vita.

Ritengo dunque che la definizione epistemologica dello stato di salute dovrebbe essere accostata ad una condizione di equilibrio dinamico da creare tra il soggetto e l’ambiente umano, biologico e sociale che lo circonda, in maniera tale da poter affrontare, attraverso lo sviluppo di risorse interne, le condizioni di malattia.

 

Silvia Pennisi

 

[Photo credits Emma Simpson su Unsplash.com]

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La ricetta antica per vivere cento anni: l’esempio della Grecia classica

Diversi elementi mi convincono del fatto che sugli antichi Greci abbia agito una qualche forma di benedizione cosmica. L’energia e l’ispirazione che gli uomini di quel tempo emanavano e che hanno sigillato nelle loro gesta e nelle loro opere, la forza e sincerità dei loro pensieri, delle loro arti e dei loro gusti – persino il loro uomo medio aveva gusto, azzardava Nietzsche – risuonano a distanza di millenni. Chi si avvicina alla cultura greca avrà sempre la sensazione di poterne trarre nuove forze e nuova linfa per i nostri tempi.

Chi fosse come il sottoscritto, caratterizzato da una morbosa curiosità verso le vite e i fatti dei più vari personaggi del passato, potrebbe notare un dettaglio molto curioso: in epoca antica, l’età degli uomini di una certa cultura alla fine della loro vita era altissima, a maggior ragione se comparata ai livelli medi di quei tempi. È vero che la Grecia antica ha conosciuto una vita media ben più alta rispetto ai periodi passati e a molti successivi, come ricorda anche l’interessante studio medico “The length of life and eugeria in classical Greece1. La qualità molto buona della loro vita, fatta di buon cibo, clima mite, attenzione all’esercizio e al benessere del corpo, repulsione per i lavori pesanti, cultura raffinata e con un basso contrasto tra vita dell’ego e tabù sociali, comunque non poteva garantire un’aspettativa di vita superiore ai 60-70 anni per buona parte della popolazione.

Eppure, solamente scorrendo le date di nascita e morte di personalità intellettuali di spicco, notiamo che non si discostano affatto da quelle di oggi, ovvero di vite che hanno attraversato millenni di progresso scientifico e tecnologico.

Vediamo qualche esempio: Euripide è morto a 78 anni; Platone a 80; Diogene il Cinico a 89 (dopo una vita segnata dalla volontaria miseria totale); Sofocle e Democrito a 90; Isocrate a 98; Gorgia all’incredibile età di 108 anni, grazie, a sua detta, al «non aver mai compiuto nulla per far piacere ad un altro»2.

Tutti questi personaggi, come molti altri ancora, hanno vissuto vite molto diverse: c’è il nobile ritirato, il vecchio guerriero, l’asceta povero, l’accademico severo e viaggiatore. La loro veneranda età sembra essere l’unico filo che li congiunga, se non considerassimo il loro contributo intellettuale. Tutti infatti in un modo o nell’altro, sono stati dei geniali esempi per lo sviluppo della cultura occidentale, grazie alle loro irripetibili menti. Può significare che in qualche modo l’uso raffinato e continuo della mente possa offrire opportunità di longevità?

Se intendiamo l’esercizio del pensiero in senso opposto all’odierno stare chini sui libri, probabilmente sì. Non era infatti nulla di solamente cerebrale a muovere quelle menti. Essi erano capaci di vivere la totalità degli impulsi e degli stimoli dettati dalla natura: non leggere soli dentro una casa, ma insieme sulle rive di un ruscello, o passeggiando al sole fuori dalla città; non calcolare davanti a schermi o fogli di carta, ma osservare in prima persona gli eventi naturali e congetturare sulla riproduzione degli animali o sulla formazione della grandine; non soffocare la vita sotto principi moralistici, ma essere la vita stessa, il suo moto, la comunità che la porta avanti. Ed ecco dunque che ricercare non significava solamente leggere o esercitarsi, ma affinare lo sguardo, acuire i sensi, imparare a discutere, mantenersi in forma, sviluppare un gusto, dialogare, assecondare le voglie, partecipare, provare in prima persona, mettersi in gioco, imparare a sopportare dolori fisici e psicologici e molto altro. La saggezza diveniva forma di vita integrale e la cura per la mente non era diversa dalla cura per il corpo, come l’attenzione a se stessi non era separata dall’attenzione per gli altri (a parte per Gorgia, forse).

In questo modo l’uomo si poneva nei confronti della natura in un atteggiamento collaborativo-interrogante: riconosceva la vita e la natura come fonte unica e continua di ogni bene, di ogni male, di ogni opportunità, di curiosità, nonché di soluzioni nascoste in un groviglio di misteri, con la sola guida del proprio intuito e della propria capacità deduttiva per venirne fuori. La società era modellata dal vento della vita e non costruita in antitesi ad essa. Forse – seguendo la traccia dei contemporanei Freud e Nietzsche – abbiamo ancora molto da sdoganare e ricordare, del nostro rapporto con la natura e della nostra capacità di conviverci? Non dovremmo ripensare alcune abitudini della vita contemporanea alla luce di queste evidenze? I ritmi della quotidianità, i tempi e modi del lavoro, l’impostazione sociale, la salubrità delle città, l’incoraggiamento creativo, necessiterebbero di un rapporto rinnovato e più immediato verso il mondo in quanto tale, per una vita non si sa se più lunga ma certamente migliore.

Nessuno può pronunciarsi sulle proprie sorti, né attendersi stravolgimenti sociali immediati, ma si può sempre iniziare a fare almeno di sé, per un benessere che sia realmente tale, non solo pensatori, ma forme di vita pensante.  

 

Luca Mauceri

 

NOTE
1. Si tratta dello studio dell’endocrinologo Menelaos B. Batrinos, The length of life and eugeria in classical Greece, in “Hormones” 2008, 7(1):82-83.
2. DK 82A11.

[Photo credit pixabay.com]

È la morte che dà senso alla vita?

Dinanzi al mistero della morte molti uomini si chiedono quale sia il senso della propria vita. Che significato viene dunque ad assumere la vita al cospetto della morte che tutto annulla? Nel corso della storia del pensiero filosofico le risposte sono state molteplici e fra loro molto differenti, per contenuti e prospettive. Al contempo, le religioni, orientali e occidentali, nascono proprio come tentativi di rispondere al limite per eccellenza inscrivendolo all’interno di una prospettiva che sveli la vita, un certo tipo di esistenza che non ci è data di conoscere ma solo di immaginare ed eventualmente “tener ferma” come contenuto di una fede, dopo la morte.

