“L’uomo flessibile”: ansia esistenziale tra capitale e smart working

Ciascuno di noi è a conoscenza non solo delle conseguenze drammatiche ma anche delle svolte, dei cambiamenti e dei fenomeni nuovi che la pandemia, che ci accompagna ormai da più di un anno, ha portato con sé. E, qualsiasi sia il posto che attualmente occupa nella società, ognuno si è reso conto di quanto l’emergenza sanitaria abbia modificato profondamente dinamiche sociali e lavorative che sembravano più che consolidate.

L’avvento dello smart working ha permesso a milioni di lavoratori di continuare a svolgere le loro mansioni da casa, senza particolari rischi per la salute e con la possibilità, soprattutto per coloro che sono genitori, di gestire la famiglia; dal canto delle aziende, lo smart working ha consentito comunque di mantenere una certa produttività, limitando i danni da totale chiusura.

E se è giusto considerare gli aspetti positivi di un evento, è altresì auspicabile riflettere sulle difficoltà e le contraddizioni che inevitabilmente lo accompagnano, tanto più quando esso rimarca alcune impronte su un percorso già segnato. Infatti, il lavoro a distanza si inserisce perfettamente nel più grande insieme del lavoro flessibile – e flessibilità è uno dei termini che abbiamo sentito più spesso negli ultimi tempi: quando il lavoro stabile, tradizionalmente individuato in quello dell’operaio, ha iniziato a deludere le aspirazioni di molti impiegati, ecco che il Capitale si adegua alla voglia di evasione dalla routine fordista, tramutando la catena di montaggio in un “flusso di informazioni”.

In questi termini si articola, tra gli altri, il pensiero di Mark Fisher, una delle menti più interessanti della contemporaneità che, nel suo illuminante Realismo Capitalista (2018), spiega come lavoro e vita siano diventati inseparabili: «il sistema nervoso viene ristrutturato allo stesso modo della produzione e della distribuzione. Per funzionare, in quanto elemento della produzione just in time, devi saper reagire agli eventi imprevisti e imparare a vivere in condizioni di instabilità assoluta (o «precarietà», come da orribile neologismo)»1.

La prima, ovvia conseguenza di questo stato di completa incertezza è lo sviluppo di un malessere di tipo ansioso nel migliore dei casi, di depressione e sindrome bipolare nelle situazioni di più profonda fragilità. La “leggerezza” del nuovo mondo del lavoro, infatti, segue la stessa dinamica di alti e bassi tipici del Capitale, condizionando la psiche della popolazione: dall’euforia del guadagno e dalla speranza di far carriera nei momenti di espansione, si cade nella cupa disperazione dei periodi di contrazione e crisi economica.
Lo psicologo britannico Oliver James sviluppa questa intuizione nel libro Il capitalista egoista sostenendo, sulla base di studi e dati degli ultimi decenni, che le condizioni di morbilità psichiatrica siano aumentate esponenzialmente proprio nei paesi con politiche neo-liberali, a causa dell’effetto “montagna russa” del sistema economico vigente.

Un ulteriore aspetto da considerare è quello che riguarda la dimensione del controllo. Lavorando da casa in smart working, infatti, è molto complesso per il datore di lavoro supervisionare l’operato e la produzione del suo dipendente, rischiando che egli utilizzi parte del suo tempo pagato per questioni personali (cosa mal vista quand’anche questo comportamento non infici la produttività, anzi in alcuni casi l’aumenti); in questo senso il controllo periodico è stato soppiantato da un monitoraggio capillare e continuo che comporta, come sosteneva il filosofo francese Michel Foucault, una vera e propria «interiorizzazione del controllo e autosorveglianza» che, oltre a incrementare l’ansia generalizzata, comporta «una strana forma di confessionalismo maoista in salsa postmoderna-capitalista, nella quale ai lavoratori viene chiesto di impegnarsi in una costante autodenigrazione simbolica»2, quindi di lavorare se non di più, in maniera più smart.

Quello che è richiesto al lavoratore in smart working, in sintesi, non è più solo un impegno produttivo, ma addirittura emotivo, tale per cui egli diventa tutt’uno con la sua professione e tutto il suo tempo, in maniera conscia o inconscia, diventa dominio del Capitale. Il solo modo per uscire da questa condizione di minorità, come suggerito da Fisher, è quello di leggere i disturbi psichici correnti e sempre più diffusi non come condizioni mediche personali da curare singolarmente, ma come sintomo di un problema sociale e di un antagonismo reale che vanno assolutamente ripoliticizzati e, quindi, risolti in pubblica piazza, svelando ciò che veramente li causa, ossia il Capitale. È un compito assolutamente difficile ma necessario, se è vero ancora che sarebbe sempre meglio lavorare per vivere e non vivere per lavorare.

 

Vittoria Schiano di Zenise

 

NOTE:
1- M. Fisher, Realismo Capitalista, Produzioni Nero, Roma 2018, p.79.

2- Ivi. p.108.
[Immagine di copertina proveniente da Pixabay]

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La continua conquista della libertà nella non-autobiografia di Björn Larsson

«Libertà va cercando, ch’è sì cara,/ come sa chi per lei vita rifiuta» (Dante, Divina commedia, Purgatorio, Canto I): Virgilio presenta Dante a Catone, custode dell’accesso al monte del Purgatorio, come un cercatore di libertà. Nel caso del Poeta essa è declinata come libertà dal male, intrinseco nella condizione umana; nel caso dell’Uticense, invece, come libertà politica, perseguita con il gesto estremo e al tempo stesso eroico del suicidio, che Dante infatti eccezionalmente non condanna – si pensi al contrario a Pier delle Vigne nella selva dei suicidi (Inferno XIII).

