“Lettera sull’umanismo” di Heidegger: il filosofo che non vuol più fare filosofia

La Lettera sull’umanismo fu scritta da Martin Heidegger nel 1946 su sollecitazione di Jean Beaufret, amico e collega del filosofo, che in quel periodo storico si domandava quale senso potesse ancora avere la parola umanismo appunto. Come Heidegger stesso sottolinea nella sua risposta, questa domanda intende da una parte salvaguardare la parola, perché foriera di grande tradizione, e dall’altra discuterla, perché palesemente incapace di apparire credibile agli occhi dei contemporanei. Cosa risponde Heidegger?

Umanismo è per lui un progetto metafisico. Con questa espressione si riferisce a tutto ciò che argomenta il mondo, le cose e gli enti per ordinarli in un senso compiuto, comprensibile all’uomo. La metafisica è dunque una grammatica che riporta il mondo alla misura dell’uomo e che si secolarizza. Da essa sono nate tutte quelle pratiche che dispongono dell’essere e oggettificano gli enti, finalizzandoli a qualcosa. Nel caso dell’umanismo, l’azione metafisica si è premurata di mantenere l’uomo «umano e non inumano, cioè al di fuori della sua essenza» (Heidegger, Lettera sull’umanismo, 1947).

Ma così facendo, continua Heidegger, l’umanismo-metafisico fa dell’essenza umana una differenza specifica, un nome e un oggetto, e finisce con l’interessarsi, nelle sue parole, dell’umanità a partire dalla sua condizione “animale” (vedasi: «l’uomo è un animale razionale»). Qui animalitas significa esistenza in nome della differenza. Ma humanitas è di più, è altro: non può essere ricondotta ad alcuna etichetta, né ridotta alla pura biologia. Essa è e-sistenza, stare-fuori nell’essere, esistere nella consapevolezza di esistere – di esser-ci. Ed è qui, nel territorio del “ci”, che secondo Heidegger si dovrebbe cercare l’autentica essenza dell’umanità.

In questa accusa cadono anche i valori, le morali, le prassi, gli dèi, tutto ciò che è sorto in qualche modo dalla metafisica umanista. Questa caduta però non li annichilisce, come egli stesso ci tiene a precisare; invece ne mette in luce la natura di progetto e richiama il pensiero nell’arena, a considerare nuovamente il suo destino e le sue attitudini. L’accusa di Heidegger chiosa anche contro la scrittura, in quanto essa cristallizza il pensiero altrimenti libero e lo costringe a un adattamento non suo. Per ritrovare allora la verità dell’essere, e di conseguenza la sua vera essenza al di là di ogni oggettivazione, l’uomo deve

«imparare a esistere nell’assenza di nomi […] lasciarsi reclamare dall’essere col pericolo che abbia poco o raramente qualcosa da dire» (ivi).

In questo modo il pensiero potrà anche ritornare a pensare la verità dell’essere, che è infinita apertura ed eterna possibilità, impossibile a oggettivare, obliata per millenni dal pensare metafisico dell’umanismo.

Ma come fare nel momento in cui si è bocciato l’umanismo, la metafisica, la scrittura – e poi anche le filosofie in generale, dacché «i Greci, nella loro età magna, hanno pensato senza simili denominazioni» (ivi)? Forse che per esprimere sempre la verità dell’essere occorre starsene in silenzio? Se lo domanda anche Heidegger in un breve passo del testo. Ma la risposta che si dà riposa nel linguaggio: esso «è la casa dell’essere, abitando la quale l’uomo e-siste, appartenendo alla verità dell’essere e custodendola» (ivi). L’uomo deve diventare pastore dell’essere, non esserne despota; lasciarlo libero di essere, senza dividerlo in oggettivazioni sterili, e ritrovare una semplicità originaria che manifesta tutta la sua forza nella banale asserzione di sé.

Questo è per Heidegger il potere del linguaggio: non l’accumularsi di chiacchiere, dissidi, ostilità e discettazioni, ma la tagliente incisività di una frase ben impostata, che racchiuda in sé tutta l’etica e l’ontologia ad essa sottesa, che superi ogni contemplazione, ogni divisione e ogni materia, e si curi della physis, «della luce in cui solo può soggiornare e muoversi un vedere inteso come theoria» (ivi).