Fra i tentavi filosofici di risposta al significato della vita in rapporto alla morte, più importanti del Novecento, come non annoverare quello dello psichiatra e filosofo viennese Viktor Emil Frankl. Il suo contributo, oltre a riprendere e rimandare alle speculazioni dell’analitica esistenziale dello Heidegger di Essere e tempo, del concetto di uomo come essere-gettato nel mondo e come essere-per-la-morte, si arricchisce della sua esperienza di medico-psichiatra, delle sue competenze filosofiche, psicologiche e soprattutto della sua tragica ma determinante esperienza di vita nei lager nazisti. Invero, la vita dell’uomo Frankl ha certamente contribuito a corroborare le intuizioni e le competenze del Frankl filosofo e psichiatra.

In particolare, rispetto al significato della vita in relazione alla morte, l’intellettuale viennese ritiene che per rispondervi siamo rimandati a noi stessi, al fatto originario che l’esistenza è al contempo consapevolezza e responsabilità. La consapevolezza concerne la propria fragile condizione di esseri che hanno un termine. Mentre la responsabilità inerisce la nostra unicità e irripetibilità di singoli uomini, in rapporto alla singolarità e irripetibilità delle concrete situazioni nelle quali veniamo a trovarci di ora in ora. Singolarità e irripetibilità sono due aspetti che permettono di comprendere il significato della vita che si manifesta come finita. Il carattere limitato dell’esistenza, asserisce Frankl «contribuisce a darle un significato, e non a sottrarglielo»1. Secondo il pensatore viennese la morte non può dunque pregiudicare il senso della vita. Diversamente, proprio l’avere in vista la morte o poterla in qualche modo “anticipare” con l’immaginazione – servendoci di un’espressione heideggeriana – permette di inondare di senso la propria esistenza vivendola autenticamente. Scrive Frankl: «Domandiamoci che cosa accadrebbe se la nostra avventura terrena non fosse determinata nel tempo, ma fosse infinita. Se fossimo immortali in questo mondo, avremmo ogni buona ragione per rimandare ogni nostro atto»2. In questo senso verrebbe meno la nostra stessa responsabilità per la vita. Di fronte a un’esistenza infinita ogni nostro progetto verrebbe meno. Mentre, come aveva intuito Heidegger: «l’esserci, in quanto gettato, è gettato nel modo di essere del progettare»3. È proprio il progettare, l’avere in vista il futuro che permette di realizzare ciò che siamo. La consapevolezza della limitatezza del nostro transito terrestre, permette di intraprendere una strada autenticamente nostra, dunque di rispondere responsabilmente alla vita. «È proprio in considerazione della morte» afferma Frankl «quale limite insuperabile alle nostre possibilità e al nostro futuro, che siamo costretti ad utilizzare il tempo della nostra vita, a non perdere le occasioni che ci vengono offerte, la cui somma ‘finita’ costituisce il consuntivo della nostra vita»4. Il senso della vita riposa proprio nel suo carattere irreversibile. Pertanto, la responsabilità di un uomo si può esaminare solo in relazione al tempo limitato della sua esistenza. In merito a questo Frankl paragona l’uomo ad uno scultore, che partendo dal materiale grezzo (la vita e il suo destino), si adopera con tutti i mezzi e le possibilità a disposizione per dar luce alla miglior forma possibile. Questo è concepibile allorché, pur essendo l’uomo “gettato” nel mondo e dunque condizionato, mantiene la libertà ultima di ergersi al di sopra di tale gettatezza, di tali limitazioni, al fine di realizzare valori che diano senso alla vita. Quest’ultima è conseguentemente un costante cammino di autotrascendenza che permette di attuare la libertà nella forma delle possibilità sempre presenti, al di qua della morte. All’uomo resta dunque la libera possibilità di «trasmutare il materiale che il destino gli fornisce, in parte con il proprio lavoro, in parte sperimentando o soffrendo: di ‘sbozzarne fuori’ quanto più può valori creativi, di esperienza e di atteggiamento»5.

Lo scultore ha a disposizione un tempo limitato per realizzare il suo lavoro e di questo tempo non conosce la scadenza. Il tempo a disposizione può essere molto come poco, persino pochissimo. Non sapendolo, tuttavia, lo scultore è chiamato dalla vita a utilizzare il proprio tempo in modo pieno e completo per portare a termine la propria opera unica e irripetibile. E «l’eventualità che egli non riesca a compierla non la destituisce di valore»6. Nessuna esistenza può essere dunque valutata in base alla sua lunghezza, ma in base alla ricchezza dei suoi contenuti, dei valori che è riuscita a realizzare nel tempo che le stato concesso. «Nella limitatezza del tempo e dello spazio terreno l’uomo deve compiere qualcosa, conscio sempre di essere mortale e tenendo ben presente la propria immancabile fine»7.

La vita e la morte costituiscono dunque un unico grande insieme, avvolto nel mistero (che concerne tutto ciò che sfugge alla comprensione razionale). Ma questo mistero non è mai destituito del proprio senso, a condizione che l’uomo prenda consapevolezza di essere «attaccato sul vuoto al suo filo di ragno»8, come recita un celebre verso di Ungaretti. Una condizione esistenziale che scorge il limite invalicabile della morte e che proprio per questo riconosce la propria responsabilità di fronte alla vita. Responsabilità che chiama in causa la libertà dell’uomo di prendere posizione nei confronti del proprio destino (il materiale grezzo dell’esistenza) per realizzare valori che concernono ciò che l’uomo riesce a creare, quanto riesce ad amare e sperimentare, come riesce a soffrire e persino a morire. Motivazioni che trascendono la vita e che in una certa misura la rendono eterna. Risultano nuovamente chiarificatrici e parenetiche le parole di Frankl, il quale afferma: «la responsabilità dell’uomo […] è rapportata alla singolarità e all’irripetibilità della sua particolare esistenza. L’esistenza umana è infatti un essere responsabile di fronte alla propria finitezza. Questa temporalità della vita non la rende […] senza senso: al contrario, è proprio la morte a renderla significativa»9. Seguendo le intuizioni frankliane è dunque verosimile rispondere alla domanda posta in esergo sostenendo, seppur con parola fragile e tremante, che è proprio l’orizzonte della morte a dischiudere il senso alla vita.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana, Brescia 20056, p. 108.
2. Ivi, p. 108.
3. M. Heidegger, Essere e Tempo, UTET, Torino 1969, p. 239.
4. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, op. cit., p. 108.
5. Ivi, p. 109
6. Ibidem.
7. Ibidem.
8. G. Ungaretti, La pietà, in Sentimento del tempo, in Giuseppe Ungaretti. Vita d’un uomo. Tutte le poesie, Mondadori, Milano, 19693, p. 171.
9. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, op. cit., p. 116.

