L’intelligenza è un obbligo morale

«Sembriamo essere lontanissimi dal renderci conto che un’azione può essere chiamata buona, in maniera intelligente, solo se contribuisce a un buon fine; che è obbligo morale […] scoprire […] se una data azione conduca a un fine positivo o negativo»

J. Erskine, L’obbligo morale di essere intelligenti, 2015.

Non solo coraggio, umiltà, altruismo, tenacia e bontà. L’ecosistema di ideali in cui l’uomo vive – e a cui può attingere – è molto più ampio. Un esempio? Pensiamo all’intelligenza. Ovvero a ciò che ci permette «di entrare in empatia con altri tempi, altri luoghi, altre tradizioni…» (ivi), che può trasformare la paura in possibilità. Quell’intelligenza che Platone identificava con la virtù opposta al peccato, cioè all’ignoranza. Che Einstein definiva come capacità di cambiare, di virare rotta, quando necessario. Quella stessa intelligenza che per John Erskine deve diventare un obbligo morale.

«Se non impicchiamo più i ladri o non frustiamo più gli studenti, non è perché consideriamo con meno asprezza il furto o la pigrizia, ma perché l’intelligenza ha trovato metodi migliori per indirizzare verso onestà e intraprendenza» (ivi).

L’obbligo morale di essere intelligenti è un pamphlet pubblicato nel 1915. Uno scritto che scatena una potente eco nel dibattito culturale americano della prima metà del Novecento. Erskine (1879-1951), professore di letteratura inglese alla Columbia University, circa cento anni fa racconta qui una breve storia di questa «virtù» tra paradossi, superstizioni e diffamazioni. Lo fa partendo dall’eredità anglosassone, che la definisce come qualcosa da cui guardarsi bene, per arrivare a John Milton (1608-1674), il filosofo britannico che nel suo Paradiso perduto la chiama il «maggior pregio del Diavolo».
Se, come dice Erskine, il coraggio e l’audacia ci vengono spesso in soccorso nel dare voce ad azioni “buone”, è altrettanto vero che forse ci farebbe bene imparare a distinguere tra virtù e virtù. E, per esempio, a riconoscere nell’intelligenza, come capacità di discernimento, un utile alleato.

La letteratura inglese ha proposto una forte diffidenza nei confronti della mente. Erskine prende ad esempio i personaggi prodotti dalla penna di Shakespeare: quelli intelligenti erano spesso figure malvagie oppure tragiche vittime. Esseri umani come Riccardo, Iago o Edmund hanno manifestato una certa rottura con la bontà. E quelli saggi e riflessivi come Amleto ci hanno fatto capire che pensare spesso porta a complicarci l’esistenza.
Proprio per questo Shakespeare premia invece personaggi come Bassanio, il Duca Orsino o Florizel. Seri e assennati, ma sprovvisti di una particolare intelligenza. Dall’altra parte troviamo Ofelia, Giulietta, Desdemona, Ero, Cordelia, Miranda, Perdita «amabili per altre qualità rispetto all’intelletto» (ivi), e il gruppo oscuro formato da Lady Macbeth, Cleopatra e Goneril «intelligenti e perfide».

Lo scrittore inglese Charles Kingsley (1819-75), considerando la stupidità parente stretta della condotta morale e l’ingegno il primo passo verso un mondo di guai, ci ha lasciato un pensiero un po’ inquietante: «Sii buona, dolce fanciulla, e lascia esser intelligente chi vuole» (ivi). Ma ancora, nei romanzi di Fielding, Walter Scott, Thackeray e Dickens l’eroe è sempre qualcuno dal carattere buono ma goffo. Un individuo salvato dal caso o dalla provvidenza divina e solo raramente dal proprio ingegno.

Per gli antichi, tuttavia, le cose stavano diversamente. La nostra storia, per Erskine, tradirebbe una sorta di conflitto fra carattere e intelletto che per i Greci, ad esempio, sarebbe stato incomprensibile. Loro, infatti, considerano l’intelligenza tanto importante da dedicarle più termini. Dalla phronesis, l’intelligenza ma anche la saggezza, e, talvolta, la prudenza; al logos, cioè la parola, il discorso, il significato, il ragionamento, la ragione, e quindi il pensiero (che per il filosofo esistenzialista Martin Heidegger coincideva con la capacità di conservare, accogliere, ascoltare); al nous, la facoltà di comprendere, di guardare in profondità.

Per Erskine, illudersi che gli uomini siano uniti da un affetto primordiale è un clamoroso errore. Al contrario, sarebbero proprio i nostri affetti a dividerci. «Mettiamo radici nello spazio/tempo contingente e ci innamoriamo della nostra posizione, dei costumi e della lingua che ci hanno accompagnato dalla nascita» (ivi). Secondo l’autore, è invece l’intelligenza a unire l’umanità, permettendoci di entrare in empatia con il mondo che ci circonda. Quell’intelligenza a cui dovremmo guardare un po’ più spesso, non tanto per le risposte che potrebbe aiutarci a raggiungere «ma perché crediamo che sia la vita […]. La amiamo come amiamo la virtù, per se stessa, e crediamo che si tratti soltanto di un altro nome di quest’ultima» (ivi).

E se le cose stanno così forse potremmo iniziare a riconoscere all’intelligenza il valore e il primato che merita. Forse, è davvero arrivato il momento di rendere l’intelligenza un obbligo morale.

