La filosofia come esercizio spirituale

C’è stato un tempo in cui la filosofia non si presentava solo come un’attività puramente teorica e speculativa ma come un esercizio spirituale, come un lavoro da compiere su se stessi che se condotto con costanza era in grado di trasformare il modo di vivere dell’individuo.
Questo particolare tipo di filosofia, definita ellenistica, si sviluppò nel periodo compreso tra la morte di Alessandro Magno (323 a.C.) e la battaglia di Azio (31 a.C.). Per secoli quest’epoca è stata considerata come una fase di reflusso e di declino. Si pensava che, a seguito del raggiungimento del culmine filosofico attraverso il pensiero idealista di Platone e della pienezza scientifica con le ricerche di Aristotele, le circostanze storiche e una certa stanchezza dello spirito avessero condotto dall’ottimistico e fiducioso slancio verso la conoscenza del mondo esterno ad un ripiegamento dell’individuo su sé stesso. Era questa la visione con la quale si tendeva a considerare le scuole filosofiche più rappresentative di questo periodo: cinica, epicurea, stoica e scettica.

Ad animare queste correnti non era solamente lo spirito speculativo o teorico. Quello a cui aspiravano era sapere tutto il necessario per soddisfare una necessità angosciante: condurre una vita felice, priva di ansie, paure e conforme alla natura umana. Il loro scopo non era quello di esporre un sistema, ma produrre piuttosto un effetto formativo: il filosofo, attraverso questi esercizi, voleva far lavorare lo spirito degli ascoltatori affinché si ponessero in una certa disposizione d’animo.
Tali esercizi erano delle vere e proprie attività che consentivano – e consentono ancora oggi – di elevarsi alla vita dello spirito oggettivo, collocandosi nella prospettiva del Tutto.

Per tutte le scuole, la principale causa di sofferenza, di disordine e di incoscienza derivava dalle passioni, dai desideri disordinati e dai timori esagerati. Per gli Stoici, ad esempio, l’infelicità derivava dal fatto che continuamente cerchiamo di conseguire o di conservare beni che rischiamo di non ottenere o di perdere ed evitare mali che spesso sono inevitabili. È per questo che uno dei punti fondamentali della loro filosofia era il controllo di sé come fondamentale attenzione a sé stessi. Grazie ad essa il filosofo era in grado non solo di distinguere tra ciò che dipendeva da lui o meno, ma anche di sapere e volere pienamente ciò che in ogni istante stava facendo. Secondo questa visione le uniche cose che dipendevano interamente dalla sua libertà erano il bene e il male morale; il resto corrispondeva alla necessaria concatenazione delle cause e degli effetti che sfugge alla nostra libertà.

Un altro esercizio era la meditazione. Legata ad un’attivita puramente razionale, immaginativa e intuitiva essa consisteva nella memorizzazione dei dogmi fondamentali e delle regole di vita della scuola. Questa pratica era in grado di ispirare esercizi dell’immaginazione in cui le cose umane apparivano scarsamente importanti, se paragonate all’immensità dello spazio e del tempo, ed era anche in grado di permettere all’individuo di essere pronto a una circostanza inattesa e drammatica. Ciò serviva per lasciare una traccia, per imprimere un segno nell’anima, per avere sempre a portata di mano un “kit di sopravvivenza” al momento del bisogno. Questo perché quando siamo preparati le cose ci spaventano meno. Il vero dramma avviene quando esse ci capitano quando meno ce lo aspettiamo, quando appaiono all’improvviso e quando dentro di noi non abbiamo un altro metro di paragone per affrontarle.

Anche la definizione era un esercizio praticato: «occorre sempre dare una definizione o descrizione dell’oggetto che si presenta nella rappresentazione, al fine di vederlo in sé stesso, qual è nella sua essenza, messo a nudo tutto intero e in tutte le sue parti» (M. Aurelio, Ricordi, 11). Con questo metodo era dunque possibile definire l’oggetto o l’evento in se stesso, spogliandolo e separandolo da tutte quelle rappresentazioni convenzionali che gli uomini se ne fanno abitualmente.

L’idea di questi esercizi era dunque quella di permettere ad ogni individuo di diventare ogni giorno la versione migliore di sé, consentendo all’Io di ritornare in sé stesso, liberandolo da tutto ciò che gli impedisce di vivere appieno la propria vita. Il consiglio è quindi quello di «Fare il proprio volo ogni giorno! Almeno un momento che può essere breve, purché sia intenso. Ogni giorno un esercizio spirituale, da solo o in compagnia di una persona che vuole parimenti migliorare… Uscire dalla durata. Sforzarsi di spogliarsi delle proprie passioni, delle vanità, del desiderio di rumore intorno al proprio nome. Fuggire la maldicenza. Deporre la pietà e l’odio. Amare tutti gli uomini liberi. Esternarsi superandosi. Questo sforzo su di sé è necessario, questa ambizione giusta» (G. Friedmann, La Puissance et la Sagesse, 1970).

 

Edoardo Ciarpaglini

 

[Photo credit Simon Rae via Unsplash]

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Pascal e il Kundalini Yoga: due filosofie a confronto

«Noi conosciamo la verità, non solamente con la ragione, ma anche con il cuore; è in quest’ultimo modo che noi conosciamo i primi principi ed è invano che il ragionamento, che non vi ha parte, cerca di impugnarli». 
Pascal, Pensieri, edizione Bompiani, anno 2000, pensiero 479

In questo famoso brano dei suoi Pensieri, Blaise Pascal (1623-1662) ridimensiona il ruolo della ragione come unica facoltà conoscitiva, aggiungendo un’altra facoltà, il cuore.
Come sarebbe un mondo in cui cuore e pensiero razionale lavorano in sinergia? In cui conoscere possa significare anche sentire, capire, comprendere col cuore e forse avere una prospettiva più ampia e completa della realtà che ci circonda?

Per Pascal l’uomo non è solo cervello e non conosce solo con esso: è ragione e cuore, pensa con entrambi. Cuore e intelligenza sono dunque in sinergia: la razionalità dimostra di essere un’ottima chiave per conoscere l’universo fisico, ma una chiave limitata per aprire il mondo ben più ricco e complesso della realtà intesa in senso più ampio, in primis della realtà intima dell’uomo. Quando parla di cuore, o meglio di intelligenza del cuore, Pascal si riferisce all’idea delle Sacre Scritture, nelle quali il cuore rappresenta il baricentro intellettuale e morale della persona e il luogo di incontro con DioNe deriva che il pensiero, che costituisce per Pascal il proprium dell’uomo, è un pensiero del cuore che sente, che intuisce, che ha una sua finezza– e della ragione insieme.

Ma Pascal non è il solo a parlare dell’importanza di conoscere col cuore e centrarsi sul cuore.

La riscoperta del “potere” del cuore è il fulcro del Kundalini Yoga, di cui maestro e fondatore è stato Yogi Bhajan, che dall’India ha portato le conoscenze e la filosofia del Kundalini in occidente nel 1969.