Se Heidegger allora non dà precetti per orientare questo theorein è solo perché è incapace di immaginare il futuro. Oggi però, a più di 70 anni di distanza, qualcosa possiamo avanzare. L’umanismo ha ceduto il passo a posizioni nuove, chiamate per l’appunto post-umaniste, definibili come posizioni che intendono «portare a evidenza la condizione implicitamente ibrida e relazionale dell’uomo» (R. Marchesini, Eco-ontologia, 2018) e dunque distoglierlo dalla centralità vitruviana per condurlo nella reciprocità continua. Una frase del manifesto postumanista recita nel seguente modo: «I corpi umani non hanno confini» (R. Pepperell, The Post-human Manifesto, 1995). Si tratta insomma di accettare che l’essere umano non è mai stato umano affatto – e che è in questo essere inumano, che è fluidità e prova di sé, che sta la sua umanità.

 

Leonardo Albano

 

[Photo credit Mario Purisic via Unsplash]

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Il Fedone: il dialogo platonico della morte come inno alla vita

«Non appena ebbe detto queste parole, trattenendo il respiro, bevve fino all’ultima goccia, senza alcun segno di disgusto e con facilità. E i più di noi che fino a quel momento eravamo stati capaci, sia pure a fatica, di non piangere, come lo vedemmo bere e che aveva ormai bevuto, non ne potemmo più. E anche a me, contro la mia volontà, sgorgarono a fiotti le lacrime, e, nascondendomi il volto, piangevo: piangevo me stesso e non certo lui, piangevo la mia sventura; piangevo di quale uomo come amico sarei rimasto privo».
Platone, Fedone, 2000.

Il Fedone è il dialogo platonico che descrive la morte di Socrate e le ore che la precedono. Egli, che per tutta la vita si è occupato del bene morale e della conoscenza autentica, berrà la cicuta – destinata alle persone nobili – e attenderà con orgoglio l’ora in cui la sua anima potrà librarsi in volo.

Nonostante la velata tristezza che percorre tutta la narrazione, ciò che emerge con forza è il sorprendente significato della morte quale compimento della vita. Fedone ha avuto la fortuna di presenziare alle ultime ore di vita di Socrate, raccogliendone le discussioni, che riferisce a Echecrate. I giorni che precedono la sua morte sono occasione per il Maestro di tirar le somme di una vita di ricerca: solo l’anima purificata dal corpo e dai sensi ingannevoli può ambire alla verità. Ecco allora spiegate la serenità e la gioia con cui Socrate si accinge allo scacco finale. Il vero filosofo non deve rattristarsi di morire, perché sa che l‘uomo è la sua anima e il corpo lo strumento di cui essa si avvale. Per questo la morte non lo colse affatto impreparato.

La prima parte del dialogo, dunque, è incentrata sul viaggio dei viaggi, quello di una vita dedicata alla conoscenza autentica, alla filosofia. I viaggi fisici possono essere degli eventi che scatenano idee o, per meglio dire, delle intuizioni da inseguire. Camminare, procedere nello studio e nell’osservazione, navigare trasportati dal vento della doxa (opinione) non sono però azioni sufficienti; anzi, esse rischiano di allontanarci dalla verità. Occorre una “seconda navigazione”, molto più lenta e faticosa che consiste nel passaggio dall’osservazione naturalistica ad una filosofia puramente razionale, libera da qualsiasi legame terreno. È la combattuta scelta di Odisseo il quale rinuncia alla vita paradisiaca nell’isola di Calipso per tentare l’ardua traversata dell’abisso su una zattera e raggiungere cosi la sua amata Itaca.

«Amici miei – disse – su questo conviene riflettere: se l’anima è immortale, bisogna avere cura di essa, non solo per questo tempo della nostra vita, ma anche per la totalità del tempo, e considerare che il pericolo, ora, sembrerebbe terribile se non si ha cura di essa» (Ivi).

Poi, però, si assiste a un cambio della guardia: il Socrate storicamente esistito – quello che non ha concesso ad alcun artificio letterario di appesantire le sue parole, di ingabbiare il volo dei suoi discorsi – lascerà pian piano il posto al Socrate platonico, impegnato a dimostrare in modo rigoroso e razionale l’immortalità dell’anima e l’esistenza di un mondo ideale dove essa è destinata a tornare. Platone ci descrive il mondo delle idee come se esse fossero l’orizzonte ultimo cui mirare, e al valore etico dell’anima immortale si aggiunge una valenza fortemente ontologica.