La libertà è un a-priori mai scontato, uno dei diritti fondamentali e inalienabili dell’essere umano, una bandiera nazionale e un ideale individuale e collettivo da tutelare, per la quale – e a volte, ahinoi, in nome della quale – combattere. Refrattaria a ogni definizione, la libertà è una necessità che ognuno a modo suo ricerca ma è anche una componente insita nella definizione stessa di “essere umano”, tralasciando le pagine di Storia sulla schiavitù e quelle delle diverse Religioni sulla creazione dell’uomo: siamo liberi in quanto siamo ma è nell’affermare noi stessi che affermiamo anche la nostra libertà. Ed è questo il leitmotiv di Bisogno di libertà (Iperborea, 2007), la non-autobiografia di Björn Larsson. Nel ripercorrere la propria vita, senza alcuna mera autocelebrazione da scrittore (liberatosi programmaticamente quindi da quel cliché autobiografico povero di valore letterario, come spiega anche nella postfazione Paolo Lodigiani) l’autore analizza alcuni episodi per lui cruciali attraverso i quali ha potuto e voluto ricercare quel bisogno che dà il titolo al libro.

«Non si nasce liberi, lo si diventa» (B. Larsson, Bisogno di libertà, 2007)

Questo è il punto di partenza delle considerazioni dello scrittore svedese, docente di Letteratura francese all’Università di Lund, che ha composto la sua opera in francese, sebbene, come spiega nell’Avvertenza, si fosse riproposto di non scrivere mai un testo in una lingua che non fosse quella materna ma «dove prendersi delle libertà rispetto alle proprie decisioni, se non in un libro sulla libertà?» (ivi).

La libertà è una conquista e va rinnovata ogni giorno per tutta la vita, richiede di essere costantemente presenti a se stessi ‒ «chi è smarrito […] non è libero […]. Essere liberi non è perdersi e lasciarsi andare senza avere la minima idea di una direzione» ‒ e richiede la costruzione di un “io” stra-ordinario, un io cioè “fuori dall’ordinario”, un “io” che viva da protagonista la propria quotidianità secondo quella grandezza, ad esempio, del giovane Jay Gatsby ‒ «formare me stesso, piuttosto che lasciarmi formare, scegliere la mia vita, piuttosto che lasciarmi scegliere» (ivi). Un “io” che dica “no” all’individualismo conformista che è diventato di questi tempi un movimento di massa ‒ «Mi è impossibile capire la gioia che prova certa gente a confondersi con la massa» (ivi) ‒ quel “no” citato dallo stesso Larsson di una scena del film Brian di Nazareth dei Monthy Pyton – un “io” che sia la consapevole realizzazione di un proprio progetto:

«Per essere liberi bisogna essere padroni dei propri atti e non vittime di cause incontrollabili. Bisogna essere realisti, radicati nella realtà, e insieme sognatori, per non rimanere vittime involontarie del mondo reale» (ivi).

Nella prima parte del libro, Larsson analizza il suo «sogno di una vita in libertà» riflettendo sul rapporto «conflittuale ma inevitabile» tra libertà e amore e tra libertà e amicizia: tre assoluti totalizzanti che danno alla vita senso, pienezza e dignità ma che per essere vissuti richiedono un compromesso tra di loro e un confronto con la realtà; quindi un compromesso con se stessi, e fino a che punto si è disposti ad accettarlo? «Perché ho accettato la riunione, l’appuntamento o il caffè con quella persona con cui non ho quasi niente in comune? Perché andare a quella cena, se non ne ho più voglia? Alla lunga questi compromessi usurano» (ivi), afferma l’autore, per il quale contrarre legami a vita è un pericolo ma ritiene anche che «la convinzione di dover passare il resto dei suoi giorni senza vero amore gli toglieva l’appetito di vivere» (ivi). 

Se nella seconda parte del libro Larsson disserta in modo più filosofico sulla definizione di libertà, delineando una sorta di teoria superomistica – non nietzschiana ben inteso – di individuo dotato di un alto e consapevole livello di effettiva libertà, e se nella terza parte conclude con un decalogo di precetti per soddisfare il proprio bisogno di libertà, tuttavia Larsson non fa la morale a nessuno, consapevole che, come diceva Boris Vian, «ciò che conta non è la felicità di tutti, è la felicità di ognuno. Idem per la libertà».

 

Rossella Farnese

 

[Photo credit Eneko Urunuela via Unsplash]

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Non filosofi, ma filosofagi: dialogo all’ombra del Santo

Padova significa filosofia. Le strade, le vetrine, gli intonaci scrostati dei muri profumano di incontri, di giornate trascorse a districare ragionamenti nei trafficati caffè di piazza delle Erbe. Anche i panni che svolazzano nelle bancarelle del mercato sanno di passeggiate mattutine e di discorsi mai conclusi, di conversazioni ancora sospese.

Padova, città giovane e nostalgica, luogo ideale per una prima uscita, dopo un anno di chiusure. I biglietti della mostra di Van Gogh erano ormai scomparsi nei nostri portafogli, sommersi da scontrini e post-it inutilizzati. Un appuntamento con quella parte di noi che ancora ci tiene vivi, quella fame di senso che neppure il Covid ha spazzato via.

Seduti a un tavolo sotto i portici sgranocchiamo pane e pomodorini, bevendo un Valpolicella che profuma di novità.

– Ha ragione Wittgenstein – dico io a un certo punto – ci sono questioni che non possono essere spiegate, c’è un altro che può solo essere vissuto; nessuna logica, nessuna razionalità. È il senso di ciò che facciamo, il piacere di essere qui ora e in nessun altro luogo.

– “Su ciò, di cui non si può parlare, bisogna tacere“¹ – afferma Simone.

– Cosa intendi dire? – chiede Jessica.

– Dico che non esiste solo ciò che può essere espresso in modo logico e razionale, come le leggi della scienza. Esistono realtà che il nostro linguaggio neppure sfiora.

– In che senso, Simone? – continua Jessica.

– Nel senso che le lingue degli uomini possono parlare solo dei fatti del mondo, di essi si può dire se sono veri o se sono falsi in quanto esterni all’uomo e a lui evidenti; quando si tratta di esprimere il senso della vita, di parlare di questioni metafisiche la parola fallisce.