«L’amore è il flusso costante e consistente della vita. È il veicolo del Prana. È il Divino che si manifesta nella radiosità. È, è sempre stato e sempre sarà».
Yogi Bhajan, 6 gennaio 1986

Ho avuto la fortuna di avvicinarmi a questi insegnamenti e precetti durante il periodo di “permanenza” forzata a casa a causa del Covid. Il Kundalini Yoga non si limita a insegnare l’esercizio fisico, la meditazione e le tecniche di respirazione yoga in quanto tali, ma insegna alle persone come vivere, come relazionarsi tra loro, e come relazionarsi a Dio riscoprendo la centralità del cuore, senza tralasciare però l’importanza di una mente lucida e di un pensiero razionale chiaro.

Guru Rattana Kaur, allieva storica di Yogi Bhajan, spiega molto accuratamente le tecniche, ma soprattutto la filosofia racchiusa nel Kundalini Yoga. Nel manuale L’evoluzione a un mondo centrato sul cuore con il Kundalini Yoga e la meditazione (edizioni Macro 2016) scrive:

«Yogi Bhajan ha proposto un percorso spirituale in cui l’elevazione non implica di trascendere il corpo. Ci ha offerto una tecnologia spirituale adatta alla gente comune, che ha famiglia, che vive in ambienti urbani, si sposa, ha dei figli e si guadagna da vivere. In definitiva, ci ha insegnato a onorare la nostra umanità, a rendere sacra la sessualità, incoraggiandoci a essere prosperi».

Il centro energetico del cuore, insegna il Kundalini, ha un impatto che è 108 milioni di volte più efficace di quello della testa.

Due filosofie molto diverse, quella di Pascal e quella indiana del Kundalini, ci conducono alla stessa riflessione: l’uomo non è solo cervello, è anche e soprattutto cuore. Nel cuore trova il suo baricentro, la sua intimità, la sua scintilla divina. Che mondo sarebbe se riuscissimo davvero a farli “lavorare” in sinergia, senza prevaricazioni?

 

Martina Notari

 

[Photo credit Nicola Fioravanti su unsplash.com]

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Estetismo ed estetica del quotidiano in “La dolce vita”

Tentare di spiegare La dolce vita equivarrebbe a un’operazione almeno in qualche misura impropria: si tratta infatti di una pellicola che più di altre rinuncia a enucleare concetti, per proporre invece rappresentazioni sensibili di un vissuto. Con questa consapevolezza si possono rileggere alcune caratteristiche di un film la cui ampia celebrità ha talvolta offuscato l’indagine espressiva felliniana.

La dolce vita non si azzarda a proporre definizioni della vita, ma tanto più efficacemente la esibisce in quanto ne cristallizza i momenti in cui più intensamente se ne avverte il sentimento: il desiderio giocoso di una ingenua bellezza hollywoodiana, gli amori senza impegno, i divertimenti di una nobiltà vacua sono la straordinaria routine del giornalista Marcello Rubini. A una lettura ingenua verrebbe spontaneo riferire la dolcezza della vita cui accenna il titolo del film all’eccezionalità delle esperienze di cui si è spettatori, quasi simboli di una vita eletta o forzata a elevarsi a opera d’arte. Al contrario, è la ricerca di un’integrale autenticità che riesce a costituire il tessuto lirico della vicenda: lontano da estetismi rutilanti, La dolce vita pone in questione, prendendone ironicamente le distanze, l’impressione di una bellezza “grande” e artefatta.

Di fianco allo splendore di una vita votata all’eccezionalità, irrompono sulla scena figure appartenenti al sostrato quotidiano dell’esperienza esistenziale di Marcello. Così, trovano spazio il grottesco di un padre che non fornisce alcun punto di riferimento, la simpatia del tutto ordinaria di una giovane cameriera (Paolina), l’apprensione prosaica di una fidanzata delusa ma morbosamente legata al protagonista. La funzione comunicativa di queste immagini è quella di mettere in discussione il paradigma di vita proposto dalla fantasmagoria estetizzante del mondo dello spettacolo e dell’élite cui Marcello assiste in qualità di giornalista: ovvero da osservatore, in quanto tale solo parzialmente partecipe, di un mondo che si esaurisce nella propria spettacolarità.   

A tutto ciò fa da contraltare il personaggio di Steiner. Intellettuale rigoroso, egli è, significativamente, l’unico di cui conosciamo la famiglia e la casa, elementi della cui assenza Marcello – figlio di un padre assente e incapace di formare una propria famiglia con Emma – sembra soffrire; Steiner è il solo a indicare un’alternativa coerente all’erratica esistenza di Marcello. Su suo esempio il protagonista aspira all’approfondimento intellettuale in luogo della scrittura giornalistica, che assurge a metafora di un’esperienza esistenziale frammentaria. È proprio il ritrovamento di un’estetica, cioè di una teleologia e di uno scopo nella quotidianità che viene a mancare nel vissuto di Marcello, lacerato com’è dalle tensioni effimere di una vita “giornalistica” in quanto compresa nell’accadere di un singolo giorno. All’estetismo giornalistico si oppone così l’interrogativo su un’estetica del quotidiano: è possibile sentire la dolcezza in ciò che della vita costituisce l’usuale, o persino lo scontato?  

La morte di Steiner segnerà la chiusura di un percorso mai intrapreso: Marcello, ormai definitivamente dedito all’istantaneità senza significato della mondanità, si perde in un circo dove tutto è ridicola parodia del bello. La celebre sequenza finale vede la giovane Paolina rivolgersi a Marcello, reduce da una mascherata di eccessi e bagordi. E tuttavia la voce di Paolina non giunge al protagonista, ormai distanziato nel non-comunicabile, sordo a se stesso e a un reale del tutto spiazzante. Il motivo sotteso alla sequenza finale può essere valorizzato dalle parole dello stesso Fellini:

«ho sempre detto che […] il titolo del film non aveva nessuna intenzione moralistica o denigratoria, voleva soltanto dire che nonostante tutto la vita aveva una sua dolcezza profonda, irrinegabile»1.

La chiosa del regista a La dolce vita è solo in apparenza disimpegnata. L’opera di Fellini appare mossa da un intento più umile e nel contempo più sottile di quello di spiegare la parabola di Marcello attraverso una critica propriamente sociale: a Fellini non interessa cioè denunciare la colpevolezza etica o l’ingiustizia politica di una determinata categoria. Se vi è un’attitudine critica rispetto ai bizzarri costumi delle élites dello spettacolo raffigurate nel film, essa non va ricercata tanto in una condanna morale, quanto piuttosto nella problematizzazione del valore della loro esperienza estetica, nevroticamente tesa fra il fitto succedersi di eventi singolari e la dimenticanza di sé. Fellini si chiede dunque se vi sia e dove sia una “dolcezza” nella vita, e si pone perciò l’obiettivo di descrivere in Marcello una condizione che rifletta la ricerca di questo sentimento del bello, insieme alla crisi che tale ricerca implica. La soluzione di questi interrogativi si rivelerà solo parzialmente positiva: è infatti con l’immagine del volto rasserenante della giovane Paolina, ma non con il suono delle sue parole, che Fellini chiude la sua rappresentazione di una vita e di un senso non còlti.