Socrate sa, ma incalzato da domande vuole dimostrare razionalmente il perché di tanta sicurezza e lo fa attraverso tre prove dell’immortalità dell’anima: la prova dei contrari – se dalla vita viene la morte, dalla morte deve venire la vita, nel senso che l’anima rivive dopo la morte del corpo –; la prova della reminiscenza – se la conoscenza umana è reminiscenza di verità già conosciute è necessario che l’anima sia stata prima corpo –; infine la prova della partecipazione: l’anima, in quanto soffio vitale, è vita e partecipa dell’idea di vita, pertanto non può accogliere in sé l’idea della morte.

Platone, pur regalandoci forse alcune tra le più belle pagine del suo lascito filosofico proprio nel Fedone, ha dovuto fare una scelta difficilissima, quella di ingabbiare nella scrittura le parole del Maestro, rischiando di ucciderlo a sua volta. Ma che cos’è questa se non la più potente dimostrazione dell’immortalità dell’anima? Socrate, ucciso fisicamente e metaforicamente a più riprese, vive ancora oggi con una forza senza precedenti.

 

Erica Pradal e Simone Bortolini

 

[Photo credit Andras Kovacs via Unsplash]

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I mercanti di Agrabah: verità e falsità nella relazione con l’altro

Si dice che il commercio e la vendita rappresentino per il popolo arabo una vera e propria arte e non un semplice mestiere: generazioni di mercanti si sono succedute dall’epoca delle carovane a quella di Amazon, ma passando dai cammelli ai droni è rimasto immutato il loro caratteristico atteggiamento, quello che rende un venditore “un bravo venditore”: lo abbiamo visto tante volte, senza rendercene conto, in film come The Wolf of Wall Street e noi occidentali l’abbiamo preso in prestito al Medio-Oriente alla faccia dei porti chiusi.

Quello dei popoli arabi è un approccio fatto di svelamenti e nascondimenti, di ammissioni e sottintesi, nel quale i concetti di verità e bugia si diluiscono fino a sparire. Il loro modo di mercanteggiare, infatti, altro non è se non un complesso esercizio di dialettica – che Aristotele presentava come il metodo che consente di sostenere vittoriosamente la discussione con un avversario1 – dal quale il cliente cerca solitamente di difendersi; il venditore, dal canto suo, cerca invece di creare una sintonia fatta di soluzioni alle obiezioni che gli vengono poste. L’obiettivo è infatti duplice: adattare il proprio prodotto ai bisogni dei clienti – latenti nel loro stesso modo di essere (o apparire?) – ma soprattutto modellare i bisogni dei clienti al proprio prodotto.
Questo particolare gioco linguistico ha lo scopo di abbattere ogni tipo di struttura della comune vendita, piegando a piacere la verità e la falsità2 delle premesse – cioè la loro aderenza alla realtà delle cose – in modo da scardinare la prospettiva dualistica “lo compro/non lo compro”; per fare questo e ottenere dei ragionamenti ritenuti validi è necessario agire nel campo dell’emozione e dell’empatia, non solo sul piano logico formale. Il bravo mercante è colui che entra in contatto con il cliente, il quale per evitare di sentirsi “violato” e circuito, tende solitamente a innalzare grossi muri di difesa.

Essere positivi in questo incontro-scontro è la chiave per far aprire gli interlocutori alla validità dei nostri ragionamenti; in questo modo si veicola un messaggio risolutore, non ostacolante, che crea nelle persone un senso di rispettosa riverenza, come insegna Liang Shiqiu nella sua opera La nobile arte dell’Insulto3. Questo modo di fare così “entrante” ci spiazza inesorabilmente: noi occidentali siamo abituati ad avere la merce a portata della nostra mano e, conseguentemente, a un atteggiamento più discreto da parte di coloro che dovrebbero invogliarci a comprare i loro prodotti.

Nei mercati di Istanbul, Cartagine o del Cairo invece, i mercanti sono in prima linea per attrarre le persone e diventarne improvvisati confidenti e consiglieri, pronti a intavolare con loro una stretta relazione fatta di saluti, inviti, strette di mano e bicchierini di tè per accompagnare la contrattazione o festeggiare la conclusione di un affare. Assistiamo ad una vera e propria personalizzazione dell’attività – il mio prodotto è buono, io ti faccio fare un grande affare. Ma se questi uomini plasmano la verità e la falsità dei fatti sul modo di essere del proprio interlocutore, creando un equilibrio tra il contatto umano e atto di vendita, è pur vero che i clienti possono rendersi consci dell’ambiguità della situazione e, vista la propensione degli arabi a mercanteggiare, rispondere con la stessa moneta. Questa è la difficoltà della contrattazione: richiede il coraggio di mettersi in gioco su un terreno non del tutto stabile come vorremmo4. Il confronto tende a minare i solidi criteri con cui affrontiamo la nostra quotidianità ma allo stesso tempo ci consente di evolverci e rafforzarci.