– Ma non è un fallimento vero e proprio – riprendo io – l’uomo può conoscere razionalmente i singoli fatti che gli si pongono davanti, può fare esperienza diretta di essi. Ma quando ascende al senso, al sentimento, ai valori, egli ha a che fare con la totalità di cui è partecipe, non la può vedere perché egli stesso ne è parte; deve, per così dire, “gettar via la scala dopo che v’è salito”² e fermarsi a contemplare ciò che ha davanti.

– Un silenzio mistico – continua Simone – noi possiamo ragionare su tutti i problemi che le scienze ci pongono e magari trovare delle risposte sensate; ma anche in quel caso i nostri problemi vitali non verrebbero neppure sfiorati. Non ci sono parole adatte a spiegare il senso della vita.

– Se ho capito bene – riprende Jessica – dell’Amore, della Bellezza, di Dio non bisogna parlare perché essi non possono essere circoscritti all’interno del linguaggio. Potremmo dire che lo trascendono. Ma è lecito viverli, senza per forza definirli o dar loro una forma, come stiamo vivendo l’amicizia che c’è fra noi.

– Intuire l’essenza – aggiungo io – credo che la filosofia debba fare questo; al ‘problema’ della vita non possiamo dare una risposta perché non riusciremmo neppure a formulare, in proposito, una domanda sensata. A volte noi stessi avvertiamo che le parole tolgono senso a ciò che si palesa in modo naturale. Davanti a un’opera d’arte, nell’assistere a un atto d’amore noi sentiamo il bisogno di 

– Sono d’accordo – afferma Simone – tacere per attivare altre facoltà, per sincronizzarci con la totalità che ci circonda.

E così, nel tragitto verso casa, il silenzio in macchina mi sembra perfetto mentre ripenso a questa giornata. Noi mangiamo spuntini, ma ci nutriamo del nostro esserci; sorseggiamo il vino, ma a dissetarci sono le domande senza risposta, indispensabili.
Non filosofi, ma filosofagi, persone affamate di senso che si nutrono dell’Amore per la conoscenza. Non sapienti, non edotti. Anime che fanno della ricerca continua il proprio nutrimento.

 

Erica Pradal

 

NOTE:
¹ L. Wittgenstein , Tractatus logico-philosophicus, 1964
² Ibidem

[Photo credits Stefano Segato su unsplash.com]

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I Frammenti di Eraclito come invito a vivere il cambiamento

Abitiamo in un mondo in continuo cambiamento. La natura presenta svariati cicli di vita e in ognuno di essi possiamo avvertire i segni del tempo che scorre. Le piante si trasformano a seconda delle stagioni e ogni anno che passa regala loro maggiore robustezza; tutti gli esseri viventi nascono, crescono e mutano di giorno in giorno fino a morire. Perfino le montagne sono in continuo cambiamento: non sono ferme ma seguono i movimenti tellurici e si sgretolano se colpite dal vento e dagli altri agenti atmosferici.  

E l’essere umano? Può sottrarsi a questo valzer metamorfico? 

«Nello stesso fiume entriamo e non entriamo, siamo e non siamo»

afferma il filosofo Eraclito (I frammenti e le testimonianze, 1980), riferendosi all’impossibilità per l’uomo, così come per il fiume, di permanere uguale a se stesso anche solo nell’attimo di un’immersione. Tutto si muove, tutto è in continua trasformazione e tentare di fermare questo incessante processo esistenziale equivale a ingannarci. Significa fingere di non vedere, illuderci di dominare qualcosa che in realtà ci sfugge di mano. 

Anche la società in cui viviamo vive un cambiamento costante. Nel corso del tempo sono fiorite civiltà che sembravano immortali, sistemi politici e sociali pensati per durare ma destinati a cadere proprio per la loro incapacità di far fronte ai cambiamenti, perché troppo rigidi, statici e per questo lontani dall’essenza della vita. Ogni elemento terreno – sia esso fisico, sociale o politico – ha in sé il seme della contingenza; esso evolve di giorno in giorno e va nutrito continuamente, rispettandone le fasi di crescita. 

Eppure i nostri sensi e la nostra mente tentano continuamente di ingabbiare in strutture fisse e regolari ciò che muta incessantemente. Ci ostiniamo a creare leggi universali, a firmare accordi per la vita, sapendo benissimo che le cose cambieranno. Vogliamo certezze, anche se l’unica certezza che abbiamo è l’incertezza di ogni istante. Perché lo facciamo?

È la sete di infinito che caratterizza l’essere umano. È la nostra straziante capacità di intuire ciò che sta sotto. «Connessioni: intero e non intero, convergente divergente, consonante dissonante: e da tutte le cose l’uno e dall’uno tutte le cose», continua Eraclito. Come a farci intendere che se le cose, come parti del Tutto, sono l’una diversa e separata dall’altra, cangianti e spesso dissonanti, esse comunque si integrano e convergono nell’ordinata totalità dell’Uno. Noi umani siamo destinati a intuire il disegno, ci dice Eraclito, ad avvertire la totalità che dà senso a ogni cosa. Eravamo quadrupedi, con lo sguardo rivolto verso la terra e ci siamo alzati; gli occhi hanno potuto così cambiare prospettiva e guardare l’orizzonte. Ma non è abbastanza, noi siamo destinati al cielo. L’errore è credere che il divino – l’Uno – sia fuori, che sia altro da noi, irraggiungibile, e ostinarsi a non farlo entrare nel mondo.

«Il divino è giorno notte, inverno estate, guerra pace, sazietà fame: e si muta come il fuoco quando unito agli aromi prende il nome del piacere che a ciascuno è proprio» (Ibidem).

È questo che lo rende perfetto.
Assomigliare a Dio significa dunque saper cambiare, accogliere il contrasto, danzare sulle note del cambiamento, voler abbracciare il divenire. Non dobbiamo rinunciare ai rapporti duraturi, alle leggi universali, ma percorrerli come se fossero strade in salita; trasformare gli arrivi in partenze e rinnovare le nostre promesse ogni giorno. Anche le più fervide convinzioni devono poter essere passibili di revisione, altrimenti saranno solo  freni volti a rallentare il nostro processo vitale. 