 

Marco Collatuzzo

 

Marco Collatuzzo studia filologia, letteratura e tradizione classica all’Università di Bologna, ed è allievo del Collegio Superiore istituito presso la medesima Università. Si interessa prevalentemente di storia della filosofia antica, letteratura greca ed estetica antica e moderna. Attraverso quest’ultimo àmbito di studio si avvicina a un più generale approfondimento della critica teorico-letteraria e alla cinematografia. 

 

NOTE:
1. G. Grazzini (a cura di), Fellini. Intervista sul cinema, Roma-Bari 1983, p. 108.

[In copertina un fotogramma del film]

Il Fedone: il dialogo platonico della morte come inno alla vita

«Non appena ebbe detto queste parole, trattenendo il respiro, bevve fino all’ultima goccia, senza alcun segno di disgusto e con facilità. E i più di noi che fino a quel momento eravamo stati capaci, sia pure a fatica, di non piangere, come lo vedemmo bere e che aveva ormai bevuto, non ne potemmo più. E anche a me, contro la mia volontà, sgorgarono a fiotti le lacrime, e, nascondendomi il volto, piangevo: piangevo me stesso e non certo lui, piangevo la mia sventura; piangevo di quale uomo come amico sarei rimasto privo».
Platone, Fedone, 2000.

Il Fedone è il dialogo platonico che descrive la morte di Socrate e le ore che la precedono. Egli, che per tutta la vita si è occupato del bene morale e della conoscenza autentica, berrà la cicuta – destinata alle persone nobili – e attenderà con orgoglio l’ora in cui la sua anima potrà librarsi in volo.

Nonostante la velata tristezza che percorre tutta la narrazione, ciò che emerge con forza è il sorprendente significato della morte quale compimento della vita. Fedone ha avuto la fortuna di presenziare alle ultime ore di vita di Socrate, raccogliendone le discussioni, che riferisce a Echecrate. I giorni che precedono la sua morte sono occasione per il Maestro di tirar le somme di una vita di ricerca: solo l’anima purificata dal corpo e dai sensi ingannevoli può ambire alla verità. Ecco allora spiegate la serenità e la gioia con cui Socrate si accinge allo scacco finale. Il vero filosofo non deve rattristarsi di morire, perché sa che l‘uomo è la sua anima e il corpo lo strumento di cui essa si avvale. Per questo la morte non lo colse affatto impreparato.

La prima parte del dialogo, dunque, è incentrata sul viaggio dei viaggi, quello di una vita dedicata alla conoscenza autentica, alla filosofia. I viaggi fisici possono essere degli eventi che scatenano idee o, per meglio dire, delle intuizioni da inseguire. Camminare, procedere nello studio e nell’osservazione, navigare trasportati dal vento della doxa (opinione) non sono però azioni sufficienti; anzi, esse rischiano di allontanarci dalla verità. Occorre una “seconda navigazione”, molto più lenta e faticosa che consiste nel passaggio dall’osservazione naturalistica ad una filosofia puramente razionale, libera da qualsiasi legame terreno. È la combattuta scelta di Odisseo il quale rinuncia alla vita paradisiaca nell’isola di Calipso per tentare l’ardua traversata dell’abisso su una zattera e raggiungere cosi la sua amata Itaca.

«Amici miei – disse – su questo conviene riflettere: se l’anima è immortale, bisogna avere cura di essa, non solo per questo tempo della nostra vita, ma anche per la totalità del tempo, e considerare che il pericolo, ora, sembrerebbe terribile se non si ha cura di essa» (Ivi).

Poi, però, si assiste a un cambio della guardia: il Socrate storicamente esistito – quello che non ha concesso ad alcun artificio letterario di appesantire le sue parole, di ingabbiare il volo dei suoi discorsi – lascerà pian piano il posto al Socrate platonico, impegnato a dimostrare in modo rigoroso e razionale l’immortalità dell’anima e l’esistenza di un mondo ideale dove essa è destinata a tornare. Platone ci descrive il mondo delle idee come se esse fossero l’orizzonte ultimo cui mirare, e al valore etico dell’anima immortale si aggiunge una valenza fortemente ontologica.

Socrate sa, ma incalzato da domande vuole dimostrare razionalmente il perché di tanta sicurezza e lo fa attraverso tre prove dell’immortalità dell’anima: la prova dei contrari – se dalla vita viene la morte, dalla morte deve venire la vita, nel senso che l’anima rivive dopo la morte del corpo –; la prova della reminiscenza – se la conoscenza umana è reminiscenza di verità già conosciute è necessario che l’anima sia stata prima corpo –; infine la prova della partecipazione: l’anima, in quanto soffio vitale, è vita e partecipa dell’idea di vita, pertanto non può accogliere in sé l’idea della morte.

Platone, pur regalandoci forse alcune tra le più belle pagine del suo lascito filosofico proprio nel Fedone, ha dovuto fare una scelta difficilissima, quella di ingabbiare nella scrittura le parole del Maestro, rischiando di ucciderlo a sua volta. Ma che cos’è questa se non la più potente dimostrazione dell’immortalità dell’anima? Socrate, ucciso fisicamente e metaforicamente a più riprese, vive ancora oggi con una forza senza precedenti.

 

Erica Pradal e Simone Bortolini

 

[Photo credit Andras Kovacs via Unsplash]

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La felicità e la saggezza nel “De vita beata” di Seneca

«Seneca è uno dei massimi pensatori del mondo romano e uno dei più rappresentativi protagonisti del tardo stoicismo»1. La sua vita è votata, insieme, alla filosofia e alla politica. Nasce a Cordoba tra il 4 e l’1 a.C; rientrato a Roma nel 31 dopo un periodo trascorso in Egitto, «lo stile dei suoi scritti, rapido, essenziale, apparentemente facile ma in realtà estremamente denso e fascinoso […] lo [rende] noto a tutti: come segnalerà Quintiliano […] “all’epoca, in pratica non c’era che lui a circolare tra le mani degli adolescenti”»2. All’età di cinquant’anni è pedagogo del giovane Nerone per poi diventare suo consigliere fino a quando l’imperatore non decide di assumere totalmente il potere e dare vita a un nuovo corso politico. A quel punto, nel 62, Seneca sceglie di ritirarsi a vita privata per poi accettare la condanna al suicidio nel 65.

Il De vita beata è composto prima del ritiro dalla vita pubblica, sotto il regno di Nerone, e in quest’opera Seneca «affronta la questione della ricchezza materiale e del suo rapporto con il concetto stoico di “virtù”»3, chiarendo anche la condizione del proficiens – ovvero quell’uomo che è in cammino verso la virtù, la verità e la giustizia ma non le ha ancora raggiunte e non è, quindi, ancora sapiens.