Questo piccolo e complesso gioco comunicativo dei “mercanti di Agrabah” trae origine dalla nostra natura di esseri viventi comunicativi e al di là delle questioni morali è rappresentativo di quanto il gap tra la nostra prospettiva e la realtà garantisca un’evidente e inoppugnabile libertà di pensiero che si manifesta col nostro linguaggio. L’atto della vendita si muove in questa ambigua libertà dove non conta cosa sia esattamente vero o falso ma piuttosto godersela e viversela nella relazione con l’altro. Non è un caso che una trattativa andata male provochi un profondo senso di disagio in queste persone, quasi abbiano perso un caro compagno di giochi.

 

Matteo Astolfi

 

NOTE:
1. Cfr. Aristotele, Topici
2. Secondo la terminologia aristotelica.
3. Liang Shiqiu, La nobile arte dell’insulto, 2011
4. O come vorremmo essere: cerchiamo costantemente una stabilità interiore che non vorremmo fosse mai messa in discussione.

[Photo credit Sergei Solovev su Unsplash]

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Parlare “con” gli altri e “agli” altri

«Poiché la forza del discorso sta nella guida delle anime, chi vuole essere esperto di retorica è necessario che sappia quante forme ha l’anima».
Platone, Fedro.

Parliamo sempre a frequenze elevatissime e di rimando le nostre orecchie sono sempre aperte al bombardamento delle note e dei colori delle voci altrui. Oggi più che mai, poter parlare e ascoltare gli altri sembrano due gesti indispensabili, perché l’emissione di un suono di condivisione è l’unica cosa che può riuscire a scavalcare la distanza fisica che ci separa. Eppure, per quanto banale possa sembrare chiederselo, sappiamo veramente parale con e agli altri? E di riverbero, sappiamo ascoltare con il giusto animo quello che gli altri provano a dirci? Colui che impara a parlare francamente e adeguatamente diventa filosofo, perché riconosce la natura dell’anima di chi lo ascolta e dice il vero attorno a ciò di cui sta parlando. Tuttavia come possiamo parlare in questo modo, impegnandoci eticamente in ciò che diciamo? In una parola, come possiamo diventare filosofi parlando?

Platone, in uno dei suoi dialoghi più enigmatici — il Fedro — lo spiega velatamente, con il suo solito acume e la sua profonda ironia. Egli ci ricorda che due metodi sono necessari per poter parlare agli altri mostrando e insegnando loro la verità. Da un lato chi parla con verità deve essere dialettico, ovvero deve essere un oratore che sa suddividere e conseguentemente raggruppare diversi argomenti o diversi aspetti di uno stesso argomento. Chi parla è una sorta di macellaio, che deve dividere il tema prescelto secondo le sue giunture e articolazioni naturali, lasciando così scorrere un senso di verità che l’ascoltatore ha il compito di percepire. Questa prima parte del metodo del parlar franco permette di pronunciare dei discorsi che hanno in sé la verità, e al contempo di “educare” l’ascoltatore, che attraverso un dialogo fondato su una conoscenza vera impara qualcosa di altrettanto vero. In Platone, ovviamente, una tale conoscenza è legata alle idee. Così, ritornando alla nostra metafora, le articolazioni attraverso cui si taglia l’animale (o il tema) sono le idee intelligibile dell’Iperuranio, che essendo imperiture ci permettono di incidere la carne nei punti giusti non spezzando l’unità dell’animale.

Tuttavia, secondo Platone, per parlare adeguatamente non basta conoscere la vera natura delle cose, poiché è sempre possibile, pur conoscendo la verità, cercare di persuadere gli altri del contrario. Per questo, è necessario che chi parla sia eticamente impegnato in ciò che dice, avendo cura di comprendere l’anima di colui con cui e a cui parla. Parlare non è mai un semplice occupare il silenzio del mondo con dei suoni sconnessi e poveri di significato; parlare è sempre pronunciare un discorso vivo, che tocca e plasma l’anima di chi lo ascolta. Chi parla svolge metaforicamente lo stesso lavoro del medico che cura il corpo malato dei suoi pazienti. E non è un caso che Platone citi Ippocrate, il fondatore della medicina, per il quale un medico deve saper adattare una cura al corpo personale che si trova in una situazione di malattia. Perché ogni corpo è diverso dall’altro e ha bisogno che le sue specificità vengano rispettate e ascoltate. C’è quindi una praticità essenziale nella cura che dipende da quella miriade di circostanze particolari del corpo che viene curato. E lo stesso vale per l’oratore che pronuncia un discorso a un amico, a una cerchia di persone o davanti a un pubblico fedele. Chi parla agisce come il medico, poiché deve capire, analizzando l’anima di chi gli sta di fronte, con che tipo di anima sta parlando e che discorso gli si addice, dimodoché egli si possa impegnare a curarla con le parole.