 

[Photo credits: Matt su Unsplash.com]

La logica e la spada. Il “Trono di spade” e la filosofia

Il trono di spade è senz’altro una serie TV avvincente e affascinante (e lo stesso dicasi per i romanzi da cui la serie è tratta, che vanno sotto il nome di Le cronache del ghiaccio e del fuoco). Come osservano giustamente gli autori del libro La filosofia del “Trono di spade”, la storia epica raccontata dallo sceneggiato televisivo presenta infatti numerosi elementi che la fanno spiccare su molte altre che pure appartengono al suo stesso genere.

La ragione principale del successo di questa serie sta nel fatto che essa presenta un mondo “di fantasia” (fantasy) che riesce tuttavia a essere insieme anche molto realistico. Questo perché all’interno di essa non esistono personaggi totalmente “buoni” o totalmente “malvagi”: ne Il trono di spade il bene è sempre impastato col male (e viceversa), sicché i personaggi non risultano “piatti”, scontati, prevedibili, ma appaiono veri, credibili, dotati di “spessore”. La «scala morale» dei personaggi copre infatti tutte le sfumature, «dal santo al mostruoso».

Le azioni dei protagonisti sono inoltre spesso governate dall’incertezza, dal tormento, dal dubbio, dal rimorso; proprio come nel nostro mondo, anche nel mondo di Westeros non è facile capire quale sia la scelta giusta da fare – e questo sia che si voglia abbracciare la “via della luce”, sia che si voglia procedere verso il “lato oscuro”. L’unico modo per comprenderlo davvero è prendere delle decisioni e verificarne empiricamente le conseguenze “a proprio rischio e pericolo”, senza alcuna garanzia di successo. Come spiegano Elio M. Garcia e Linda Antonsson, «la serie […] non ha un signore oscuro degno di nota e preferisce invece incentrare il discorso sui conflitti dinastici che lacerano i Sette Regni all’ombra di una catastrofe incombente». In questo modo, essa si concentra su «figure molto umane, con difetti altrettanto umani», ed è proprio per questo che essa ha conquistato «milioni di fan che hanno gradito il cosiddetto “realismo intransigente” della narrazione».

La «complessità morale» dei vari personaggi nasce dalla consapevolezza, posseduta da George R.R. Martin, autore dei romanzi, che «al centro della storia – di ogni grande storia – vi è il conflitto». Con queste parole, Martin non sta alludendo solamente al conflitto armato tra popoli e casate, ma anche alla perenne battaglia tra bene e male, tra “luce” e “ombra” che è presente in ogni anima e il cui esito è tutt’altro che scontato. «L’unica storia che vale la pena di raccontare» – ricorda infatti Martin – «è quella del cuore umano in conflitto con se stesso». Da questo punto di vista, l’intera vicenda de Il trono di spade appare come la perfetta esemplificazione del frammento 53 di Eraclito, che suona così: «Πόλεμος (= Pólemos, la guerra, il conflitto) è padre di tutte le cose e di tutte re; alcuni esseri li ha resi dèi, altri li ha resi uomini, gli uni li fa schiavi e gli altri liberi». È proprio questa, infatti, la “logica” che governa i romanzi e l’adattamento televisivo.

Oltre all’idea che il conflitto costituisca la trama e l’ordito del cosmo, vi è anche un altro pilastro che sta alla base della “filosofia” de Il trono di spade, ovverosia il principio per cui “tutti devono morire”; o, per dirla con gli abitanti di Braavos, «Valar morghulis». «Quando si gioca al gioco del trono, o si vince o si muore», si legge infatti nel romanzo intitolato Il grande inverno. Anche in questo mondo fantasy, insomma, Thánatos (ϑάνατος, la morte) è regina. Tutti i personaggi della saga si muovono all’interno di questo “sfondo”, di questa consapevolezza, e costruiscono conformemente a questo principio il proprio destino.

Se Pólemos è la sostanza della realtà e Thánatos è il sovrano di essa, ciò che i protagonisti del racconto devono cercare di capire è come prevalere nella “guerra” che li vede coinvolti, evitando di volta in volta di cadere vittime dei propri avversari. Certo, si può pensare che, essendo in guerra, la strumento migliore a cui affidare la propria sopravvivenza siano le armi, la violenza, la forza bruta. Ma, come viene insegnato ad Arya Stark, «la logica uccide più della spada». Scrive Henry Jacoby:

«mentre le spade possono difendere il nostro corpo, la logica va più a fondo, proteggendo le nostre idee, le convinzioni e i valori, le cose che definiscono chi siamo e come vediamo noi stessi rispetto al resto della realtà».

A questo punto ci si potrebbe chiedere: qual è la strategia vincente – la migliore “filosofia di vita” – da adottare per vincere (o comunque per sopravvivere) allo spietato “gioco dei troni”?

Il volume La filosofia del “Trono di spade” fornisce la risposta a questa domanda dopo un lungo itinerario che si snoda per più di 200 pagine, quando giunge a parlare della “teoria dei giochi”, che è una disciplina che «utilizza modelli matematici per definire l’architettura della scelta razionale» e che «suggerisce la strategia migliore» da adottare di volta in volta per perseguire i propri obiettivi. La teoria dei giochi afferma, tra le altre cose, che «più le informazioni in possesso di un giocatore sono complete, più la sua strategia diventa efficace». Da tale osservazione procede poi la «regola d’oro» della teoria dei giochi, che non è «non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te», ma bensì «capisci gli altri come loro capiscono se stessi».