La prima parte del dialogo è dedicata al confronto con la dottrina etica epicurea, che pone al centro della vita il piacere, telos (fine) della vita saggia. Epicuro, infatti, aveva elaborato una proposta filosofica votata all’edonismo – ma dipendente comunque dalla razionalità – che Seneca critica perché «gli antichi ci hanno insegnato a seguire la via retta, non la più gradevole, affinché il piacere sia non guida, ma compagno della volontà buona»4. «Alcuni [infatti] sono infelici non per mancanza di godimenti, ma proprio a causa di essi. Questo non accadrebbe se il piacere fosse legato alla virtù»5. Seneca è coerente interprete della dottrina stoica, che pone come fulcro e telos della vita saggia la virtù, ovvero il vivere in modo coerente e secondo natura. La prospettiva fisica e metafisica stoica, infatti, propone una realtà formata da due principi – materia e logos – mai separati ma fusi insieme, in modo che ne derivi una materia insieme passiva e attiva grazie ad una logica produttiva, viva, che permea l’intero cosmo. Il vivere, quindi, in accordo con il principio razionale del tutto – logos – consiste nel vivere secondo virtù, e la felicità non è che una diretta conseguenza, in una prospettiva che lega strettamente fisica ed etica.

La felicità, allora, viene a configurarsi in collegamento diretto con la verità:

«Cerchiamo dunque ciò che è bene fare, non ciò che è fatto più frequentemente, quello che ci può mettere in possesso della felicità eterna, non quello che è approvato dal volgo, pessimo giudice della verità»6;

con la natura:

«Vita felice è dunque quella che si accorda con la sua natura, raggiungibile soltanto se lo spirito è, in primo luogo, sano e in perpetuo possesso di questa salute […]»7;

e con la virtù:

«[…] si può anche definire l’uomo felice come colui per il quale non esiste altro bene o altro male se non un animo buono o malvagio, colui che coltiva l’onestà e si contenta della sola virtù»8.

Questi tre termini – verità, natura e virtù – rappresentano il fulcro del repertorio etico di Seneca e dello stoicismo, una prospettiva che richiede all’uomo di mettersi in cammino verso la verità attraversando il sottile filo teso tra finitezza umana e perfezione del logos. Sapiens e proficiens hanno, infatti, a disposizione la capacità di giudizio razionale che permette loro di operare le giuste scelte, esercitando la loro libertà inserita all’interno di una prospettiva determinista, nel percorrere questa via.

Molto interessante è il tema della coerenza che viene affrontato da Seneca a partire dal capitolo XVII. Il filosofo romano affronta di petto una possibile critica che un ipotetico accusatore potrebbe muovere alla sua pratica di vita: «Tu parli in un modo e ti comporti in un altro»9. Questa obiezione, che riguarda particolarmente da vicino Seneca, viene affrontata magistralmente, mostrando tra le altre cose come, in realtà «[agli accusatori] conviene, infatti, che nessuno sia ritenuto virtuoso, perché per [loro] la virtù degli altri suona rimprovero alle [loro] colpe»10. Seneca invece, con grande onestà intellettuale, afferma:

«[nulla] m’impedirà di continuare a lodare la vita, non quella che conduco, ma quella che so di dover condurre; non m’impedirà di rispettare la virtù e di seguirla, sia pure arrancando da lontano»11.

Non abbiamo lo spazio per affrontare gli altri grandi temi presenti in quest’opera eterna nel tempo, perciò rinvio al testo stesso, grande miniera di riflessioni preganti anche – se non soprattutto – per il mondo contemporaneo.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. S. Maso, Filosofia a Roma, Roma, Carocci, 2017, p. 147.

2. Ivi, pp. 148-149.
3. Ivi, p. 153.
4. L.A. Seneca, De vita beata, in Dialoghi morali, Torino, Einaudi, 1995, p. 139.
5. Ibidem.
6. Ivi, p.127.
7. Ivi, p. 131.
8. Ivi, p. 133.
9. Ivi, p. 163.
10. Ivi, p. 167.
11. Ivi, p. 165.

[Photo credit Priscilla Du Preez via Unsplash]

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Socrate e la filosofia come esercizio di morte

Che cosa accadrà al momento della nostra morte quando i nostri occhi si chiuderanno per sempre e i nostri polmoni esaleranno l’ultimo respiro? Precipiteremo in un sonno senza sogni oppure ci sarà qualcos’altro ad attenderci magari dopo esserci liberati del nostro corpo?

Queste sono solo alcune delle domande sulle quali sin dall’antichità l’essere umano si interroga. Da allora il mondo è cambiato e benché si siano fatti grandi passi avanti in campi come la medicina, la morte è ancora qualcosa che non ci piace, qualcosa con cui ancora non abbiamo imparato a convivere. Ciò avviene molto probabilmente perché l’essere umano tende per sua intima esigenza a volersi spiegare ogni fenomeno, in quanto la conoscenza produce in lui un forte senso di sicurezza; al contrario, l’ignoranza di fronte alla morte e a quello che ci potrà accadere una volta sopraggiunta, provoca disagio e spaesamento. Questo stato apre il campo alle supposizioni, ai timori che in alcuni casi possono condizionare la nostra vita e quella di chi ci sta intorno.

Per ovviarli, per impedire che essi non ci consentano di vivere appieno, in nostro aiuto ci viene un pensatore vissuto nell’Atene del V secolo a.C: Socrate. All’interno del Fedone, Socrate viene descritto da Platone nei suoi ultimi istanti di vita a dialogare in mezzo ai suoi discepoli. Li conforta, ricordando loro di stare sereni e li esorta a continuare la propria vita nella ricerca filosofica perché solo il vero filosofo è colui che è pronto e disposto a morire in ogni momento: «Tutti coloro che praticano la filosofia in modo retto rischiano che passi inosservato agli altri che la loro autentica occupazione non è altra se non quella di morire e di essere morti. E se questo è vero, sarebbe veramente assurdo per tutta la vita non curarsi d’altro che della morte».

Quello che a Socrate preme far capire, e che risulta ancora oggi per noi una lezione importante, è che la fede e la speranza con cui il filosofo affronta la morte non sono altro che la logica conseguenza e la suprema affermazione dei princìpi in base ai quali egli ha regolato tutta la sua vita. Abbandonare la fede sarebbe contraddire l’intero carattere della vita passata; poiché, anche se il mondo lo ignora, la vita del filosofo è un lungo tirocinio in vista di essa. Solo egli sarà in grado di accettarla in modo sereno senza angosce e rimpianti: «Il mondo magari potrà dire di conoscere assai bene tutto ciò, sa che i filosofi sono creature vive a metà, e che è un modo per favorirli quello di eliminarli tutti. Soltanto su un punto sbaglia: non comprendere il senso in cui il filosofo, usa la parola morte».