«Il sole è nuovo ogni giorno», afferma Eraclito, ed è sotto ogni nuovo sole che noi diamo inizio alle nostre giornate.

 

Erica Pradal

 

[Photo credit Chris Lawton via Unsplash]

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Lettera alla vita

«Vedere il mondo, attraversare i pericoli, guardare oltre
i muri, avvicinarsi, trovarsi l’un l’altro e sentirsi»
(slogan rivista Life).

Cara Vita,
a sedici anni affrontai la mia prima interrogazione di filosofia. Ero molto teso, non ho mai avuto una gran memoria, dopotutto. Il prof. M. mi  guardava di sfuggita. Mi agitavo sulla sedia pronto ad essere inchiodato  dalle sue domande: per quanto il suo atteggiamento fosse in qualche modo affabile, lo temevo. 

“Lei cosa pensa di Platone?” 

Il mio cervello non recepì immediatamente la domanda, tant’è che involontariamente mi uscì un flebile: “Eh?”. Il professor M. mi guardava senza cambiare espressione. Ripeté, esortandomi: “Lei cosa ne pensa di  Platone?” La mia mente era pura entropia: era davvero la mia personale opinione ad essere richiesta? La risposta fu tanto timida quanto sincera: “Non sono molto d’accordo”. Il prof. M. incalzò: “Bene. E perché non sei  d’accordo?” 

Presi sei e mezzo, ma quel giorno cara Vita ho capito che tu, come la Filosofia, non sei fatta di soli dati fissati sulla pagina di un manuale: sei piuttosto un velo mutevole in perenne movimento, difficile e allo stesso tempo importante da interpretare. D’altronde i più recenti studi fisici sulla materia, come le più antiche intuizioni filosofiche e mistiche dell’Oriente1 supportano questa ‘traduzione’: ogni minuscola trama del tuo tessuto cela i paradossi e le incongruenze contro i quali noi sbattiamo la testa ogni giorno. Tuttavia credo non ti si debba riconoscere alcuna volontà malefica – come il Fuoco eracliteo che crea e distrugge – ma solo la difficoltà di  districare le tue trame e diventare protagonisti del tuo fluire. Sei l’unità e la completezza: cos’altro potresti fare se non esserci perché noi ci siamo

La chiave per un buon rapporto con te risiede nello sforzo – mentale e  corporeo – di creare e mettere in atto il senso di ciò che si manifesta. Lo Streben – lo chiamerebbe Fichte nella propria dottrina morale – di un Io2 che ‘sbatte’ contro i limiti di se stesso, forzandoli e creando così il proprio Mondo. Perché noi siamo, fino a un certo punto, il nostro Mondo. Causa l’ignoranza della realtà fuori da noi e l’esser sommersi dai ripetitivi accadimenti quotidiani – tratti che contraddistinguono in modo particolare questa nostra epoca – spesso dimentichiamo che siamo noi a dover creare il senso e il fine; noi che dobbiamo tracciare il sentiero che si dipana di fronte a noi. 

“Scegliere la Vita, momento per momento” è l’atto che ci permette di farci strada nel gioco del Mondo. Se mai decidessimo di non osare nei tuoi confronti, o Vita, non saremmo diversi da un uomo che vede fuggir via la donna che ama senza farsi nemmeno notare. Scivoleresti via anche tu, un po’ alla volta, con la medesima nonchalance di un parigino; a noi resterebbe solo il rimpianto di non aver assaggiato il tuo latte. I tuoi frutti sono per chi vuole trovarli non per chi li attende: dopotutto cosa c’è di più soddisfacente dell’orgoglio che ci lega ad un obiettivo raggiunto, ad una scelta difficile di cui ci siamo resi partigiani, finanche un fallimento di cui siamo gli unici responsabili? 

«Un bravo allievo si concentra sull’emissione della Vita» ed è caparbio (A. Astolfi, Lezioni di musica). In quanto parte delle trame del Mondo, l’uomo è mutevole con esso e mette in atto le variazioni che lo fecondano (il Mondo). Siamo fatti della stessa materia delle stelle, dopotutto: noi siamo parte di ciò che ci circonda. Guai a pensare che la Vita non ci riguardi: guai ad alzare le spalle di fronte agli eventi che invocano la nostra attuale presenza. 

Lode, dunque, a chi riesce a scegliere il sentiero della propria vita, perché proprio da te, o Vita, non avrà altro che questa grande possibilità per plasmarti. La grandiosità del proprio vissuto richiede fatica e prontezza di spirito: la Vita si dice sia una guerra; ciò che non si dice è che è una guerra contro noi stessi per non rimanere inermi. La sostanza del nostro vivere sta nelle scelte di senso, nelle conseguenti divaricazioni delle nostre strade e negli incontri/scontri con gli altri.

«Non volevo vivere con quella che non era una vita, a
meno che non fosse assolutamente necessario. Volevo
vivere profondamente, e succhiare tutto il midollo di
essa […]» (H.D. Thoreau, Vita nel bosco, 1854).

 

Matteo Astolfi

 

NOTE
1. J.R. Oppenheimer, N. Bohr e W. Heisenberg sono tre esempi di rinomati fisici che citarono in tal senso la vicinanza tra la fisica e il filosofico-orientale.
2. G. Fichte, Fondamenti sull’intera dottrina della scienza, Bompiani 2003.

[Photo credit Aziz Acharki via Unsplash]

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Del concreto vivente, ovvero dello scorrere dei fiumi

Più volte, ad ognuno di noi, sarà capitato di domandarsi quali siano i meccanismi e i rapporti di forza che rendono possibile l’energia vitale dell’esistente, o come quest’ultimo si presenti alla nostra percezione sensibile. Che ci si trovi in compagnia delle chiacchiere degli amici, o nel silenzio dei pensieri della propria solitudine, il vivente e il suo travolgente richiamo sempre ci ricordano la necessità del confronto con il mondo e il dovere della comprensione dello stesso: sensi e intelletto, per questo, non possono restare nell’indifferenza.