Possiamo allora capire perché Petyr “Ditocorto” Baelish, il maestro del conio, dia questo consiglio a Sansa Stark: «bisogna sempre tenere i propri avversari in uno stato di confusione. Se non riescono a capire chi sei e che cosa vuoi, non saranno nemmeno in grado di prevedere la tua prossima mossa. A volte, il modo migliore per disorientarli è compiere mosse che non hanno alcuno scopo, che addirittura sembrano andare contro di te». Una strategia, questa, che forse – suggeriscono gli autori del libro – può risultare utile anche nella «versione ampliata del gioco del trono, ossia quello che chiamiamo il gioco della vita».

 

Gianluca Venturini

 

BIBLIOGRAFIA
Aa.Vv., La filosofia del “Trono di spade”. Etica, politica, metafisica, a cura di H. Jacoby, trad. di M. Bottini, P. Formenton, R. Zuppet, Ponte alle Grazie, Milano 2015 (1aed. it. 2012; 1aed. orig. 2012).

[Photo Credit BagoGames via flickr.com]

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“Il sogno di un uomo ridicolo”: vincere l’indifferenza

Esiste un racconto di Dostoevskij – brevissimo, nascosto dai più voluminosi lavori dello scrittore russo – a cui non è mai stata dedicata troppa attenzione, forse perché non ha nemmeno un titolo accattivante: Il sogno di un uomo ridicolo. A sentirlo, ci si chiede che cosa avrà mai da dire un uomo che si definisce ridicolo.

Quando ci si imbatte in questo testo, l’inizio quasi non smentisce le aspettative del lettore. Vi è un uomo, di cui nulla si sa, né il suo nome, né la sua storia, ma tutto ciò che è importante sapere è che egli è ridicolo.
L’essere ridicolo racchiude ogni particolare del protagonista, tutta la sua essenza, e vi si spiega tutto il suo mistero. Nel momento in cui egli afferma che è un uomo ridicolo, che sempre lo è stato, e se ne è vergognato terribilmente, il lettore lo conosce profondamente.

Se da giovane egli provava immenso imbarazzo per se stesso, da adulto giunge a una consapevolezza che placa la sua vergogna e lo conduce a una decisione naturale: l’uomo ridicolo sa che la vita gli è indifferente, e che dunque tanto vale morire.

«Un po’ alla volta mi sono convinto che non c’è mai stato nulla. Allora ad un tratto ho smesso di essere irritato con gli uomini e quasi smisi di notarli»1.

L’uomo ridicolo giunge a considerare la morte, perché essa non è l’opposto della vita ma l’indifferenza lo è. Scoprire che le azioni, gli intenti, non sono nulla e che ovunque ogni cosa è priva di senso è il vero contrario della vita, e non la morte. L’indifferenza non è soltanto verso il mondo e gli altri ma nasce nell’uomo ridicolo come consapevolezza che egli stesso è indifferente per il mondo. L’indifferenza è il negativo che si sostituisce all’esistenza e alla sua potenza, che ingloba il protagonista, ed egli non si accorge nemmeno più della vita che cerca di catturarlo nuovamente.

Quando gli si avvicina all’improvviso una bambina in cerca di aiuto, ovvero la vita nella sua crudezza e banalità, egli è ormai sopraffatto dall’indifferenza e nulla può fare per lei, se non allontanarla.
Se la vita trascina l’essere umano nelle direzioni più disparate e nel modo più incomprensibile, l’indifferenza costringe l’uomo ridicolo a piegarsi su stesso, fino a rannicchiarsi in sé, e scomparire.
Giunti a questo punto, è allora vero che l’uomo ridicolo sembra non avere niente da insegnare a chi legge. E come potrebbe se ogni cosa è priva di peso?

Tuttavia, vi è un momento in cui nell’indifferenza che ingloba l’uomo ridicolo si forma una crepa. Egli, dopo aver scacciato la bambina, la vita stessa, ed entrato in casa con l’intento di spararsi, piomba in un sonno profondo e improvviso; sogna di essere catapultato in una terra identica alla nostra, ma in cui gli uomini sono puri, privi di angosce e colpe. L’uomo ridicolo, nel suo sogno, si imbatte in uomini che vivono, per i quali niente è indifferente, poiché sentono di non dover capire l’esistenza, ma solo goderne. Gli uomini innocenti non hanno scienza o religione, perché la vita non va studiata, o posseduta, ma solo vissuta.

«Ma il loro sapere era più profondo e più elevato di quello della nostra scienza; perché la nostra scienza cerca di spiegare la vita […]; loro, anche senza la scienza, sapevano come si fa a vivere»2.

Il sogno dell’uomo ridicolo si conclude con un paradosso: gli uomini puri vengono corrotti dalla sensualità della menzogna e dimenticano il loro stato originario. Gli uomini, la natura, gli animali non sono che strumenti, e il loro essere diviene perciò indifferente.
L’uomo ridicolo si sveglia con la verità negli occhi e nella mente, desideroso che tutti la conoscano.

Il sogno di un uomo ridicolo può sembrare l’ennesimo racconto sullo stato originario degli uomini, la storia della loro corruzione e la nascita, inevitabile, della civiltà. Vi è però un significato più profondo del racconto di Dostoevskij, che spiega perché il protagonista non può che essere un uomo ridicolo.

L’uomo ridicolo è colui che cerca di comprendere la vita, perché gli è lontana: è un mistero che non riesce a risolvere. Egli è ridicolo perché in questo fallisce e se ne vergogna. È solo tramite un sogno, cioè un’altra dimensione dell’esistenza, la stessa che gli sfugge, che egli riconosce di poter ritrovare ciò che ha perduto. Al suo risveglio, l’uomo ridicolo viene deriso dagli altri, a cui vuol donare la verità, ma egli non prova più vergogna per se stesso, poiché adesso non cerca più di metter la vita in provetta, o nei libri, ma di viverla per ciò che è.

Il sogno di un uomo ridicolo è lo scritto meno famoso di Dostoevskij e forse il racconto di cui abbiamo più bisogno in questo tempo. Uno scrittore trascorre la sua esistenza a cercare le parole giuste, e non è una vita sprecata, perché egli è un osservatore di uomini e riesce a mettere nero su bianco quel che in fondo sappiamo, ma che non siamo in grado di ammettere a noi stessi. Dostoevskij invita, con pochissime pagine, a vincere l’indifferenza, che è la vera morte della vita, il suo dissolvimento. L’uomo ridicolo, a cui non crede nessuno, è per certo colui che non può insegnare nulla, altrimenti non avrebbe imparato dagli uomini innocenti che nella vita bisogna entrare e non guardarla da un sogno.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. F. Dostoevskij, Il sogno di un uomo ridicolo, Roma, Newton Compton 2005, p.135.
2. Ivi, p. 147.