Tale pratica filosofica si sviluppò nel contesto della più celebre scuola ateniese, l’Accademia platonica. Essa consisteva nell’usare la riflessione (logos) e le sue procedure, la dialettica, per operare sottilmente nell’individuo il distacco dell’anima dal corpo ancor prima dell’evento-morte. Il filosofo si rende ben presto consapevole che se vorrà intraprendere la vera ricerca della conoscenza dovrà tentare di sfuggire dalla fallibilità dei sensi e cercare di arrivare così a una verità più esatta e sicura.

Finché rimarremo legati al corpo, prosegue Socrate, è possibile avvicinarsi al bene supremo soltanto nella misura in cui l’anima concentrandosi su sé stessa e lasciando da parte ogni attenzione su di esso, aspetti pazientemente il giorno destinato per portare a compimento la liberazione. Quando ciò avverrà, potremo sperare, essendo divenuti intelligenza pura, di apprendere la realtà nella sua sostanza. È per questo che solo il filosofo, potrà considerare la sua vita come un vero e proprio tirocinio in vista di essa.

La concezione che sta alla base del dialogo è che vi è per l’uomo un bene supremo il quale, per sua stessa natura, non può essere ottenuto in questa vita. La migliore è pertanto quella diretta a prepararci alla piena fruizione di questo bene, al di là dei limiti imposti dall’esperienza temporale. Ciò significa che la vita più alta per l’uomo mentre è sulla terra è un vivere-morendo, un processo di liberazione dal vecchio per divenire nuovo. Questo perché il supremo fine del filosofo non è quello di fare cose, ma piuttosto quello di gioire di fronte alla visione di una realtà a cui egli diviene simile man mano che la contempla.

Ciò non ci deve condurre a pensare che Socrate ci stia invitando a una vita di astinenza puramente negativa in attesa che sopraggiunga la morte; lo scopo di queste rinunce è quello di rendere la vita dell’individuo migliore, purificandola da tutto ciò che le potrebbe impedire di raggiungere il suo obiettivo. La vita filosofica dunque non è una vita condotta nell’ozio e nella più tragica indolenza, ma una vera e propria missione alla quale bisogna scegliere di aderire oppure no.

Quindi, ascoltate Socrate, siate filosofi, vivete la vostra vita con coraggio e temperanza, curate la vostra anima e ricercate la saggezza, nella speranza, una volta morti di raggiungere quel bene supremo e conquistare così l’eternità.

 

Edoardo Ciarpaglini

 

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Felicità: un pacifico conflitto

L’uomo desidera instancabilmente vivere in uno stato di pace, di quieta felicità: una necessità che trova le più sublimi forme di espressione nel periodo del Romanticismo. Afferma infatti Schlegel nel Corso di letteratura drammatica: «la poesia degli Antichi era quella del godimento, la nostra è quella del desiderio». Tuttavia, ricercando la felicità, l’uomo sperimenta l’amarezza del contrasto tra la tensione verso l’infinito e la limitatezza delle facoltà umane, qualità che rispecchiano il dualismo della sua complessa natura: «I Moderni hanno il profondo sentimento d’una interna disunione, d’una doppia natura nell’uomo […] I Moderni, il cui pensiero si lancia verso l’infinito, non possono mai compiutamente soddisfare se stessi, e rimane alle loro opere più sublimi un non so che d’imperfetto». Dunque il raggiungimento della felicità, intesa come pace e pienezza, si rivela impossibile, poiché richiederebbe l’annullamento o la trascendenza della natura umana: condizione di cui possiamo trovare una buona rappresentazione, inoltre, nelle funzioni matematiche, delle quali vengono studiati i “limiti” mentre tendono, continue, all’infinito.

Un grande esempio di animo inquieto, che si sforzò con la sua arte di superare i limiti umani fu Michelangelo: l’ansioso desiderio di rendere concreta la perfezione ideale esistente nella sua mente, la struggente insoddisfazione dei risultati ottenuti, il rifiuto dei propri limiti espresso con il “non finito” delle opere tarde rivelano la sete di assoluto dell’uomo, condannato, per la sua “doppia natura” appunto, ad avvicinarvisi senza poterlo tastare. Egli ne resta separato, come da un muro di vetro attraverso il quale traspare quella luminosa bellezza, e ciò nonostante non cessa di desiderarlo, poiché riconosce in esso il riflesso di una parte di sé.

Forse allora la felicità non può essere raggiunta con l’impotente rassegnazione di fronte ai limiti umani (“chi si accontenta, gode”), come nemmeno con la titanica impresa del loro superamento, che porterebbe unicamente ad amare delusioni. Al contrario, la convivenza della sfera spirituale con quella corporea, elementi essenziali di un uomo che possiede “celesti doti” (Foscolo, Dei Sepolcri) e si trova costretto in una realtà materiale, genera un’inquietudine che è la forza creatrice dell’essere umano, è il suo libero arbitrio nel bene e nel male; ed egli, assecondando la spontaneità, la genuinità e l’intrepidezza di questo stato d’animo, tocca le vette più alte della propria realizzazione. Dunque, nel rendere concrete queste inclinazioni naturali consiste la felicità: non nell’“atarassìa”, una condizione di pace e di soddisfazione duratura, ma nella via, lieta e tormentata, che vi conduce senza mai definitivamente approdarvi, poiché questo è lo stato più affine alla natura dell’animo umano. Infatti, anziché identificare l’obiettivo raggiunto con un desiderabile locus amœnus e tollerare con sofferenza il percorso ancora immaturo, è molto più fruttuoso compiacersi in quell’equilibrio dinamico, vitale ed inquieto, che caratterizza uno spirito intraprendente e nel contempo disponibile ad essere dominato da irrisolvibili contrasti.

La grande impresa dell’uomo consiste quindi nel conciliare queste due nature e nel trasformare il conflitto esistente tra esse nell’umana energia creatrice. In questo si cimentano agli artisti, poiché essi danno espressione alla spiritualità umana attraverso le forme concrete dell’arte: «la loro poesia aspira di continuo a conciliare, ad unire intimamente i due mondi, fra’ quali ci sentiamo divisi, quello de’ sensi e quello dell’anima […]. In una parola, essa dà anima alle sensazioni, corpo al pensiero» scrive ancora Schlegel. Ma in modo ancor più intimo e particolare, questo contrasto tocca i musicisti: la musica è una realtà di molto superiore a quella dell’uomo, perché è così viva, penetrante e allo stesso tempo sfuggente e trascendente, come una Musa che degni della sua ispirazione solo gli uomini che nel modo più sublime la invocano; e il tentativo di gestirla non può che generare paura, senso di vulnerabilità: la mobilità che mette in contatto la debolezza umana con l’immensità dell’arte. Infatti, se l’uomo fosse della stessa natura della musica, questa non susciterebbe emozioni, non eleverebbe gli animi ad uno stato superiore, perché diventerebbe parte del gran numero di fenomeni che l’uomo ha creato e ha imparato a controllare con le proprie facoltà; e gli artisti non sarebbero più i «custodi della bellezza del mondo» (Paolo VI). Così, si risvegliano le creature infernali al suono della cetra di Orfeo, e rivive Euridice grazie all’amore espresso con quell’arte purissima.