 

Riccardo Liguori

 

[Photo credit Frank Vessia via Unsplash]

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La felicità e la saggezza nel “De vita beata” di Seneca

«Seneca è uno dei massimi pensatori del mondo romano e uno dei più rappresentativi protagonisti del tardo stoicismo»1. La sua vita è votata, insieme, alla filosofia e alla politica. Nasce a Cordoba tra il 4 e l’1 a.C; rientrato a Roma nel 31 dopo un periodo trascorso in Egitto, «lo stile dei suoi scritti, rapido, essenziale, apparentemente facile ma in realtà estremamente denso e fascinoso […] lo [rende] noto a tutti: come segnalerà Quintiliano […] “all’epoca, in pratica non c’era che lui a circolare tra le mani degli adolescenti”»2. All’età di cinquant’anni è pedagogo del giovane Nerone per poi diventare suo consigliere fino a quando l’imperatore non decide di assumere totalmente il potere e dare vita a un nuovo corso politico. A quel punto, nel 62, Seneca sceglie di ritirarsi a vita privata per poi accettare la condanna al suicidio nel 65.

Il De vita beata è composto prima del ritiro dalla vita pubblica, sotto il regno di Nerone, e in quest’opera Seneca «affronta la questione della ricchezza materiale e del suo rapporto con il concetto stoico di “virtù”»3, chiarendo anche la condizione del proficiens – ovvero quell’uomo che è in cammino verso la virtù, la verità e la giustizia ma non le ha ancora raggiunte e non è, quindi, ancora sapiens.

La prima parte del dialogo è dedicata al confronto con la dottrina etica epicurea, che pone al centro della vita il piacere, telos (fine) della vita saggia. Epicuro, infatti, aveva elaborato una proposta filosofica votata all’edonismo – ma dipendente comunque dalla razionalità – che Seneca critica perché «gli antichi ci hanno insegnato a seguire la via retta, non la più gradevole, affinché il piacere sia non guida, ma compagno della volontà buona»4. «Alcuni [infatti] sono infelici non per mancanza di godimenti, ma proprio a causa di essi. Questo non accadrebbe se il piacere fosse legato alla virtù»5. Seneca è coerente interprete della dottrina stoica, che pone come fulcro e telos della vita saggia la virtù, ovvero il vivere in modo coerente e secondo natura. La prospettiva fisica e metafisica stoica, infatti, propone una realtà formata da due principi – materia e logos – mai separati ma fusi insieme, in modo che ne derivi una materia insieme passiva e attiva grazie ad una logica produttiva, viva, che permea l’intero cosmo. Il vivere, quindi, in accordo con il principio razionale del tutto – logos – consiste nel vivere secondo virtù, e la felicità non è che una diretta conseguenza, in una prospettiva che lega strettamente fisica ed etica.

La felicità, allora, viene a configurarsi in collegamento diretto con la verità:

«Cerchiamo dunque ciò che è bene fare, non ciò che è fatto più frequentemente, quello che ci può mettere in possesso della felicità eterna, non quello che è approvato dal volgo, pessimo giudice della verità»6;

con la natura:

«Vita felice è dunque quella che si accorda con la sua natura, raggiungibile soltanto se lo spirito è, in primo luogo, sano e in perpetuo possesso di questa salute […]»7;

e con la virtù:

«[…] si può anche definire l’uomo felice come colui per il quale non esiste altro bene o altro male se non un animo buono o malvagio, colui che coltiva l’onestà e si contenta della sola virtù»8.

Questi tre termini – verità, natura e virtù – rappresentano il fulcro del repertorio etico di Seneca e dello stoicismo, una prospettiva che richiede all’uomo di mettersi in cammino verso la verità attraversando il sottile filo teso tra finitezza umana e perfezione del logos. Sapiens e proficiens hanno, infatti, a disposizione la capacità di giudizio razionale che permette loro di operare le giuste scelte, esercitando la loro libertà inserita all’interno di una prospettiva determinista, nel percorrere questa via.

Molto interessante è il tema della coerenza che viene affrontato da Seneca a partire dal capitolo XVII. Il filosofo romano affronta di petto una possibile critica che un ipotetico accusatore potrebbe muovere alla sua pratica di vita: «Tu parli in un modo e ti comporti in un altro»9. Questa obiezione, che riguarda particolarmente da vicino Seneca, viene affrontata magistralmente, mostrando tra le altre cose come, in realtà «[agli accusatori] conviene, infatti, che nessuno sia ritenuto virtuoso, perché per [loro] la virtù degli altri suona rimprovero alle [loro] colpe»10. Seneca invece, con grande onestà intellettuale, afferma:

«[nulla] m’impedirà di continuare a lodare la vita, non quella che conduco, ma quella che so di dover condurre; non m’impedirà di rispettare la virtù e di seguirla, sia pure arrancando da lontano»11.

Non abbiamo lo spazio per affrontare gli altri grandi temi presenti in quest’opera eterna nel tempo, perciò rinvio al testo stesso, grande miniera di riflessioni preganti anche – se non soprattutto – per il mondo contemporaneo.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. S. Maso, Filosofia a Roma, Roma, Carocci, 2017, p. 147.

2. Ivi, pp. 148-149.
3. Ivi, p. 153.
4. L.A. Seneca, De vita beata, in Dialoghi morali, Torino, Einaudi, 1995, p. 139.
5. Ibidem.
6. Ivi, p.127.
7. Ivi, p. 131.
8. Ivi, p. 133.
9. Ivi, p. 163.
10. Ivi, p. 167.
11. Ivi, p. 165.

[Photo credit Priscilla Du Preez via Unsplash]

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Aristotele: anatomia della rabbia

L’odio è un sentimento antico tanto quanto l’amore e, allo stesso modo, fa parte dell’essere umano. Ha guidato le azioni dell’uomo tanto e forse più dell’amore, e per questo dobbiamo avere a che fare anche con il suo struggimento, senza nascondere la testa sotto la sabbia. Conosciamo bene gli effetti di odio e rabbia incontrollati, e questi crescono nell’indifferenza di tutti. Non siamo di certo la prima società a essere minacciata dalle conseguenze dell’odio ma saremo la prima a ignorarne i sintomi, nonostante conosca i suoi effetti devastanti.