Nel perseguire questo intento, si rivela più che mai utile la fatica delle tante menti di filosofi, artisti, intellettuali, che fecero dello studio del funzionamento della vita la propria professione, il proprio obiettivo primario. Tra questi, Romano Guardini (1885-1968), eminente teologo del panorama culturale europeo del secolo scorso, in un’opera tanto ambiziosa quanto ricca di spunti di riflessione (L’opposizione polare, 1925), dispose con rigore e, al contempo, con discorsività euristica la struttura portante del concreto vivente, ovvero dell’unità vitale che ci comprende e che fisicamente, quasi fosse materialmente tangibile, percepiamo. All’intuizione, unico metodo che a parere dello studioso può garantire di cogliere autenticamente l’esistenza nella sua completezza, questa totalità si presenta costruita, composita, in sé scissa in termini e qualità autoconsistenti e, assieme, comunicanti, posti in un rapporto di opposizione e contrasto, ma anche in un contesto di dialogo costruttivo.

Questo «dato di fatto degli opposti», per riprendere le parole di Guardini, è per l’appunto la matrice della vitalità di ciò che esiste e vive in terra, è la tensione generativa, l’attrito accumulante e sprigionante l’energia che muove gli eventi nella loro caoticità e nel loro ritmico e regolare accadere: una verità ambigua e contraddittoria che vince sulla mortificazione del puramente logico e univoco.

Così, complementariamente, si intersecano statico e dinamico, singolare e universale, forma e pienezza (sono queste alcune coppie di concetti indicate dal filosofo), coabitando nel medesimo corpo vitale. Ed una buona metafora, tanto efficace per la facilità della sua visualizzazione e per la sua reale ricorrenza nella nostra quotidianità, che dipinga in compendio i binomi sopra esposti, ci viene offerta dall’immagine dello scorrere di un fiume: la massa unitaria dell’acqua, già di per sé particellabile nell’infinità di molecole che la compongono, seppur contenuta nella forma geometrica o frastagliata delle sponde, turbina e mulina “disordinatamente”, impedendo qualsivoglia formalizzazione.

La forza suggestiva evocata dal fluire delle acque e dalla loro apparente staticità, quando considerate parte di un unico processo, si carica, peraltro, di ulteriori valenze, di approfondimenti e riflessioni che toccano argomenti in apparenza distanti tra loro. Herman Hesse (1877-1962), nelle vesti di un giovane indiano alla ricerca di sé, lesse tra le onde di un corso d’acqua l’evidenza dell’eterno, l’assoluto presente di un tempo che bagna le terre di ogni dove e simultaneamente diviene, scorre nel succedersi di ogni suo istante: «Nulla fu, nulla sarà: tutto è, tutto ha realtà e presenza»1, ed ugualmente la vita di un singolo uomo, che è d’altronde «anch’essa un fiume»2, permane nell’inesistenza del tempo.

Altri, lavorando a fondo sulla correlazione vita-fiume, intensificano il dubbio, l’incertezza sulla decifrazione dell’incedere dell’esistenza, confermando ancora la necessità di accettare senza riserva il suo duplice aspetto. Sarà allora lecito domandarsi, come Luzi suggerisce, «che cosa porterà con sé il fiume / al suo prossimo risveglio, / la pura ripetizione del già stato / […] o altro / non conosciuto / che si genera dal mutamento / di quella continuità»3. Il quesito tenta di indagare la natura delle vicende umane, distinguendo, forte dell’intervento critico della ragione, concetti logicamente inconciliabili, che contravverrebbero la logica della dizione (contra-dizione). Eppure, il mancato scioglimento della disgiunzione tra le due proposizioni impone anche al linguaggio il vigore dell’ambiguità del vivente, della ricorrenza di ciò che è già accaduto e, insieme, della novità del mai stato. In chiusa di poesia, è infatti solo la vita, nella sua complessità, a trionfare («La vita nasce alla vita, / è quello l’avvenimento, quella / la sola verità»4).

Molto altro si potrebbe dire a proposito di questo tema di inesauribile eloquenza, molto è stato detto e molto è stato scritto da Guardini nell’opera che abbiamo preso come punto di partenza. Ora, speriamo solamente di aver reso, in queste poche righe, il succo di un’immagine viva e sempre feconda del mondo, mai riducibile ad univoche e perentorie considerazioni, e di aver in tal modo stimolato una più curiosa apertura alla sua promiscuità.

 

Beatrice Magoga

 

NOTE:
1 Herman Hesse, Siddharta
2 Ibidem
3 Mario Luzi, Inferma, così, da Frasi e incisi di un canto salutare
4 Ibidem

[Photo credit kazuend su unsplash.com]

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La filosofia come esercizio spirituale

C’è stato un tempo in cui la filosofia non si presentava solo come un’attività puramente teorica e speculativa ma come un esercizio spirituale, come un lavoro da compiere su se stessi che se condotto con costanza era in grado di trasformare il modo di vivere dell’individuo.
Questo particolare tipo di filosofia, definita ellenistica, si sviluppò nel periodo compreso tra la morte di Alessandro Magno (323 a.C.) e la battaglia di Azio (31 a.C.). Per secoli quest’epoca è stata considerata come una fase di reflusso e di declino. Si pensava che, a seguito del raggiungimento del culmine filosofico attraverso il pensiero idealista di Platone e della pienezza scientifica con le ricerche di Aristotele, le circostanze storiche e una certa stanchezza dello spirito avessero condotto dall’ottimistico e fiducioso slancio verso la conoscenza del mondo esterno ad un ripiegamento dell’individuo su sé stesso. Era questa la visione con la quale si tendeva a considerare le scuole filosofiche più rappresentative di questo periodo: cinica, epicurea, stoica e scettica.

Ad animare queste correnti non era solamente lo spirito speculativo o teorico. Quello a cui aspiravano era sapere tutto il necessario per soddisfare una necessità angosciante: condurre una vita felice, priva di ansie, paure e conforme alla natura umana. Il loro scopo non era quello di esporre un sistema, ma produrre piuttosto un effetto formativo: il filosofo, attraverso questi esercizi, voleva far lavorare lo spirito degli ascoltatori affinché si ponessero in una certa disposizione d’animo.
Tali esercizi erano delle vere e proprie attività che consentivano – e consentono ancora oggi – di elevarsi alla vita dello spirito oggettivo, collocandosi nella prospettiva del Tutto.