La musica allora assicura il contatto con la felicità: un susseguirsi di istanti, rarefatti ma profondamente eterni, in cui l’anima viene immersa in una dimensione dolcemente celeste. L’artista si nutre di questi momenti preziosi, in cui l’intensità dell’emozione ferisce i limiti umani e dona loro straordinaria sensibilità, in modo che attraverso queste ferite fluisca, pura, la musica. Ricercare come incatenati respiro in una simile esperienza; lasciarsi trasportare dalla forza libera della musica: un incessante contrasto di stati d’animo, che soddisfa proprio perché carica di tensione irrisolvibile le necessità di questa creatura mortale, che ha vita in un’anima eterna.

 

Sofia Marchetto

 

Sofia frequenterà a settembre il quinto anno al Liceo Scientifico Leonardo Da Vinci di Treviso. Questo è l’articolo con cui ha partecipato al nostro concorso di scrittura creativa Alla ricerca della felicità conquistando la pubblicazione sul nostro sito. Ecco la sua breve presentazione.

Mi chiamo Sofia Marchetto, sono una studentessa del Liceo scientifico “Leonardo Da Vinci”. 
Provo interesse per ogni ambito di studio, in particolare sono appassionata alla letteratura, alla filosofia, alla storia dell’arte, ma anche alle scienze della natura. Suono il violino e amo molto la musica classica di tutti i periodi, poiché la varietà di stili artistici è espressione della molteplicità di stati d’animo e di punti di vista che appartengono all’uomo: dunque, ricercando la mia identità, cerco di aprirmi a ciascuno di essi per arricchire le mie conoscenze e sensibilizzare la mia percezione della realtà.

Leggere “Walden” di Henry Thoreau: il lago, il filosofo e l’eterno

Come nel misterioso lago in cima alle montagne peruviane, in cui una volta l’anno il re s’immergeva ricoperto di una polvere d’oro, esattamente al centro dello specchio, perché quella polvere calasse sul fondo a onorare la sorgente divina al di là del tempo1, nel lago di Walden, attorno al 1845, si immergeva ogni mattino uno spirito romantico, ripetendo l’incantesimo e rinsaldando lo stesso antico legame dell’animale umano col vasto mondo dell’acqua. Guardando sotto la sua superficie si ricorda che la vita viene dagli abissi e vedendo poi le nuvole riflettersi su di essa alza lo sguardo verso un altro ricordo, per scoprire l’occhio acerbo del sole, trovandosi galleggiante tra due profondità della stessa memoria. L’immersione è un riconsegnarsi al mistero che si riconosce infine come fato dell’universo e un riprodurre la danza immemore che i corpi e l’infinito tracciano battendo i piedi. L’animale è il tramite di una manifestazione e attraverso la carne il tutto rivive i luoghi del suo passato millenario fino ad incontrare lo spirito del pianeta. Il corpo immerso nell’acqua-infinito risveglia ad ogni bracciata e ad ogni apnea la sua natura anfibia, risale all’antichità cellulare e vede tutta l’esperienza del bios (βίος), che rivive i luoghi del suo passato remoto fino a incontrare lo spirito del pianeta.

Thoreau, che si isolò per oltre due anni nel bosco sulle sponde del lago Walden, forse finì con lo scoprire questa vita. Il suo libro racconta di come trascorse un giorno dopo l’altro in questo angolo di mondo, contando sulle sue sole abilità e conoscenze, lavorandosi il campo e perfezionando la sua casa, seguendo nel frattempo lo sviluppo di una nuova coscienza come un viaggiatore infila un passo dopo l’altro per raggiungere la sua meta. Thoreau è cosciente di aver iniziato un viaggio e lo affronta col desiderio del vero filosofo: lo dice quando motiva la scelta di vivere nel bosco, dicendo di voler scoprire la verità della vita e di goderne, non importa quanto misera, per «mostrarla al mondo […] [e] farne esperienza»2. Egli vuole aiutare a scrivere la storia dello spirito, a far sì che esso comprenda i suoi mondi fino a sapersi riconoscere anche lungo i millenni. Vuole descrivere la profondità, la stessa che il lago-infinito presso cui vive gli ispira.

Privandosi del superfluo e improvvisando qualsiasi azione, Thoreau s’immerge nella natura e comincia ad impararne la lingua. Gli occhi animali iniziano a brillare dell’intelligenza dimenticata, degli uomini stessi si descrivono le abitudini e i caratteri col piglio del naturalista, e ogni creatura rivela l’età del suo spirito. Le civette ululano come le «sagge streghe della mezzanotte» e i rospi gracidano forte come «antichi bevitori di vino e birra […] che vorrebbero tornare alle loro tavolate»3. Durante la primavera, stupito di fronte al risveglio della natura, Thoreau non tralascia alcun dettaglio mentre riporta sulla carta tutto quanto è in grado di vedere, di sentire, di esperire. La memoria della natura non tace mai e chiama l’animale umano alla partecipazione. La sua esistenza è armonica quando è raccolta nel contesto.

La trascendenza come immedesimazione nell’eternità della natura, ci insegna infine Thoreau, si compie nel momento in cui l’essere è del tutto coinvolto nel corpo e nella fatica del proprio cammino. È uno stato dello spirito cui la coscienza può ambire solo quando è padrona di sé, cioè si sente sua, si sa sua – sua e nient’altro – e sa invece che la storia dello spirito e della vita non dipendono solo dall’umanità. La vita che riscopre Thoreau ha già il sapore della perdita; come se dal Lago di Luce avesse finalmente pescato un persico leggendario e gli fosse apparso in un solo olimpico balzo fuori dall’acqua, per poi sfuggirgli nell’immersione. Ma questa è la Via che dagli spiriti antichi riecheggia finanche alla nostra volta celeste – l’incomprensibilità dell’eterno – eppure la sua splendente verità, che riveste l’universo di mistero e di pace, è sempre a un passo dall’essere rivelata eppure sempre vera anche nell’enigma.

Thoreau vede il lago; lo ammira, lo ama, lo ringrazia, impara da esso. Capisce la sua saggezza, tutto gli parla di infallibile eternità. La vita è viva perché c’è e cambia, si muove, si trasforma, è nella trasformazione, perché il cambiamento è ciò che non lascia dilagare il nulla. ‟L’Essere è” significa che l’Essere sarà sempre. I rettili e i pesci dei mondi perduti guardavano panorami molto simili ai nostri. Questa è il dono che l’universo fa a chi cerca il suo io. La creatura ricorda di essere «signora del suo reame»e la cura per esso la gratifica, e torna alla vita con purezza; e facendo come quell’artista che decise di realizzare il bastone pastorale perfetto, il tempo si tiene lontano da lei «per la semplicità della sua meta […] [e] la sua pietà elevata»5, così potrà vedere, dopo molti sonni di Brahma, alla fine della sua opera, che la proporzione del suo mondo si è rivelata nell’attimo.