A un male antico non si può che porre un antico rimedio: Aristotele, nella sua Etica Nicomachea, ha dedicato poche ma precise pagine all’ira e le sue conseguenze. In realtà, in questo testo, tutte le passioni e le virtù sono state setacciate così finemente, come probabilmente non sarebbe più accaduto.
Il principio è sempre il medesimo: per ogni virtù esistono due vizi, e non perché Aristotele non nutrisse fiducia nell’essere umano; bensì la virtù si trova esattamente al centro fra un eccesso e un difetto, i vizi per l’appunto. La virtù non è nulla di superiore, divino e ideale; essa è invece come un funambolo su una corda tesa fra due grattacieli, e il suo equilibrio dipende dalla sua tenacia e dalla forza degli eventi che gli si scagliano addosso come venti. La virtù si giostra fra eccesso e difetto, ed è per questo che ogni virtù e ogni vizio non sono in sé buoni o cattivi: essi non sono che una questione di armonia, e così è anche per l’ira. Essa non è per natura malvagia ma dipende tutta dall’essere umano; in poche righe, Aristotele disvela l’ira con la stessa precisione di un chirurgo.

Esiste un’ira giusta, che merita di esistere: «Colui quindi che si adira per ciò che deve e con chi deve, e inoltre come, quando e per quanto tempo si deve, può essere lodato: e costui può essere detto mansueto, se la mansuetudine è ciò che si loda»1. Il mansueto non è chi non si arrabbia mai ma colui che si adira per un giusto motivo. È lo stolto, il debole, che mai si arrabbia quando gli viene fatto un torto. Sono tuttavia gli eccessi dell’ira a essere molteplici, come la luce che si riflette sulle gocce d’acqua. Rancore, risentimento, vendetta sono tutte sfaccettature della stessa smodatezza: non una rabbia cieca ma un’ira che nasce per motivi futili, rivolta verso persone sbagliate. La smoderatezza, per Aristotele, non è mancanza di controllo ma una scelta.

«Quindi anche la virtù dipende da noi e parimenti anche il vizio. In ciò infatti in cui il fare dipende da noi, anche il non fare dipende da noi […]»2.

Non esistono virtù che ci appartengono per natura, ed esse non sono malvagie o eccelse ma frutto del modo in cui viviamo, e la loro declinazione verso un eccesso o un difetto dipende da noi.

«Non è dunque né per natura né contro la natura che le virtù sorgono in noi, bensì esse nascono in noi, i quali, atti per natura ad accoglierle, ci perfezioniamo attraverso l’abitudine»3.

L’ira, quella ingiustificata e gratuita si diffonde oggi più velocemente di quanto sia mai accaduto, ed essa è contagiosa, tutti noi ne sentiamo il prurito. Questa rabbia che sentiamo è nociva, perché non ha un vero oggetto contro cui dirigersi e Aristotele avrebbe di certo detto che essa è un eccesso. La virtù, quel funambolo che barcolla, ha un solo fine: il bene. La soluzione a tutto questo odio, di cui siamo tutti immobili e imbarazzati testimoni, non è eliminare ogni forma di ira, ma sfruttarla; arrabbiarsi cioè per ciò per cui vale la pena adirarsi e perseguire uno scopo, che vada al di là di un momento di cecità.

Che cosa può fare allora la filosofia, in un momento in cui l’odio e l’ira tornano alla rivalsa? Dare direzioni per un nuovo equilibrio, perché solo barcollando si ritrova il proprio centro. La filosofia dà la possibilità di ritrovare se stessi, ciò che conta davvero, ricordando un’unica lezione: che il male distrugge se stesso e chi lo nutre.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Aristotele, Etica Nicomachea, 1988.

2. Ivi.
3. Ivi.

[Photo credit Eric Ward via Unsplash]

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La virtù dimenticata: elogio della vergogna

La vergogna non gode buona fama nella cultura occidentale, specie dopo che l’illuminismo francese la relegò ad essere un triste strascico della tradizione oscurantista cristiana, strettamente legata al senso di colpa e al monopolio etico della Chiesa, e fortunatamente in estinzione. Nonostante le previsioni di Voltaire e compagni, però, la vergogna è rimasta una scomoda compagna anche dell’uomo laicizzato e illuminato, tanto che la filosofa ungherese Ágnes Heller, nel suo Il potere della vergogna del 1983, ne fa vero e proprio mal du siècle, una sorta di patologia morale amplificata dalla società di massa. Costantemente controllato dall’occhio vigile dell’opinione pubblica, l’individuo, specie se donna, si troverebbe in uno stato di vergogna costante, sempre mettendo in questione ogni scelta personale, dal capo d’abbigliamento indossato alle scelte di vita relazionale.

Seguendo il ragionamento di Heller, si potrebbe dedurre che trent’anni dopo, nell’epoca dei social network in cui tutti sono (più o meno volontariamente) sotto gli occhi di tutti, la vergogna sia diventata una vera e propria epidemia. L’uomo contemporaneo, però, non ha apparentemente perso il proprio istinto di sopravvivenza né la propria capacità di adattarsi, e ha trovato la soluzione perfetta all’insorgere di un mondo in cui la privacy non è che una nota a margine nei contratti di telefonia: ha realizzato il sogno illuminista eliminando del tutto la vergogna.