Per tutte le scuole, la principale causa di sofferenza, di disordine e di incoscienza derivava dalle passioni, dai desideri disordinati e dai timori esagerati. Per gli Stoici, ad esempio, l’infelicità derivava dal fatto che continuamente cerchiamo di conseguire o di conservare beni che rischiamo di non ottenere o di perdere ed evitare mali che spesso sono inevitabili. È per questo che uno dei punti fondamentali della loro filosofia era il controllo di sé come fondamentale attenzione a sé stessi. Grazie ad essa il filosofo era in grado non solo di distinguere tra ciò che dipendeva da lui o meno, ma anche di sapere e volere pienamente ciò che in ogni istante stava facendo. Secondo questa visione le uniche cose che dipendevano interamente dalla sua libertà erano il bene e il male morale; il resto corrispondeva alla necessaria concatenazione delle cause e degli effetti che sfugge alla nostra libertà.

Un altro esercizio era la meditazione. Legata ad un’attivita puramente razionale, immaginativa e intuitiva essa consisteva nella memorizzazione dei dogmi fondamentali e delle regole di vita della scuola. Questa pratica era in grado di ispirare esercizi dell’immaginazione in cui le cose umane apparivano scarsamente importanti, se paragonate all’immensità dello spazio e del tempo, ed era anche in grado di permettere all’individuo di essere pronto a una circostanza inattesa e drammatica. Ciò serviva per lasciare una traccia, per imprimere un segno nell’anima, per avere sempre a portata di mano un “kit di sopravvivenza” al momento del bisogno. Questo perché quando siamo preparati le cose ci spaventano meno. Il vero dramma avviene quando esse ci capitano quando meno ce lo aspettiamo, quando appaiono all’improvviso e quando dentro di noi non abbiamo un altro metro di paragone per affrontarle.

Anche la definizione era un esercizio praticato: «occorre sempre dare una definizione o descrizione dell’oggetto che si presenta nella rappresentazione, al fine di vederlo in sé stesso, qual è nella sua essenza, messo a nudo tutto intero e in tutte le sue parti» (M. Aurelio, Ricordi, 11). Con questo metodo era dunque possibile definire l’oggetto o l’evento in se stesso, spogliandolo e separandolo da tutte quelle rappresentazioni convenzionali che gli uomini se ne fanno abitualmente.

L’idea di questi esercizi era dunque quella di permettere ad ogni individuo di diventare ogni giorno la versione migliore di sé, consentendo all’Io di ritornare in sé stesso, liberandolo da tutto ciò che gli impedisce di vivere appieno la propria vita. Il consiglio è quindi quello di «Fare il proprio volo ogni giorno! Almeno un momento che può essere breve, purché sia intenso. Ogni giorno un esercizio spirituale, da solo o in compagnia di una persona che vuole parimenti migliorare… Uscire dalla durata. Sforzarsi di spogliarsi delle proprie passioni, delle vanità, del desiderio di rumore intorno al proprio nome. Fuggire la maldicenza. Deporre la pietà e l’odio. Amare tutti gli uomini liberi. Esternarsi superandosi. Questo sforzo su di sé è necessario, questa ambizione giusta» (G. Friedmann, La Puissance et la Sagesse, 1970).

 

Edoardo Ciarpaglini

 

[Photo credit Simon Rae via Unsplash]

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Pascal e il Kundalini Yoga: due filosofie a confronto

«Noi conosciamo la verità, non solamente con la ragione, ma anche con il cuore; è in quest’ultimo modo che noi conosciamo i primi principi ed è invano che il ragionamento, che non vi ha parte, cerca di impugnarli». 
Pascal, Pensieri, edizione Bompiani, anno 2000, pensiero 479

In questo famoso brano dei suoi Pensieri, Blaise Pascal (1623-1662) ridimensiona il ruolo della ragione come unica facoltà conoscitiva, aggiungendo un’altra facoltà, il cuore.
Come sarebbe un mondo in cui cuore e pensiero razionale lavorano in sinergia? In cui conoscere possa significare anche sentire, capire, comprendere col cuore e forse avere una prospettiva più ampia e completa della realtà che ci circonda?

Per Pascal l’uomo non è solo cervello e non conosce solo con esso: è ragione e cuore, pensa con entrambi. Cuore e intelligenza sono dunque in sinergia: la razionalità dimostra di essere un’ottima chiave per conoscere l’universo fisico, ma una chiave limitata per aprire il mondo ben più ricco e complesso della realtà intesa in senso più ampio, in primis della realtà intima dell’uomo. Quando parla di cuore, o meglio di intelligenza del cuore, Pascal si riferisce all’idea delle Sacre Scritture, nelle quali il cuore rappresenta il baricentro intellettuale e morale della persona e il luogo di incontro con DioNe deriva che il pensiero, che costituisce per Pascal il proprium dell’uomo, è un pensiero del cuore che sente, che intuisce, che ha una sua finezza– e della ragione insieme.

Ma Pascal non è il solo a parlare dell’importanza di conoscere col cuore e centrarsi sul cuore.

La riscoperta del “potere” del cuore è il fulcro del Kundalini Yoga, di cui maestro e fondatore è stato Yogi Bhajan, che dall’India ha portato le conoscenze e la filosofia del Kundalini in occidente nel 1969.

«L’amore è il flusso costante e consistente della vita. È il veicolo del Prana. È il Divino che si manifesta nella radiosità. È, è sempre stato e sempre sarà».
Yogi Bhajan, 6 gennaio 1986

Ho avuto la fortuna di avvicinarmi a questi insegnamenti e precetti durante il periodo di “permanenza” forzata a casa a causa del Covid. Il Kundalini Yoga non si limita a insegnare l’esercizio fisico, la meditazione e le tecniche di respirazione yoga in quanto tali, ma insegna alle persone come vivere, come relazionarsi tra loro, e come relazionarsi a Dio riscoprendo la centralità del cuore, senza tralasciare però l’importanza di una mente lucida e di un pensiero razionale chiaro.