[Photo credit Sharosh Rajasekher]

 

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Ogni parola è un seme, biologia e pensiero: uomo e pianta gemelli diversi

C’è un lungo filo rosso che, snodandosi, lega il nostro destino a quello del mondo vegetale. Come la pianta, anche noi siamo fatti di tessuto vascolare, di un midollo che ci permette una posizione eretta, che ci spinge, nel corso della crescita, sempre più in alto, a mirare il cielo. La nostra posizione è radicata nella terra e anelante il cosmo. È un’unità statica ma soprattutto spirituale, come tradizioni orientali suggeriscono, parlando della spina dorsale come della strada fisiologia che porta all’illuminazione e del profondo legame tra la posizione del corpo e la rettitudine dell’uomo.

Polmoni con bronchi e trachea non ricordano forme un albero dalla vegetazione compatta? Non è forse questa forma d’albero che ci permette di respirare e, così, di vivere? Noi e la flora necessitiamo di nutrimento, ci radichiamo e ci nutriamo per crescere verticalmente, l’uomo sostenendo il peso della testa tramite le vertebre cervicali, la pianta quello delle sue fronde.

Ritengo anch’io, come Susanna Tamaro, che dovremmo iniziare ad essere veramente grati, primo fra tutti, al mondo vegetale che – ora meno di un tempo – ci circonda, fulcro e colore della nostra storia, musa che ha ispirato nello scorrere dei secoli opere di poeti, pittori, e artisti di ogni talento. Soprattutto, dobbiamo ricordare che è da esso che dipende la nostra esistenza, l’ossigeno che inaliamo e il nutrimento che rende funzionale la nostra struttura biologica. Tutto inizia con la comparsa nel brodo primordiale di alcune premonere, forme di vita ancestrali, anteriori all’evoluzione del nucleo cellulare, in grado di nutrirsi di luce, grazie alla clorofilla, trasformando anidride carbonica e acqua in nutrimento. Uno dei prodotti finali della fotosintesi è l’ossigeno molecolare, un gas che si ben concilia, combinandosi, ad altre sostante. È stata proprio la sua capacità di legarsi a provocare una delle più grandi rivoluzioni della vita, quella della trasformazione dell’atmosfera densa di ammoniaca, metano e acido cianidrico in quella attuale, costituita prevalentemente da anidride carbonica azoto, vapore acqueo e, appunto, ossigeno molecolare. Attraverso la complessità di un processo evolutivo, l’energia luminosa di cui si nutrono le piante alla fine sostiene anche noi. La biosfera intera si regge proprio sulla fotosintesi.

Nell’oscurità che vive silenziosa, la flora porta il circolo delle proteine, sintetizzate nella luce del giorno, fino ai semi. Senza la necessaria riserva di nutrimento, infatti, questi ultimi non potranno aprire il tegumento e irrompere, dal sottosuolo, sulla superficie delle terra. Privo di proteine, degli amminoacidi, eterni custodi e mattoni dell’esistenza, neanche  lo stelo avrebbe la forza di svilupparsi, di affondare le radici e vestiti di manto verde, di innalzarsi verso il firmamento, divenendo pianta. Anche lui, come noi, gode della forza dell’ascolto e della comunicazione tra simili.

Nel corso della lunga lotteria evolutiva, le piante hanno compreso l’eccezionale potere che il seme, per loro, protegge, assiste e dischiude. Il seme è la grande rivoluzione silenziosa della vita: sì, proprio lui, che ha già tutto dentro di sé. I semi sono potenzialità in sapiente attesa.

Con il Devoniano, più di 400 milioni di anni fa, per le piante qualcosa muta. Prima erano vissute propagandosi esclusivamente in orizzontale poi, impercettibile, qualcosa cambia. Si formano nuove cellule, lunghe, capaci di trasportare l’acqua verso l’apice e altre in grado di riportare verso il basso la linfa elaborata. Si sviluppa così una sorta di tessuto vascolare con al centro una struttura simile al midollo. C’è aria nel mezzo, che implica il respiro. Cellule con clorofilla circondano il tessuto vascolare e la pianta si copre di piccole bocche, gli stormi. Bocche che si aprono e si chiudono per trattenere o liberare vapore. Il vapore sale al cielo e il cielo lo restituisce sotto forma di pioggia. Ed è a questo punto che la terra comincia il grande processo del respiro. Gaia gioisce nel vento che porta vita.

Ogni parola è un seme: entrambi, quando fecondi, contengono in se stessi il proprio nutrimento.

La parola e il talento di progettare sono due peculiarità dell’uomo. Nate, pare, per riuscire nella caccia, sono poi evolute in altro. Con la parola si comunicano abilità, con il progetto l’abilità viene convertita in processi sempre più complessi.

Oggi le nostre parole non riescono più a radicarsi, smarrite nel chiasso che ci avvolge, incapaci di trovare il terreno adatto ad aprirsi un varco, spiraglio di senso, verità e fondamento. Le nostre non sono parole-seme bensì parole-coriandolo, trasportate solo dal fiato, fragile e limitato per definizione. Parliamo senza sosta, esuli dal dubbio che la parola, per esistere davvero, deve vivere nell’ascolto, cullato dal silenzio. Ogni parola è infatti un seme che trova nel nostro cuore il luogo adatto a posarsi. Lì, radicandosi, spezza il tegumento dell’indifferenza, crescendo e innalzandosi. Ma noi, invece,  smarrendoci nel tempo, rimaniamo incapaci di proferire una parola in particolare: nostalgia, sì, la nostalgia dell’anima.

Per capire il tempo, per capirne il significato più profondo, invece di interpretarlo, bisognerebbe spogliarsi. Spogliarsi dell’io prima di ogni altra cosa. […] Spogliarsi e attendere. Attendere e ascoltare. […] È il tempo del mistero e della trascendenza, […] in cui verrà svelato ad ogni seme il suo progetto. È il tempo dell’umiltà , della discesa nelle radici […], dell’ascolto che si trasforma in dialogo […], dell’accoglimento e della riconoscenza. È il tempo del seme che diventa germoglio e del germoglio che diventa pianta. È il tempo della pianta che trasforma l’energia della crescita nell’inutile bellezza del fiore e che, un istante prima di appassire e lasciar cadere i semi, si accorge con stupore che ciò che fino a quell’istante aveva chiamato Luce, in realtà era Amore.