Se da un lato la generazione social si è effettivamente tradotta in persone insicure, che tendono a confrontare se stesse e la propria vita con quella apparentemente perfetta dei profili degli amici ed a trovare per comparazione in sé migliaia di difetti, dall’altro un numero sempre crescente di utenti ha semplicemente scelto di bypassare qualsiasi possibile imbarazzo, rivendicando il curioso diritto di poter dire e scrivere qualsiasi cosa, rivendicando il tutto come inviolabile diritto di espressione. Questo, purtroppo, più che a un’epoca illuminata e libera, ha dato la luce ad un ambiente tossico in cui chiunque non ha remore a condividere col mondo volgarità e atrocità prima relegate alle confidenze di pochi intimi o perfino a personalissime imprecazioni. Se prima era il gruppetto di amici al bar a fare cassa di risonanza a discorsi razzisti, misogini e caratterizzati da una discreta violenza, adesso è tutto il mondo (quello virtuale, almeno) a diventare spettatore di maledizioni, rivendicazioni e deliri.

Quello che potrebbe essere solo un bizzarro fenomeno di costume cela in sé un notevole rischio, che va ben oltre la mostra di nefandezze cui ci stiamo via via abituando, e risiede proprio in questa abitudine. L’essere continuamente esposti a messaggi violenti e aggressivi, ed ancor più il condividerli e idearli senza subire per questo alcun tipo di reprimenda, de-sensibilizza, crea una normalizzazione artificiale dei toni che investe presto anche i contenuti di tali messaggi. Invocare a gran voce la gambizzazione o la morte di determinati individui o gruppi di persone scandalizza la prima volta, irrita la seconda, suscita a malapena uno sguardo torvo la terza, e così via fino alla totale accettazione di un nuovo modo di parlare ed esprimersi, così come dei messaggi veicolati. La mancanza di vergogna nell’esprimere un determinato pensiero, anche aberrante e atroce, sottende una riscrizione del paradigma etico che depenalizza più o meno consciamente determinate posizioni, fantasie e perfino volontà di azione, ripetendo un abominio morale fino a farlo diventare la nuova normalità.

Nel suo Il vangelo secondo Gesù Cristo, il portoghese Josè Saramago riflette, parlando di uno dei personaggi principali del libro: «Giuseppe non provò neppure un po’ di vergogna, quel sentimento che tante volte, ma mai abbastanza, è il nostro più efficace angelo custode». Per scomoda che sia, per quanto possa essere illegittimamente usata come arma, la vergogna è e rimane un ottimo indicatore etico di una società, un segnale da non sottovalutare quando collettivamente si passa una certa soglia. Chi non prova la minima vergogna a dire o scrivere il male, non ha il minimo motivo per vergognarsi a farlo.

 

Giacomo Mininni

 

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Astratto e concreto: splendore e miseria di due aggettivi

Noi siamo come abituati a pensare che le regioni del concreto e quelle dell’astratto non si tocchino; che a parlare astrattamente si dimentichi la realtà, mentre a farlo concretamente si abbia – sulla realtà – presa più efficace, sicura, muscolosa. Così, si finisce per pronunciare la parola astratto quasi con una smorfia sul viso, guardinghi, e di chi parla per astrazioni ci si fida dopo attenta valutazione.

Noi dunque, noi frequentatori della filosofia, saremmo anche frequentatori delle eteree lande dei cumulonembi, delle nubi dell’astrattezza, preoccupati, impauriti dalla realtà del concreto. E, per estensione, la stessa storia della filosofia avrebbe visto passare avanti a sé filosofi troppo astratti, albergatori del cielo della verità, e filosofi più vicini al concreto, ben provvisti di robusto senso del reale. Hegel da una parte, Marx dall’altra.

Ciò che vorremmo è dissolvere la contesa – e con essa il problema, ovvero tentare di mostrare come concreto e astratto siano uno, come in realtà siano lo stesso. E lo faremo così, retrocedendo rispetto ai termini della disputa per guardare all’etimo della parola filosofia. Ora, filosofia è nome greco, ed è la composizione − la felice composizione − di altri due nomi greci: sophia e philia. Cominciamo con il primo.

Philia, solitamente è tradotto con amore. Ebbene, philia non indica esattamente l’amore, e ciò lo testimonia il vastissimo ventaglio lessicale con il quale la lingua greca ricopre la semantica dell’amore, di cui il sostantivo eros è solo l’esempio più noto. Philia denota piuttosto l’affinità, la cura, la vicinanza d’animo – non l’amicizia, qualcosa di più profondo, di più sottile. Philoi sono i compagni di Achille, l’Achille irato dell’Iliade che solo ai compagni concedeva di entrare nella sua tenda; Platone, nella Repubblica, chiama philoe le cagnette, e lo sono per le attenzioni e le cure e i riguardi che prestano ai loro cuccioli. Non amore, neanche amicizia, come detto – affinità, piuttosto, cura: questo è philia.

Sophia, invece, è il sapere. Sophos, il sapiente, è tale perché detiene il sophos, il sapere – appunto. Ma in sophia risuona il sostantivo phos: luce. Dunque, il sapere che è sophia non è la certezza che le cose siano così e non colà, che marzo è primavera e dicembre inverno; sophia è il sapere che illumina – è il sapere della luce, che, come diceva Vico, «in tal densa notte di tenebre» «apparisce» e «non tramonta». 

Ritorniamo ora al sostantivo composto, filosofia, e raffiniamone l’analisi: filosofia non è l’amore per il sapere; filosofia è l’affinità con un sapere, il sapere che illumina; è l’affinità che nasce e matura e vive nel prendersi cura del sapere, che lega indissolubilmente l’uno all’altro, sapere e cura del sapere, al costo di gioie e patimenti – come la cagna con i suoi cuccioli. 