Guru Rattana Kaur, allieva storica di Yogi Bhajan, spiega molto accuratamente le tecniche, ma soprattutto la filosofia racchiusa nel Kundalini Yoga. Nel manuale L’evoluzione a un mondo centrato sul cuore con il Kundalini Yoga e la meditazione (edizioni Macro 2016) scrive:

«Yogi Bhajan ha proposto un percorso spirituale in cui l’elevazione non implica di trascendere il corpo. Ci ha offerto una tecnologia spirituale adatta alla gente comune, che ha famiglia, che vive in ambienti urbani, si sposa, ha dei figli e si guadagna da vivere. In definitiva, ci ha insegnato a onorare la nostra umanità, a rendere sacra la sessualità, incoraggiandoci a essere prosperi».

Il centro energetico del cuore, insegna il Kundalini, ha un impatto che è 108 milioni di volte più efficace di quello della testa.

Due filosofie molto diverse, quella di Pascal e quella indiana del Kundalini, ci conducono alla stessa riflessione: l’uomo non è solo cervello, è anche e soprattutto cuore. Nel cuore trova il suo baricentro, la sua intimità, la sua scintilla divina. Che mondo sarebbe se riuscissimo davvero a farli “lavorare” in sinergia, senza prevaricazioni?

 

Martina Notari

 

[Photo credit Nicola Fioravanti su unsplash.com]

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Estetismo ed estetica del quotidiano in “La dolce vita”

Tentare di spiegare La dolce vita equivarrebbe a un’operazione almeno in qualche misura impropria: si tratta infatti di una pellicola che più di altre rinuncia a enucleare concetti, per proporre invece rappresentazioni sensibili di un vissuto. Con questa consapevolezza si possono rileggere alcune caratteristiche di un film la cui ampia celebrità ha talvolta offuscato l’indagine espressiva felliniana.

La dolce vita non si azzarda a proporre definizioni della vita, ma tanto più efficacemente la esibisce in quanto ne cristallizza i momenti in cui più intensamente se ne avverte il sentimento: il desiderio giocoso di una ingenua bellezza hollywoodiana, gli amori senza impegno, i divertimenti di una nobiltà vacua sono la straordinaria routine del giornalista Marcello Rubini. A una lettura ingenua verrebbe spontaneo riferire la dolcezza della vita cui accenna il titolo del film all’eccezionalità delle esperienze di cui si è spettatori, quasi simboli di una vita eletta o forzata a elevarsi a opera d’arte. Al contrario, è la ricerca di un’integrale autenticità che riesce a costituire il tessuto lirico della vicenda: lontano da estetismi rutilanti, La dolce vita pone in questione, prendendone ironicamente le distanze, l’impressione di una bellezza “grande” e artefatta.

Di fianco allo splendore di una vita votata all’eccezionalità, irrompono sulla scena figure appartenenti al sostrato quotidiano dell’esperienza esistenziale di Marcello. Così, trovano spazio il grottesco di un padre che non fornisce alcun punto di riferimento, la simpatia del tutto ordinaria di una giovane cameriera (Paolina), l’apprensione prosaica di una fidanzata delusa ma morbosamente legata al protagonista. La funzione comunicativa di queste immagini è quella di mettere in discussione il paradigma di vita proposto dalla fantasmagoria estetizzante del mondo dello spettacolo e dell’élite cui Marcello assiste in qualità di giornalista: ovvero da osservatore, in quanto tale solo parzialmente partecipe, di un mondo che si esaurisce nella propria spettacolarità.   

A tutto ciò fa da contraltare il personaggio di Steiner. Intellettuale rigoroso, egli è, significativamente, l’unico di cui conosciamo la famiglia e la casa, elementi della cui assenza Marcello – figlio di un padre assente e incapace di formare una propria famiglia con Emma – sembra soffrire; Steiner è il solo a indicare un’alternativa coerente all’erratica esistenza di Marcello. Su suo esempio il protagonista aspira all’approfondimento intellettuale in luogo della scrittura giornalistica, che assurge a metafora di un’esperienza esistenziale frammentaria. È proprio il ritrovamento di un’estetica, cioè di una teleologia e di uno scopo nella quotidianità che viene a mancare nel vissuto di Marcello, lacerato com’è dalle tensioni effimere di una vita “giornalistica” in quanto compresa nell’accadere di un singolo giorno. All’estetismo giornalistico si oppone così l’interrogativo su un’estetica del quotidiano: è possibile sentire la dolcezza in ciò che della vita costituisce l’usuale, o persino lo scontato?  

La morte di Steiner segnerà la chiusura di un percorso mai intrapreso: Marcello, ormai definitivamente dedito all’istantaneità senza significato della mondanità, si perde in un circo dove tutto è ridicola parodia del bello. La celebre sequenza finale vede la giovane Paolina rivolgersi a Marcello, reduce da una mascherata di eccessi e bagordi. E tuttavia la voce di Paolina non giunge al protagonista, ormai distanziato nel non-comunicabile, sordo a se stesso e a un reale del tutto spiazzante. Il motivo sotteso alla sequenza finale può essere valorizzato dalle parole dello stesso Fellini:

«ho sempre detto che […] il titolo del film non aveva nessuna intenzione moralistica o denigratoria, voleva soltanto dire che nonostante tutto la vita aveva una sua dolcezza profonda, irrinegabile»1.