Esistere nel tempo è prima di ogni altra cosa radicarsi. E il radicamento implica acqua, sorgente di vita e campo dove il mondo conosciuto ha iniziato a mettere radici. Lì, nell’acqua del ventre materno la vita di ognuno di noi inizia il percorso di crescita. In Ogni parola è un seme, questo concetto torna, proposto, continuamente. È la spinta a ritrovarci in questa dualità uomo-pianta, una delle chiavi adatte ad aprire la serratura della comprensione di sé affinché ciò che comunichiamo torni ad essere, finalmente, un seme fecondo che, da germoglio ancorato ad un terra di pragmatico senso, si sviluppi in fronda anelante l’universo di domande.

 

Riccardo Liguori

 

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Alla ricerca della felicità

“Cos’è la felicità?”
Domanda esistenziale, questa, che attanaglia l’uomo da secoli, per non dire millenni. Perché la risposta condiziona ogni singola caratterizzazione dell’agire umano, tanto che la domanda può essere declinata in: “cosa significa essere felici?” e, con una torsione soggettivistica tutt’altro che arbitraria, in: “Sei felice?”

Chiediamoci, allora, se siamo felici.
La risposta può variare in base alla configurazione emozionale del momento: se ci è appena capitato un fatto che ha suscitato gioia in noi la risposta sarà positiva, contrariamente negativa; se, invece, viviamo la quotidianità delle giornate secondo un pendolo che oscilla tra noia e ancora più noia, la risposta sarà di incertezza: un triste e neutro “Non lo so” (ma se è triste, allora non è neutro).

Ma è veramente questo la felicità? Ovvero: può la felicità dipendere da un’emozione – e coincidere dunque, sinteticamente, con la gioia? E la tristezza può essere il contrario di questa identità?

A prima vista la domanda sembra molto banale, poiché è come se ci stessimo domandando, in ultima istanza, se la felicità sia un’emozione. A prima vista, dunque, e istintivamente, la risposta è positiva: ovviamente la felicità è un’emozione. D’altronde, come potrebbe essere diversamente se – scusate la tautologia – provo felicità nei momenti felici e tristezza nei momenti tristi? È proprio questa identità che voglio scardinare, quella tra gioia e felicità.

Se le cose stessero in questo modo, infatti, la nostra ricerca sarebbe immediatamente conclusa e ne risulterebbe una felicità molto frustrata. Essa apparirebbe in quegli istanti isolati nel tempo in cui la nostra routine subisce un arresto da parte di un evento che in quella particolare situazione consideriamo positivamente e – rapida com’è venuta – scomparirebbe non appena quell’evento entrasse a far parte di quella routine che prima aveva sorpreso. Come se la felicità dovesse combattere contro la vita per farsi notare dalla vita stessa e che la sua fosse una guerra persa in partenza, perché la sua unica possibilità sarebbe quella di vincere qualche singola ed isolata battaglia ed entrare, per un istante, nel nostro campo visivo emozionale.

Ora, un passo avanti. Superata questa configurazione, la felicità potrebbe coincidere con la sua ricerca. Come la famosissima ed altrettanto noiosa sentenza che “ciò che conta è il percorso e non il punto d’approdo”. Certo, abbiamo salito un gradino, lasciandoci alle spalle l’idea che l’oggetto della nostra ricerca sia un’emozione solitaria, rara nel tempo, e dipendente da eventi esterni, ma è realmente questo la felicità? Si può esaurire nella sua ricerca, qualsiasi risultato la segua?

La risposta non può che essere negativa. In prima istanza perché, da un punto di vista logico, in questo modo ciò che prima non ci soddisfaceva rientrerebbe dalla porta di servizio, scoprendosi ora come accettabile. Potrebbe esserci qualcuno, infatti, che accetti come risultato una felicità caratterizzata come la prima che abbiamo indagato. In secondo luogo, ritengo che non dare importanza al risultato depotenzi la felicità, perché risulterebbe coincidente ad un movimento eterno, reiterato da ogni uomo e, alla fin fine, senza obiettivo se non quello di coincidere con se stesso.

Di questa seconda posizione, però, non è tutto da buttare, perché ciò che ne emerge ci permette di compiere il passo successivo. La coincidenza con sé è una caratteristica che, dal punto di vista ontologico, potenzia enormemente il soggetto a cui appartiene. Stiamo parlando del principio di identità, quello che – molto banalmente ma non per questo non significativamente – asserisce che A coincida con A.

Ora, qual è la cosa di cui non conosciamo l’obiettivo ma che siamo costretti a compiere, che esaurisce il significato stesso di “essere umano”, che costituisce una domanda che attanaglia l’uomo da secoli, anzi millenni, costituendo una domanda esistenziale e che, alla fin fine, coincide supremamente con se stessa?

La risposta è molto semplicemente la vita, e la vita è il punto d’approdo della nostra ricerca. Felicità, infatti, significa essere vivi. Non nel senso di essere grati per la nostra esistenza, di ergersi a termine di paragone rispetto ad altre vite come se potessimo elevarci a giudici di ciò che nemmeno conosciamo. Questa è la declinazione cristiana della questione. Felicità significa essere vivi nel senso che essa coincide con la vita, in tutto e per tutto. Ciò significa che la tristezza entra nel campo di configurazione della felicità, ma senza contraddirla. Perché la felicità non è un’emozione il cui contrario è la tristezza. Felicità è la vita e la vita contiene anche episodi tristi, e questi non la inficiano perché non possono scalfirla; possono scalfire la gioia, questa sì un’emozione che dipende dagli avvenimenti, ma la felicità è superiore a tutto ciò perché è la condizione di senso ed esistenza di tutto il resto. Se felicità significa vita, infatti, allora è proprio grazie alla felicità che si può essere tristi. È grazie alla felicità che si subiscono delle perdite. È grazie alla felicità che si muore.