Il nesso che lega la filosofia alla luce è inscindibile, è connaturato alla peculiarità del sapere che rende la filosofia tale: il sapere che illumina. E sciolto l’etimo del sostantivo filosofia, si capisce anche perché un poeta, e filosofo, come Dante nell’ultima Cantica della Commedia invochi Apollo, dio della luce, e non le Muse. Dante abbisogna della luce di Apollo, così che la sua memoria possa restare forte e trattenere la stampa impressale dalla conoscenza più alta, la visione di Dio.

Proseguiamo. Foucault ha mostrato che il termine “conversione” nasce al di fuori del contesto religioso entro il quale tendiamo oggi a relegarlo. È Platone ad impiegarlo nel suo Alcibiade I, e poi con lui le scuole ellenistiche, quelle alessandrine, e giù giù fino al cristianesimo medievale. In Platone “conversione” è l’atto del cambiamento radicale, è il dorso della mano che si volge in palmo, è la curva del tornante che ripiega nella montagna e lascia dietro sé, invisibile, la coda della strada. “Conversione” è il salto da uno stato ad un altro, l’irrevocabilità di un gesto che si assume totalmente. Il convertito alla causa del veganesimo, ad esempio, assume su di sé il sapere che ora patrocina: ora egli difende una visione delle cose che prima non era la sua.

Lo stesso vale per il convertito alla causa della filosofia, e cioè a quel sapere che delle cause va in cerca. Il filosofo è un convertito. Facciamo un esempio.

Nel Gorgia, Platone fa dire al suo Socrate che ognuno è tale e quale al sapere che apprende. Cosa dicono le parole di Socrate? Dicono che il sapere converte. Cioè dicono che, banalmente, l’ingegnere pensa da ingegnere: calcolando; il commerciante da commerciante: cercando profitto; il sofista da sofista: gonfiandosi di paroloni e formule vacue senza proferire alcuna verità. Come pensa il filosofo?

Filosofo è chi già abita la teoria. E perciò è già immerso nella prassi, e in particolare quella prassi che cerca lo sfondo di senso che ci circonda. Il suo vivere è convertito a partire dalla teoria che lo illumina. Non è un caso che Spinoza abbia intitolato il suo libro di metafisica, Etica. È nell’ethos, nell’abito, nel comportamento che l’astratto getta la sua ombra, e lì risiede legato in intima unione col concreto. 

Un’ultima nota: Spinoza sapeva bene che quest’unione è difficile da vedere, ed altrettanto difficile da incarnare. Ma non desisteva. Lui che nasconde dietro a quel sorriso grandioso la protezione migliore al dolore, alla vita: la pace interiore, riflesso del collidere di teoria e prassi. Questo apice si chiama virtù, strada tanto ardua quanto felice è la meta, poiché «tutte le cose sublimi sono tanto difficili quanto rare».

 

Giovanni Fava

Giovanni Fava, 1996. Studente di Filosofia a Trento. Amo libri e passeggiate in montagna.

 

[Photo Credit: Johannes Plenio via Unsplash.com]

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Sfumature di amicizia: uno sguardo all’Etica Nicomachea di Aristotele

Chi non desidera, su questa terra, avere degli amici? Essi sono i nostri “alleati” nella grande avventura della vita, e stare in loro compagnia ci consente di trovare la forza di “andare avanti” nonostante i numerosi problemi che sempre ci assillano. Ma le amicizie sono proprio tutte uguali? O, detto altrimenti: esiste un solo tipo di amicizia o ci sono molti modi diversi di essere “amici”?

Per trovare risposta a queste domande possiamo provare a rivolgerci a un testo molto antico (è stato composto addirittura nel IV sec. a.C., quindi più di duemila e trecento anni fa!), ma che è senza alcun dubbio perfettamente capace di essere ancora attuale, ricco com’è di osservazioni estremamente interessanti e profonde: stiamo parlando dell’Etica Nicomachea di Aristotele. Tale scritto è diviso in dieci “libri” (termine con il quale nell’antichità si indicava ciò che noi oggi chiameremmo in realtà “capitoli”), e i “libri” che vanno dall’VIII al IX sono per l’appunto dedicati alla trattazione dell’argomento di cui in questa occasione intendiamo occuparci: le diverse sfumature dell’amicizia. Ovviamente, di quanto è contenuto in essi offriremo qui soltanto un piccolissimo assaggio.

Aristotele incomincia la sua indagine sull’amicizia ricordando che essa «è un aspetto estremamente necessario della nostra vita, dato che nessuno sceglierebbe di vivere senza amici, anche se avesse tutti gli altri beni». Non va infatti dimenticato che l’uomo, dopotutto, è pur sempre un essere sociale. Dopo aver tratteggiato alcuni vantaggi dell’amicizia, Aristotele afferma che le radici di tale tipo di rapporto affettivo si trovano in natura, e infatti sono osservabili in tutte le specie animali viventi. Ma anche l’uomo è un animale, e infatti, dice Aristotele, nel proprio profondo «ciascun essere umano sente vicino a sé, e quindi amico, ogni [altro] essere umano». La volontà di allacciare un rapporto positivo con le persone che di volta in volta incontriamo fa quindi parte del nostro “DNA”, anche se è vero che purtroppo non sempre tale desiderio viene corrisposto e riesce quindi a realizzarsi pienamente. Solo «quando la benevolenza è contraccambiata, diviene amicizia», conclude pertanto Aristotele.

Dopo aver effettuato alcune precisazioni, egli arriva poi a porsi l’interrogativo che più ci interessa: «vi è una sola specie d’amicizia o più d’una»? Secondo il “maestro di coloro che sanno” (così Aristotele è chiamato da Dante) vi sono ben tre tipi di amicizia, la cui differenza reciproca è principalmente determinata dal motivo per il quale si diventa amici di un’altra persona.