La storia di Thoreau è un mito e lo era già presso i contemporanei. Bisogna comunque ricordare che il lago in cui viveva era a due-tre miglia dal suo villaggio natale, al quale faceva anche visita, ma sono dettagli che pur ridimensionando il mito non cambiano il senso che ha assunto, ossia quello di una ricerca appassionata per la verità ultima del mondo e di tutte le cose. E così come la storia di quel lago in cima alle montagne peruviane nutrì la leggenda di El Dorado, quella di Walden ha trasformato il lago omonimo in un monumento immortale alla vita che cerca.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. Si tratta della laguna di Guatavita. L’oro che veniva lasciato affondare era parte della ricchezza del re.
2. H.D. Thoreau, Walden, Torino, Einaudi, 2015, p. 83.
3. Ivi, pp. 114-115.
4. Ivi, p. 293.
5. Ivi, p. 298.

[Photo credit Atte Grönlund via Unsplash]

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Uomini camaleontici: uno sguardo sul cambiamento

Capita spesso che nelle storie venga usata la fenice come metafora del cambiamento e della rinascita personale: giunta alla fine della propria esistenza, essa muore in un turbinio fiammeggiante lasciando nient’altro che cenere, dalla quale risorge come un piccolo pulcino pronto a nuova vita. In tutto questo, con pronta polemica, voglio spezzare una lancia a favore di un altro esempio assai più realistico; un esempio di rinnovamento continuo, momento dopo momento: il camaleonte.
Questa piccola bestiola, citata dallo stesso Aristotele nella propria Historia animalium, è un animale estremamente filosofico. La sua esistenza, infatti, pare voler rispondere al celebre interrogativo: è possibile cambiare ed essere contemporaneamente se stessi?

La storia di questa domanda è molto lunga, parte da Parmenide e giunge fino ai giorni nostri con le più recenti teorie pedagogiche e formative; il nostro amico Camaleonte tuttavia, rimanendo fuori dal “coro degli umani” e per semplice statuto di esistenza, risponde “Si!”.

Noi sappiamo bene quanto i cambiamenti, piccoli e grandi, possano essere traumatici: richiedono quella che noi solitamente definiamo “mentalità flessibile”, capace di adattarsi al contesto e alle persone. Più riusciamo a combattere la cementificazione del nostro pensiero, più riusciamo ad essere, come precisava Bruce Lee, “acqua che si adegua alle cose, che può fluire o spezzare”. Una delle nostre resistenze più frequenti è imposta dalla paura di snaturalizzarci: ognuno di noi teme di perdere letteralmente pezzi di sé, della propria identità, un prezzo che non si è disposti a pagare per adattarsi alle situazioni e alle persone. Le emozioni giocano palesemente un ruolo fondamentale poiché si manifestano a tutti gli effetti come dei pensieri/giudizi che influenzano (o traducono) il Mondo che viviamo: esse sono capaci di rinchiuderci dentro un autarchico immobilismo o di gettarci in un mondo complesso fatto di relazioni e mutamenti. Il nostro camaleontico amico, famoso per le sue tecniche di variazione cromatica e avvezzo tanto quanto noi all’utilizzo dei colori per rappresentare il proprio stato d’animo, ci ricorda quanto sia perfettamente naturale mettersi in gioco: un diritto che Madre Natura ha dato a lui tanto quanto a noi e che non andrebbe mai tradito.

Aristotele, in fondo, sbagliava nel definirlo un animale timoroso: è vero, lui non ha certo il dono della parola, ma ha un modo fin troppo chiaro di comunicare e relazionarsi. Già, comunicare: è proprio questo il nostro problema. A volte noi scegliamo di non farlo, anzi, nascondiamo alcune nostre emozioni e giudizi dietro veli di forzata nonchalance un po’ come se volessimo “eliminare alcuni nostri colori”. Domandiamoci un attimo: possiamo davvero farlo? Possiamo diventare invisibili? Senza voler entrare nel merito della psicologia, dovremmo ricordarci semplicemente che evitare un problema significa non affrontarlo1. Aspirare a non vivere le emozioni è come cercare di capire quale sia veramente il colore del Camaleonte. Ahimè, non è dato saperlo! Tutto ciò che noi vediamo è il continuo adattamento di questo piccolo animale a ciò che gli sta intorno, grazie alla stimolazione cerebrale dei cromatofori e dell’incidenza dei raggi solari sugli iridofori sottocutanei: cambiamento che, come abbiamo già detto, non è limitato al solo fine della difesa. La cromaticità del camaleonte è rivolta a ciò che viene attenzionato in quel preciso istante, esattamente come noi manifestiamo un flusso costante di emotività che si manifesta come un giudizio (cioè un atto di pensiero) verso il mondo. Noi non siamo una semplice tela bianca dove gettare ogni tanto le nostre secchiate di vernice emotiva: siamo un continuo riflesso del mondo circostante, un filtro emotivo.

Esclusi alcuni casi psicologicamente rilevanti, non possiamo essere privi di emozioni: ricordate che il Camaleonte diventa nero, il “colore che assorbe tutti i colori”, solo con la propria morte. Come lui, accettiamo quindi di essere vivi e “colorati”, impariamo a relazionarci con più naturalezza possibile: ricordiamoci che il mondo dove viviamo non è come la foresta pluviale, dove ogni errore costa caro. Certo, non è facile, ma il guadagno della società civile sta nel fatto che tutto sommato possiamo (e dobbiamo) sbagliare2. Al contrario del nostro Leone Nano3, infatti, a noi sono concesse numerose possibilità di adattamento senza il rischio di essere mangiati, o essere banditi per sempre dal nostro territorio né tantomeno essere privati del cibo. La Ragionevolezza di cui ci facciamo portatori ci consente di percorrere una strada decisamente più ampia rispetto alla semplice Legge della Giungla. Anche se le relazioni umane possono essere estremamente più complesse, se mai ci arrendessimo all’angoscia e alla nostra temporanea incapacità di metterci in gioco ci priveremmo da soli del nostro autentico benessere, il cibo della nostra mente.