Se pensate alla vita, onestamente intesa, accetterete che vive di contraddizioni ed è essa stessa la più grande contraddizione. Domandarsi perché si vive significa domandarsi cosa significhi essere felici. E la risposta, in fondo, è la stessa: si vive perché si è vivi, senza sapere il perché; si è felici perché si è vivi, senza sapere il perché.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Credit Javier Allegue Barros]

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Pazienti e libero arbitrio nella pratica medica

La società civile e il senso comune ritengono che l’oncologia possa essere la specialità medica che per eccellenza trarrebbe giovamento dall’applicazione della recente legge 219/22 del dicembre 2017 riguardante le disposizioni anticipate di trattamento (DAT). Dove le DAT si applicherebbero al meglio se non nel paziente oncologico terminale, colui che soffre per definizione, colui che è portatore di una patologia mortale, quindi non guaribile, colui che momentaneamente sopravvive senza speranza?

In realtà tutte le questioni che la legge afferma e promuove quali il dovere di informare e il diritto di informazione del paziente relativamente al suo di salute, il consenso informato, la comunicazione e la relazione tra medico e paziente, nonché la pianificazione condivisa delle cure, sono tutti temi estremamente familiari in oncologia. È dunque chiaro che i contenuti del testo di legge sulle DAT giungono né inaspettati, né estranei, ma semplicemente come una serie di normative d’azione più formali rispetto a quanto già si svolge nella pratica clinica quotidiana da molti decenni.

Mi soffermerei piuttosto sul comma 5 dell’art.1 che, relativamente al diritto del paziente di approvare o rifiutare accertamenti diagnostici e trattamenti sanitari proposti, afferma: “ai fini della presente legge, sono considerati trattamenti sanitari la nutrizione artificiale e l’idratazione artificiale, in quanto somministrazione, su prescrizione medica, di nutrienti mediante dispositivi medici”.

C’è un accordo decennale a proposito dell’utilizzo razionale di nutrizione ed idratazione artificiale in oncologia: ovvero, che l’applicazione di tali mezzi è il risultato finale di una ponderata valutazione pluridisciplinare basata, ove possibile, sul consenso informato del paziente.

Sicuramente, l’impiego della nutrizione artificiale non pone interrogativi dopo un intervento operatorio per neoplasia, indipendentemente dal distretto corporeo interessato, se utilizzata al fine di evitare la perdita di peso e l’insorgenza di complicanze da malnutrizione. Valgono le stesse considerazioni in caso di terapie che pregiudichino la capacità ad alimentarsi, come terapie radianti o chemioterapie che interessano la cavità orale o l’apparato gastroenterico ed esofageo e che richiedono la somministrazione di sostanze nutritive per via enterale1 o parenterale2.

Nessuno, nei casi sopra riportati, può contestare la necessità vitale di tali trattamenti.

Anche nei casi di diagnosi terminale, nonostante la speranza di vita si abbrevi e non essendo esattamente quantificabile l’aspettativa della durata della stessa, nessun medico acconsentirebbe alla sospensione del trattamento nutrizionale il cui epilogo, la morte, non costituirebbe diretta conseguenza della patologia neoplastica, ma piuttosto  della denutrizione.

Differente è il caso di quadri clinici conclamati di morte imminente: in questo frangente la nutrizione artificiale è spesso sospesa, per volontà del malato, non avendo più alcuna efficacia, non potendo prolungare la sopravvivenza ed essendo, in alcuni casi, addirittura controproducente e perciò, sproporzionata.

Diverso è il problema dell’idratazione artificiale. L’organismo di un paziente in fine vita richiede non più di 1 litro di soluzione fisiologica o glucosata nell’arco di 24 ore per evitare una morte atroce da disidratazione che provoca febbre, vomito, scompenso idro elettrolitico, ecc. Considerato che non si prolunga la vita di un paziente idratandolo, né si può ipotizzare una forma di accanimento terapeutico, ritengo che, in oncologia, nella maggior parte dei casi, non si possa considerare l’idratazione artificiale un trattamento sanitario in quanto è la stessa condizione clinica a richiedere un’adeguata idratazione per alleviare le sofferenze del paziente. La somministrazione di liquidi implica l’infusione di due flebo al giorno tramite vena periferica, ciò non richiede molto tempo e, inoltre, non sono richieste manovre “impegnative” come nel caso della nutrizione artificiale.

È chiaro che nutrizione e/o idratazione sono necessarie, nella misura in cui e fino a quando dimostrano di raggiungere la loro finalità propria; andranno, invece, sospese se hanno cessato di avere la loro efficacia e se diventano sproporzionate per la condizione del paziente, come avviene nei casi in cui il soggetto non risulta più essere in grado di assimilare il nutrimento o i liquidi che gli vengono somministrati.

È altrettanto ovvio che, se nella legge 219, nutrizione ed idratazione artificiale vengono entrambe indicate come interventi medici, quindi passibili di interruzione, il paziente tenderà ad interpretarli come “azioni” altamente invasive in quanto non sempre sufficientemente informato riguardo alla reale applicazione di tali misure, alla invasività di cura e ai relativi svantaggi nel rifiutarla. In questo specifico caso, eseguire le DAT potrebbe paradossalmente portare ad agire contro ciò che il paziente avrebbe realmente voluto, ovvero, non soffrire. Il rischio è che, in caso di necessità, le disposizioni anticipate del paziente potrebbero risultare non più rappresentative delle reali volontà del paziente e delle reali necessità mediche volte al suo bene; senza contare che verrebbe sottovalutato un fattore cruciale in campo medico, cioè il rapporto medico-paziente, nel giungere a formulare la soluzione migliore volta al bene del soggetto, soluzione implicante il coinvolgimento dei professionisti e, ove possibile, cioè in presenza di capacità decisionale, del paziente stesso.

 

Silvia Pennisi

 

NOTE
1. Quest’atto clinico consiste nella somministrazione di sostanze nutrienti tramite l’apparato gastroenterico attraverso sondino naso-gastrico o stomia.
2. Il secondo atto medico, invece, consiste nella somministrazione di sostanze nutrienti per via venosa.

[Credit Matheus Ferrero su Unsplash.com]

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Una parola per voi: focolare. Dicembre 2018

La parola per voi scelta per questo mese di dicembre è “focolare”. Lo stato d’animo attorno al quale ruoteranno i libri, le opere d’arte, i film e le canzoni selezionati per voi, è tratto da una celebre poesia di Giuseppe Ungaretti intitolata “Natale”.