In primo luogo, dice Aristotele, si può diventare amici di qualcuno al solo scopo di ricavarne qualcosa di utile per noi stessi, ossia al fine di averne un proprio tornaconto personale. In questo caso, osserva il filosofo greco, non siamo in presenza di un rapporto di amicizia vero e proprio, perché ciò a cui veramente “puntiamo” non è tanto la persona della quale stiamo diventando amici, ma ciò che riteniamo di poter ottenere “sfruttandola”.

Poniamo ad esempio che un certo ragazzo che conosco, Marco, abbia una bellissima motocicletta che io con i miei pochi risparmi non potrei mai permettermi di comprare. In tal caso, potrei decidere di diventare amico di Marco per cercare poi in un secondo tempo di convincerlo a prestarmi ogni tanto la sua “due ruote”. Marco a sua volta potrebbe decidere di diventare mio amico e di darmi in prestito la moto per qualche ora al mese se in cambio convincessi i miei genitori a dargli la possibilità di usare la loro casa al mare per un paio di settimane durante l’estate.

Anche se io e Marco ci consideriamo amici a tutti gli effetti e spendiamo del tempo insieme, resta il fatto che ciò che veramente vogliamo non è il bene dell’altro, ma avere in prestito la motocicletta o la casa al mare. Si pensi inoltre a che cosa accadrebbe se Marco per un qualunque motivo si rifiutasse di prestarmi la moto: evidentemente, presto o tardi io cesserei di frequentarlo, perché il mio interesse per lui era subordinato e finalizzato all’uso della sua motocicletta. Lo stesso farebbe Marco nei miei confronti se i miei genitori gli negassero la possibilità di usare la casa al mare. «Quelli che sono amici per [amore del proprio] utile sciolgono l’amicizia insieme al venir meno dell’utile: non erano amici l’uno dell’altro, ma del profitto», ossia di ciò che potevano ricavare dal loro legame, ammonisce Aristotele.

Si noti che il bene che io voglio raggiungere attraverso Marco non deve essere per forza un “oggetto” come la motocicletta, ma può anche essere qualcosa di più “immateriale”, come il piacere o il mio personale benessere. Siamo al secondo gradino dell’amicizia, che però esprime ancora un legame non perfettamente autentico e duraturo. Ci troviamo in questo secondo caso se ad esempio l’unico motivo che mi ha portato a diventare amico di Marco è il fatto che mi è simpatico, racconta bene le barzellette e mi fa ridere. Anche questo legame d’amicizia è alla fin fine effimero, perché il giorno che Marco cesserà di farmi divertire con le sue battute smetterò anche di vederlo, diradando sempre più le mie occasioni d’incontro con lui.

Ecco perché, secondo Aristotele, questi primi due tipi di amicizia (che potremmo anche definire “amicizie per interesse”) non sono destinate a durare: se a interessarci non è la persona che il nostro amico è nel suo complesso, ma è soltanto qualcosa che questa persona è, o ha, o può farci ottenere, non appena quella persona cesserà di avere, o di essere, o di poterci far ottenere quel certo qualcosa, l’amicizia inevitabilmente si scioglierà. Un segno, questo, che in fin dei conti il nostro non era un legame vero e profondo.

Salendo di un gradino ancora e raggiungendo quindi il punto più alto della “scala” dell’amicizia, troviamo infine il rapporto amichevole che si forma tra persone che praticano una stessa virtù. In questo caso, l’amicizia contribuisce al perfezionamento morale di entrambi i “contraenti”, e quindi non è semplicemente finalizzata all’ottenimento immediato di qualcosa di utile o di piacevole, né è “sbilanciata” in favore di uno solo dei due poli della coppia. Gli amici appartenenti a questa terza tipologia si spronano infatti a vicenda a fare sempre del proprio meglio in un certo campo (o anche in molti), e quindi traggono entrambi un positivo profitto “spirituale” dallo stare assieme. Inoltre, a differenza dei primi due esemplari di amici, gli amici di quest’ultimo tipo «desiderano allo stesso modo l’uno il bene dell’altro, e sono buoni di per sé». Ognuno dei due è poi utile all’altro nel perseguimento di un obiettivo comune: la realizzazione del “Bene” (ma, volendo rimanere all’interno del vocabolario aristotelico, dovremmo forse piuttosto parlare del raggiungimento del “giusto mezzo” o di un “perfetto equilibrio”) nel proprio modo di pensare, di agire, di comportarsi.

Dato poi che, a differenza delle passioni e degli interessi momentanei, «la virtù è cosa stabile» (quantomeno una volta che la si sia acquisita), ne si può concludere che «tale amicizia permane salda», almeno finché entrambi gli amici continuano a perseguire una comune virtù e quindi la via del Bene. «L’af­fet­to e l’amicizia che si trovano in tali persone sono al massimo grado, e i migliori», annota Aristotele. «Bello è fare il bene senza mirare al contraccambio», egli continua, ed è proprio questo che accade nel terzo tipo di amicizia. Certo, rileva il filosofo, «è ragionevole che tali amicizie siano rare: uomini di tal sorta non sono frequenti, e in più tale amicizia ha bisogno di tempo e di consuetudine». La rarità di tale tipo di legame si spiega anche con il fatto che «tutti, o quasi, desiderano compiere belle azioni, ma poi, [alla prova dei fatti,] scelgono ciò che è loro utile [o piacevole.