Gli uomini camaleontici, quindi, non sono quelli che si adattano solo per paura ma, al contrario, sono piccoli “grandi leoni” che si muovono in una giungla fatta di persone, fatti e avvenimenti che suscitano paura, rabbia, felicità, tristezza, ansia, e quindi si nascondono, litigano, si innamorano e si disperano. Gli uomini camaleontici si guardano perennemente intorno muovendosi tra le foglie con la calma di un guerriero preparato alla battaglia: usano i propri “colori” per ottenere i propri scopi e vivere le proprie esperienze. A volte perdono, a volte vincono, cambiano la propria strada e le proprie strategie.
E godono nel saper cambiare e generare se stessi, rimanendo se stessi.4

 

Matteo Astolfi

 

NOTE
1. La pratica e l’esperienza sono il nodo centrale di noi stessi. Nel Libro del fuoco (M. Musashi, Il libro dei cinque anelli, Ubaldini 2004) viene descritta la tecnica nota come “Rinnovarsi”, il modo per uscire da una situazione in cui siamo ingarbugliati senza rimedio. Rinnovarsi significa non modificare le circostanze, bensì il nostro spirito, e vincere adottando una tecnica diversa.

2. «Senza toccare con mano l’acqua e il fuoco, non si può dire di conoscerli davvero. Anche il fatto di spiegare un libro no può fa sì che so venga compreso. Il cibo può essere minuziosamente definito, ma non è così che si sazia la fame. […] Molti studiano, ma non comprendono la mente. Essi non possiedono una buona disposizione d’animo.»  Takuan Soho, La mente senza catene, Edizioni Mediterranee 2010, p. 35.
3. Chamaeleonidae, dal greco χαμαιλέων.
4. «[…] il sistema è un processo generativo continuo; […] l’attenzione va concentrata sugli effetti che il movimento evolutivo produce sulle sue stesse componenti. Il nuovo, cioè, è sempre altro dagli elementi che l’hanno generato, per questo la continuità va ricercata in quella di sistema. […] il processo generativo non coinvolge soltanto i vari elementi e le forze del sistema, ma il sistema stessoche, ad un certo punto, collassando, genera a sua volta una nuova matrice da cui scaturisce un nuovo sistema.» da Luca Toschi, La comunicazione generativa, Apogeo 2011, pp. 133-138.

[Photo credit Gareth Newstead  via Unsplash]

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“L’avventura del giglio selvatico”: la favola nera di Kierkegaard

Søren Kierkegaard ha scritto fiabe capaci di sondare le contraddizioni della vita. Fiabe severe, inesorabili e indagatrici. Tra queste c’è L’avventura del giglio selvatico, che il filosofo danese non ha mai dato alle stampe. È stato Gianni Garrera a rintracciarla per poi tradurla in una pubblicazione di Quodlibet nel 2018.

Poche pagine e ben lontane dalla narrazione di regni lontani, principi e principesse, lustrini e corone, fate e calderoni. «Andersen può raccontare la fiaba delle scarpette della felicità, ma io sono in grado di raccontare la fiaba della scarpa che stringe, che fa male»1, confida Kierkegaard nei suoi Diari. D’altra parte l’età dell’innocenza è abitata anche da fantasmi e ombre, cui ogni bambino dà vita in base alla sua percezione e sensibilità.

L’avventura del giglio selvatico è la storia dell’incontro mortale tra un fiore e un uccello. Delicato, lieve e dubbioso il primo, annoiato tentatore e – forse inconsapevolmente – malevolo il secondo. Un incontro tra terra e aria, uno scontro nel dubbio tra il sacrificio di essere nient’altro di ciò che si è e l’aspirazione a una libertà apparente.

A comparire per primo sulla scena è un giglio selvatico, che abita una zolla di terra vicino a un piccolo corso d’acqua. Fiorisce felice, amato dalle ortiche e dalle altre piante. D’improvviso gli vola vicino un uccellino che comincia a parlargli. Gli consiglia di cambiare compagnia: quella di cui si circonda non è alla sua altezza. Gli parla di campi dove fioriscono gigli reali: «Quanto più ascoltava l’uccello tanto più si angosciava», scrive Kierkegaard. L’uccellino gli racconta di prati più fertili dove fiorire diversamente. Il fiore ascolta, riflette e dubita come a domandarsi: “che sia quello il mio posto? Forse davvero dovrei radicarmi altrove…”

L’uccellino convince il fiore a seguirlo in volo. Così, una mattina, il piccolo volatile con il becco sradica il giglio e se lo mette sotto l’ala. Durante la traversata verso la terra promessa, però, il giglio si secca e muore.

È una favola sull’angoscia. Sull’angoscia che nasce anche come desiderio dello sconosciuto. Un ignoto che attrae e, allo stesso tempo, impaurisce. Kierkegaard sembra qui allertare i piccoli lettori sulla possibilità di incontrare qualcuno che voglia insinuarsi nella naturale insoddisfazione che a volte può incombere. Quasi a suggerire: nel mondo ci sono gigli che pensano che l’esistenza piena significhi anelare a qualcosa in più. Appoggiarsi a qualcuno per migrare in luoghi ideali e “altri”. Spesso, però, la realtà è ben diversa.

Ad angosciare il giglio è, infatti, anche la possibilità di smarrire se stesso. La possibilità di perdere la consapevolezza del proprio splendere.

«Domandati e continua a domandare finché troverai la risposta. […] Solo la verità che edifica è verità per te»2.

Questo racconto, come altri del filosofo danese, sembra una parabola, un brano evangelico. Nella sua scrittura radicale, altera e decisa, si rivela quello che Kierkegaard considera “favola”. Una storia pensosa e amara, quasi rude. Resa simile a un esperimento spirituale, che spinge il lettore a interrogarsi, a meditare sulla possibilità di scegliere tra estremi.

Diventare quello che si è, cioè essere, è un fiorire. A volte, però, non si diventa ciò che si è. Semplicemente, sembra suggerire Kierkegaard, si diventa casualmente casuali, seguendo il vento dell’irrequietezza. Del dubbio. E dell’angoscia nell’esistenza.

Ed esistere significa scegliere. Ma la scelta si realizza tra termini spesso contraddittori, a volte inconciliabili. Per il filosofo, ciò che dà valore al singolo non è la forza delle sue convinzioni, l’ampiezza del suo ego, o il luccicare dei trofei strappati ma la capacità di assumersi la responsabilità delle proprie decisioni.

«Responsabilità significa sapere che ciascuno dei miei atti mi costruisce, mi definisce, mi inventa. Scegliendo quello che voglio fare mi trasformo a poco a poco. Tutte le mie decisioni lasciano impronte in me stesso prima ancora di lasciarle nel mondo che mi circonda. Ovvio che una volta che ho impiegato la mia libertà per darmi un volto non posso lamentarmi o spaventarmi per quello che vedo nello specchio quando mi guardo3».

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. S. Kierkegaard, Ultimatum, in Aut-Aut, 1843 (trad. it. a cura di Alessandro Cortese, Adelphi, Milano 1989).

2. S. Kierkegaard, L’avventura del giglio selvatico, tr. it. a cura di Gianni Garrera, Quodlibet, 2018 pp. 39 e seg.
3. F. Savater, Etica per un figlio, 1991 (tr. it. a cura di Francesca Saltarelli e Cristiana Paternò, Laterza, Roma-Bari, 2007).

[Photo credit JR Korpa  via Unsplash]

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