Non ho voglia
di tuffarmi
in un gomitolo
di strade

Ho tanta
stanchezza
sulle spalle

Lasciatemi così
come una
cosa
posata
in un
angolo
e dimenticata

Qui
non si sente
altro
che il caldo buono

Sto
con le quattro
capriole
di fumo
del focolare.

Ungaretti scrisse questa poesia durante il periodo natalizio del 1916, mentre trascorreva la sua licenza di guerra presso un suo caro amico a Napoli. Sorvolando lo stato d’animo malinconico del poeta, che non ha né voglia né forza di festeggiare il Natale col sorriso sulle labbra dopo aver vissuto le atrocità della guerra, approfondiremo le ultime due strofe, in particolare la parola “focolare” che chiude la poesia: «Qui/non si sente/altro/che il caldo buono/Sto/con le quattro/capriole/di fumo/del focolare». Questo, per molti di noi, è il vero significato del Natale, ciò che dà un senso a questa festività in origine pagana, diventata poi la “regina” delle festività cristiane. Per quanto la vita possa risultare amara, in quella che riconosciamo come “casa” (che sia la nostra, quella della nostra famiglia d’origine, quella d’un parente o d’un amico) percepiamo un “calore buono”, benevolo, rassicurante, capace di lenire le nostre ferite e fornirci una tregua. Ci troviamo attorno a un focolare (anche metaforico) che emana un fumo allegro, speziato, profumato di gioie, amore e affetto, un fumo che il poeta descrive con quelle parole, “quattro capriole”, per indicarci che purtroppo, come la vita, come ogni felicità, è qualcosa di effimero, destinato a passare. Ma adesso quel calore pregno di buoni sentimenti e speranze è qui, lo possiamo tenere stretto a noi, interiorizzarlo nella nostra anima, farci cullare da esso, in questo nuovo Natale alle porte.

Ecco la nostra selezione, in linea con la parola del mese:

 

UN LIBRO

paula-chiave-di-sophiaPaula  Isabel Allende

L’ambientazione è diversa dal classico quadretto familiare i cui membri siedono dinanzi ad un camino ascoltando le storie dei vecchi. L’ospedale in cui Paula viene ricoverata per una grave malattia è il capezzale dove la madre Isabel si reca creando magicamente un focolare intimo, fatto di storie di dolore, esilaranti e di speranza. Un fuoco narrativo a cui Isabel dà origine per distrarre la morte, per allontanarla un poco dal profondo stato di coma in cui versa Paula. Un fuoco evocatore della sua intera famiglia affinché circondi Paula e l’aiuti a non perdersi lungo il confine della vita.

UN LIBRO JUNIOR

il caso del dolce di natale chiave di sophiaIl caso del dolce di natale (e altre storie) – Agatha Christie

Prendete un investigatore. Aggiungete un Natale in campagna. Metteteci un principe e un rubino rubato. Glassate con un gioco all’omicidio, e servite fumante. Cosa convincerà Poirot a lasciare il solitario, ma comodo, caminetto (a gas!) di casa, per indagare anche a Natale? Riuscirà a risolvere il caso, e soprattutto: capirà qual è il vero spirito del Natale? Una raccolta di sei imprevedibili racconti, frutto di una penna geniale che, dietro la semplicità stilistica, nasconde cura dei dettagli e volontà di stupire: una miscela perfetta di suspence e linearità. Adatto dai 12 anni in su.

UN FILM

il-cacciatore-chiave-di-sophiaIl cacciatore  Michael Cimino

Il Cacciatore è considerato uno dei capolavori del genere cinematografico di guerra, seppur ne parli poco. Come Ungaretti si trova di fronte a contrasto emotivo, rappresentato dalla condizione abietta dei ricordi di guerra in contemporanea all’arrivo del Natale, così nel film i protagonisti appena rientrati dal Vietnam si presentano deboli e speranzosi di poter ritrovare un loro proprio equilibrio. Focolare non è solo casa e famiglia, ma anche comunità. Una comunità che deve essere in grado di favorire la ricerca del proprio posto nel mondo. Purtroppo, non tutti i protagonisti del film riescono a trovare il loro, tant’è vero che alcuni perderanno se stessi. Per Ungaretti la soluzione furono le quattro capriole di fumo; in questo film invece è l’amicizia.

UNA CANZONE

chiave-di-sophia-tiromancinoImmagini che lasciano il segno  Tiromancino

Se la parola “focolare” rimanda all’insieme di relazioni ed affetti che compongono quella che riconosciamo come “casa” (ovunque essa sia e in qualsiasi forma essa si proponga), questa canzone del 2014 può fare da sottofondo a un momento di scambio e condivisione tra genitori e figli. Scritta e interpretata da Federico Zampaglione, la canzone è una dedica alla figlia Linda, diventata “la ragione che lo muove, l’essenza della sua esistenza, la sua motivazione”. Una canzone dalla sonorità sempre fresca, che propone agli ascoltatori una piacevole presa di coscienza da parte del cantante riguardo l’importanza che la figlia ha per la sua vita.

UN’OPERA D’ARTE

lecture de la bible chiave di sophia focolareLa lecture de la Bible – Jean-Baptiste Greuze (1755)

Il concetto di focolare viene sempre associato a situazioni e ambienti che riuniscono un gruppo intimo di persone in un contesto di calore materiale o figurato. Esso viene così a identificarsi come momento di condivisione e di unione, spesso inteso in ambito familiare. Quello che viene raffigurato nel dipinto dell’artista francese Greuze è proprio uno di questi momenti, vale a dire quello in cui il padre di famiglia, circondato da moglie e figli al completo, siede a un tavolo per leggere un passo della Bibbia. La scena, di efficace realismo, si svolge all’interno di una casa scarsamente arredata, dove la crudezza dei muri freddi sembra farla da padrona. Tuttavia il forte senso di calore, abilmente trasmesso dal pittore mediante l’uso di tonalità calde, emerge dallo stretto legame affettivo esistente tra i familiari: un legame sacro quanto le parole pronunciate dal pater familias chino sopra la sua Bibbia, verso il quale i volti attenti dei figli manifestano un senso di profondo rispetto.

 

Appuntamento al prossimo mese, con la prossima parola!

 

Francesca Plesnizer, Sonia Cominassi, David Casagrande, Simone Pederzolli, Federica Bonisiol, Luca Sperandio

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