Come si può vedere, i tre modelli di amicizia che Aristotele ci propone non sono “equivalenti”: il secondo modello relazionale ha maggior valore del primo, e il terzo tipo di amicizia è molto più prezioso dei primi due. L’implicito consiglio che questo antico filosofo greco ci vuole fornire è allora di evitare di limitarci soltanto a desiderare di aumentare il numero dei nostri amici, e di puntare piuttosto a incrementare la qualità della relazione che intendiamo sviluppare con loro. È infatti facile mettere in piedi una gran quantità di amicizie scadenti, ma esse non sono poi effettivamente in grado di cambiare in meglio la nostra vita e quella del­l’a­mi­co e di “lasciare il segno” nella nostra anima.

«Il desiderio d’amicizia», e dunque di riconoscimento intersoggettivo, – puntualizza Aristotele – «è rapido a nascere, [ma] la [vera] amicizia no». Essa richiede tempo, risorse, pazienza, comprensione, ascolto e tanta volontà di impegnarsi per davvero nel perseguimento delle virtù e nella comune ricerca delle “cose belle” della vita. D’al­tron­de, come dice Spinoza al termine della sua Etica, «tutte le cose più splendide sono tanto difficili [da ottenere], quanto rare», ma – aggiungiamo noi seguendo Aristotele – sono forse anche le uniche per cui valga veramente la pena di lottare.

Gianluca Venturini

 

NOTE

A questo link de Il Post potrete leggere il testo in greco e la traduzione in italiano del brano tratto dall’Etica Nicomachea scelto come seconda prova di greco per i licei classici per la maturità 2018.

 

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Che cos’è la virtù? Un piccolo scorcio sull’Etica aristotelica

Uno dei testi più importanti della tradizione filosofica occidentale è senza dubbio l’Etica Nicomachea di Aristotele, ricchissima di spunti di riflessione che, se correttamente contestualizzati, possono ancora oggi dire qualcosa di significativo riguardo alla vita pratica dell’essere umano. Tra i tanti, uno dei più potenti è la definizione della virtù come una disposizione che orienta la vita dell’essere umano alla migliore forma possibile il richiamo alla sua fisica è qui evidentissimo: come ogni forma tende alla sua configurazione più compiuta, così l’essere umano tende virtuosamente al bene. Accade frequentemente, oggi, di imbattersi nell’immagine secondo cui l’essere umano virtuoso è granitico e immobile, secondo cui il discorso etico non sarebbe altro che un residuato della religione, che vuole l’uomo costretto a rinunciare a vivere e godere della vita. Almeno per quel discorso etico che nasce a partire dalla lettera aristotelica, nulla è più sbagliato di una simile immagine.

Per descrivere ciò a cui guarda, in fondo, la filosofia morale – e, a ben vedere, ciò a cui tutta la filosofia dovrebbe badare – potremmo invece utilizzare un’immagine che ripercorre costantemente nel testo di un filosofo contemporaneo, che proprio con Aristotele e Tommaso d’Aquino inizia a fare i conti: è l’immagine della fioritura umana, di cui nel 1980 ritorna a parlarci John Finnis nel suo libro Natural Law and Natural Right (pubblicato per i tipi della Oxford University Press). Il punto nodale della riflessione è la seguente questione: cosa è buono? Ciò che favorisce la fioritura della persona umana, cioè il raggiungimento da parte della persona della sua propria forma migliore. Per riprendere il dettato aristotelico, potremmo dire che l’essere umano ha in sé una naturale disposizione al suo bene più grande, desiderando il quale questi va desiderando e realizzando nientemeno che se stesso. Siamo davanti ad una filosofia che ricorda di essere un discorso elaborato per il bene dell’essere umano in tutte le sue sfaccettature, che rifiuta di scadere a libretto di istruzioni di una qualche macchina, seppur sofisticata. Trattare gli esseri umani come tali costituisce una vera e propria sfida per la filosofia odierna e, dunque, per la persona umana stessa, sempre più ingabbiata in inganni socio-culturali ed economici che confondono – qui si mente sapendo di farlo – la virtù con la noia e la consumazione sistematica di tutto con la libertà. Leggere testi come l’Etica Nicomachea è oggi un vero e proprio atto politico, oltre che filosofico: è intercettare un segnavia importante lungo il cammino verso la propria evoluzione. È avere il coraggio di affermare che esiste un bene a cui la persona umana tende per natura, un bene che non può essere venduto o acquistato, che non può essere manipolato.

Emanuele Lepore

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HUMILITAS. In ricordo di Albino Luciani nell’anniversario dell’elezione

Chissà cos’avrà pensato, quel lontano 11 gennaio 1959, il 46enne don Albino quando, giungendo alla stazione di Vittorio Veneto sotto la neve, scese le scalette del convoglio e si trovò innanzi la terra della sua nuova diocesi; la descrisse così, più tardi: «Di qua il Piave, di là il Livenza, sopra si arriva alle porte di Belluno, sotto fin quasi al mare. In cima monti, in mezzo colli, in basso fertili piani, che vanno abbellendosi sempre più di nuove strade, nuove fabbriche, vite e frutteti, e un mantello di chiese che la copre da capo a piedi».
Albino Luciani – nativo di Forno di Canale, nell’Agordino – aveva per sé altri progetti: avrebbe voluto continuare a insegnare in seminario a Belluno, ma papa Giovanni XXIII lo sceglie come successore di san Tiziano sulla cattedra di Vittorio Veneto, una diocesi che – da patriarca – Roncalli aveva ben conosciuto, recandosi in villeggiatura sulle colline di San Pietro di Feletto. Il papa supera le perplessità della Congregazione: Luciani è troppo giovane, è troppo malaticcio … e commentò: «Vuol dire che morirà vescovo».