La chiosa del regista a La dolce vita è solo in apparenza disimpegnata. L’opera di Fellini appare mossa da un intento più umile e nel contempo più sottile di quello di spiegare la parabola di Marcello attraverso una critica propriamente sociale: a Fellini non interessa cioè denunciare la colpevolezza etica o l’ingiustizia politica di una determinata categoria. Se vi è un’attitudine critica rispetto ai bizzarri costumi delle élites dello spettacolo raffigurate nel film, essa non va ricercata tanto in una condanna morale, quanto piuttosto nella problematizzazione del valore della loro esperienza estetica, nevroticamente tesa fra il fitto succedersi di eventi singolari e la dimenticanza di sé. Fellini si chiede dunque se vi sia e dove sia una “dolcezza” nella vita, e si pone perciò l’obiettivo di descrivere in Marcello una condizione che rifletta la ricerca di questo sentimento del bello, insieme alla crisi che tale ricerca implica. La soluzione di questi interrogativi si rivelerà solo parzialmente positiva: è infatti con l’immagine del volto rasserenante della giovane Paolina, ma non con il suono delle sue parole, che Fellini chiude la sua rappresentazione di una vita e di un senso non còlti.

 

Marco Collatuzzo

 

Marco Collatuzzo studia filologia, letteratura e tradizione classica all’Università di Bologna, ed è allievo del Collegio Superiore istituito presso la medesima Università. Si interessa prevalentemente di storia della filosofia antica, letteratura greca ed estetica antica e moderna. Attraverso quest’ultimo àmbito di studio si avvicina a un più generale approfondimento della critica teorico-letteraria e alla cinematografia. 

 

NOTE:
1. G. Grazzini (a cura di), Fellini. Intervista sul cinema, Roma-Bari 1983, p. 108.

[In copertina un fotogramma del film]

Il Fedone: il dialogo platonico della morte come inno alla vita

«Non appena ebbe detto queste parole, trattenendo il respiro, bevve fino all’ultima goccia, senza alcun segno di disgusto e con facilità. E i più di noi che fino a quel momento eravamo stati capaci, sia pure a fatica, di non piangere, come lo vedemmo bere e che aveva ormai bevuto, non ne potemmo più. E anche a me, contro la mia volontà, sgorgarono a fiotti le lacrime, e, nascondendomi il volto, piangevo: piangevo me stesso e non certo lui, piangevo la mia sventura; piangevo di quale uomo come amico sarei rimasto privo».
Platone, Fedone, 2000.

Il Fedone è il dialogo platonico che descrive la morte di Socrate e le ore che la precedono. Egli, che per tutta la vita si è occupato del bene morale e della conoscenza autentica, berrà la cicuta – destinata alle persone nobili – e attenderà con orgoglio l’ora in cui la sua anima potrà librarsi in volo.

Nonostante la velata tristezza che percorre tutta la narrazione, ciò che emerge con forza è il sorprendente significato della morte quale compimento della vita. Fedone ha avuto la fortuna di presenziare alle ultime ore di vita di Socrate, raccogliendone le discussioni, che riferisce a Echecrate. I giorni che precedono la sua morte sono occasione per il Maestro di tirar le somme di una vita di ricerca: solo l’anima purificata dal corpo e dai sensi ingannevoli può ambire alla verità. Ecco allora spiegate la serenità e la gioia con cui Socrate si accinge allo scacco finale. Il vero filosofo non deve rattristarsi di morire, perché sa che l‘uomo è la sua anima e il corpo lo strumento di cui essa si avvale. Per questo la morte non lo colse affatto impreparato.

La prima parte del dialogo, dunque, è incentrata sul viaggio dei viaggi, quello di una vita dedicata alla conoscenza autentica, alla filosofia. I viaggi fisici possono essere degli eventi che scatenano idee o, per meglio dire, delle intuizioni da inseguire. Camminare, procedere nello studio e nell’osservazione, navigare trasportati dal vento della doxa (opinione) non sono però azioni sufficienti; anzi, esse rischiano di allontanarci dalla verità. Occorre una “seconda navigazione”, molto più lenta e faticosa che consiste nel passaggio dall’osservazione naturalistica ad una filosofia puramente razionale, libera da qualsiasi legame terreno. È la combattuta scelta di Odisseo il quale rinuncia alla vita paradisiaca nell’isola di Calipso per tentare l’ardua traversata dell’abisso su una zattera e raggiungere cosi la sua amata Itaca.

«Amici miei – disse – su questo conviene riflettere: se l’anima è immortale, bisogna avere cura di essa, non solo per questo tempo della nostra vita, ma anche per la totalità del tempo, e considerare che il pericolo, ora, sembrerebbe terribile se non si ha cura di essa» (Ivi).

Poi, però, si assiste a un cambio della guardia: il Socrate storicamente esistito – quello che non ha concesso ad alcun artificio letterario di appesantire le sue parole, di ingabbiare il volo dei suoi discorsi – lascerà pian piano il posto al Socrate platonico, impegnato a dimostrare in modo rigoroso e razionale l’immortalità dell’anima e l’esistenza di un mondo ideale dove essa è destinata a tornare. Platone ci descrive il mondo delle idee come se esse fossero l’orizzonte ultimo cui mirare, e al valore etico dell’anima immortale si aggiunge una valenza fortemente ontologica.

Socrate sa, ma incalzato da domande vuole dimostrare razionalmente il perché di tanta sicurezza e lo fa attraverso tre prove dell’immortalità dell’anima: la prova dei contrari – se dalla vita viene la morte, dalla morte deve venire la vita, nel senso che l’anima rivive dopo la morte del corpo –; la prova della reminiscenza – se la conoscenza umana è reminiscenza di verità già conosciute è necessario che l’anima sia stata prima corpo –; infine la prova della partecipazione: l’anima, in quanto soffio vitale, è vita e partecipa dell’idea di vita, pertanto non può accogliere in sé l’idea della morte.

Platone, pur regalandoci forse alcune tra le più belle pagine del suo lascito filosofico proprio nel Fedone, ha dovuto fare una scelta difficilissima, quella di ingabbiare nella scrittura le parole del Maestro, rischiando di ucciderlo a sua volta. Ma che cos’è questa se non la più potente dimostrazione dell’immortalità dell’anima? Socrate, ucciso fisicamente e metaforicamente a più riprese, vive ancora oggi con una forza senza precedenti.

 

Erica Pradal e Simone Bortolini

 

[Photo credit Andras Kovacs via Unsplash]

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