Lo stemma e il motto di Luciani, che oggi campeggiano nella Sala del Trono del castello vescovile, sembrano dire tutto di lui: tre stelle in campo azzurro, una sola parola sul cartiglio: “Umiltà”; quelle stelle bastano: rappresentano le virtù, la Trinità, la Madonna: il resto è superfluo.
A Vittorio, Luciani iniziò subito la visita pastorale; nello spirito del Concilio, cui partecipò attivamente, condivideva le parole di Paolo VI, che nel 1965 aveva affermato: «Chi appartiene a quella società che si chiama oggi “il popolo di Dio”, deve sapere che questa comunità è organizzata, e non può vivere senza l’innervazione di un’organizzazione precisa e potente che si chiama Gerarchia»; uomo di mitezza e obbedienza, don Albino le pretendeva anche dal prossimo: prova ne è lo strano caso dello “Scisma di Montaner”.

Nel 1969 giunge la nomina patriarcale a Venezia, nel 1973 l’elevazione al cardinalato; nel 1977 incontra suor Lucia a Fatima: questo evento giace a metà tra la storia e la leggenda: il patriarca, in pellegrinaggio a Cova da Idria, incontrò la suora per due ore; il fratello, Edoardo, disse di avere visto il cardinale tornare molto scosso: era diventato silenzioso pensieroso e quando gli chiese cosa avesse, Albino rispose: “Penso sempre a quello che ha detto suor Lucia”. Che gli avesse rivelato l’elezione papale o addirittura il contenuto del terzo mistero è impossibile da verificare; resta solo la certezza che le parole di suor Lucia segnano profondamente l’animo del patriarca.

Nell’agosto 1978, Paolo VI muore e Luciani, il 26 agosto, al quarto scrutinio, è chiamato a sostituirlo sulla cattedra di Pietro. Il responsabile della sua elezione ha un nome e un cognome: Giovanni Benelli, arcivescovo di Firenze, che sperava di ottenere una nomina in curia – forse addirittura la Segreteria di Stato – con l’elezione del patriarca di Venezia al Soglio. Ma non è lo Spirito Santo che sceglie il papa, potreste chiedermi? A questa domanda rispose, non senza una certa dose di bavarese ironia, il cardinale Ratzinger nel 1997, quando di lavoro faceva il custode dell’ortodossia: «Lo Spirito Santo non prende esattamente il controllo della questione, ma piuttosto ci lascia molta libertà, senza abbandonarci. Così che il ruolo dello Spirito dovrebbe essere inteso in un senso molto più elastico. Probabilmente l’unica sicurezza che offre è che la cosa non possa essere totalmente rovinata».

Trentatré giorni di pontificato; trentatré, come gli anni di Gesù, come la durata di un ciclo lunare secondo i medioevali. Sembra perfetta la profezia di Malachia che, riguardo al 263° vescovo di Roma diceva: De medietate luna – della durata media d’una luna. Il papa di settembre non presiedette mai Messa in San Pietro, e parlò al mondo di sé con termini di disarmante umanità, toni simili a quelli di un parroco di provincia che non a quelli d’un vicario di Cristo: «Io non ho né la sapientia cordis di papa Giovanni, né la preparazione e la cultura di papa Paolo, però sono al loro posto, devo cercare di servire la Chiesa». E ancora: «Signore, prendimi come sono, con i miei difetti, con le mie mancanze, ma fammi diventare come tu mi desideri».

Considerato conservatore in termini di morale sessuale, Giovanni Paolo I è uno strenuo difensore dei diritti dei poveri: animato dal fuoco della Populorum Progressio di Paolo VI, durante un discorso disse: «I peccati, che gridano vendetta al cospetto di Dio sono opprimere i poveri e defraudare la giusta mercede agli operai», frase che provocò qualche imbarazzo ai redattori dell’Osservatore Romano, impegnati a trascrivere.
Vero scandalo creò, invece, la dichiarazione della maternità di Dio del 10 settembre: «Noi siamo oggetto, da parte di Dio, di un amore intramontabile: Dio è papà, più ancora è madre» – per i teologi è un colpo basso. Dio è, nel Nuovo Testamento, sempre descritto con tratti maschili: Gesù ci ha insegnato a chiamarlo “Padre” e raramente, nell’Antico Testamento, Jahwe è accostato ad attributi femminei. Eppure il suo amore è tenero come quello di una mamma, è più caldo di quello – leggermente più formale – di un buon papà … come conciliare le due cose? Il cardinale Ratzinger risolse la diatriba nel 2001: «La Bibbia mette in chiaro la provenienza da Dio di uomo e donna. Ha creato entrambi. Entrambi sono racchiusi in lui – e lui è al di là di entrambi».

Alla sua ultima udienza generale, il 27 settembre, un uomo gli grida: “Lunga vita!” … lui alza la mano, sorride, sembra imbarazzato. Forse, sa.
Quattro sole udienze, ma il filo del discorso è chiaro, le quattro catechesi hanno senso perfetto, e sembra abbiano concluso un ciclo di insegnamenti sulle virtù: umiltà, fede, speranza, urgenza della carità; nello stile di Luciani, il superfluo va rigettato: sembra quasi che un’altra udienza sarebbe stata solo un orpello inutile, perché al cristiano bastano queste cose: sufficit tibi gratia Mea.

Il sorriso, la semplicità di un parroco veneto chiamato a Roma, sono i tratti che più rimangono a noi, che non lo abbiamo conosciuto se non dai filmati d’epoca e dalle testimonianze di chi lo conobbe da vescovo o cardinale, e nel ricordo commosso dei suoi successori sul Trono di Pietro.
E forse la morte di papa Luciani, così fulminea e rapida, inaspettata e triste per tutti i fedeli del mondo, non è altro che l’ovvia conclusione di una vita dimessa, lontana dagli eccessi: “Scritta nella polvere, affinché il merito rimanga tutta a Dio”.

David Casagrande

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