In conclusione, Platone ci insegna un metodo per diventare filosofi delle parole e ci mostra che il parlare è molto di più di un semplice discorrere per passare il tempo. Esso, invero, deve farsi esercizio etico di intima unione con gli altri e di impegno solidale per la verità, attraverso cui si impara a conoscere l’anima di una persona. E questo parlar franco è un metodo che dobbiamo imparare noi tutti, perché il parlare è la nostra linfa vitale e simultaneamente la nostra macchia quotidiana. Nel parlare, quindi, dovremo sempre ricordarci che nessun discorso potrà mai essere trascendente e astratto, ma che ogni discorso è immerso nelle viscere della persona che ci ascolta, ed è in base alla natura della sua anima che va sempre modellato e scolpito.

 

Gaia Ferrari

 

[Photo credit Kristina Paparo via Unsplash]

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Il “Discorso sul metodo” di Cartesio: una filosofia oltre ogni dubbio

Elaborato in seguito a un’illuminazione avvenuta nella notte tra il 10 e l’11 novembre del 1619, il Discorso sul metododi René Descartes, costituisce una vera e propria pietra miliare all’interno della storia del pensiero occidentale.
Pubblicato a Leida nel 1637, in forma anonima e in lingua francese, con esso si viene a inaugurare quella che verrà definita l’era della ragione, nella quale scompare definitivamente l’immagine del mondo creata dall’antichità, forgiata da Platone prima, Aristotele poi e successivamente conservata dal cristianesimo medievale. Si aprono le porte a un nuovo orizzonte in cui la razionalità inizia a voler essere autonoma e libera dall’asservimento alla religione, per accertarsi con i propri mezzi di ciò che aveva ereditato dalla tradizione come conoscenze.
Per esporre le proprie idee, Cartesio decise di utilizzare il genere autobiografico che gli consentì di presentare il più cautamente possibile il proprio pensiero, che sapeva essere innovativo e rivoluzionario, senza però rischiare di attaccare apertamente il clero e la filosofia Scolastica, due istituzioni all’epoca predominanti. Decise di utilizzare la parola discorso e non trattato, poiché la sua intenzione principale non era quella di insegnarlo ma semplicemente di spiegarlo, come una storia o una favola «in cui, tra qualche esempio degno di essere imitato, se ne troveranno forse parecchi altri che sarà giusto non seguire» (R. Descartes, Discorso sul metodo, 2018).

Tra le motivazioni che lo spinsero a scrivere l’opera, oltre all’illuminazione ricevuta, vi fu la mancanza di orientamento e la forte insoddisfazione provata di fronte alle conoscenze acquisite alla fine del suo corso di studi, tenutosi nel prestigioso collegio gesuita di La Flèche, uno dei maggiori centri culturali dell’Europa del tempo:

«Non appena ebbi terminato il corso di studi, a conclusione del quale si viene solitamente accolti nel novero delle persone dotte, […] mi sentivo infatti oppresso da tanti dubbi ed errori che mi pareva che l’unico profitto tratto dal tentativo d’istruirmi fosse di aver scoperto la mia ignoranza» (ivi).

Cartesio era un uomo curioso, dogmatico e profondamente ostinato, che odiava le contraddizioni e la cui unica e sola passione era l’ardente amore per la verità, che inseguiva come in una caccia eterna anche quando era spregevole e deprimente. A buon titolo possiamo affermare che egli era un uomo che voleva essere certo di ogni cosa: della propria esistenza, della propria volontà e libertà, certo del mondo che lo circondava, della chiarezza e dell’immutabilità delle leggi che lo governano.
È per questo che egli dubita. Dubita per uscire dal dubbio e per arrivare a non dubitare più. Dubita poiché ritiene oscuro e incerto tutto ciò che gli è stato insegnato; riconosce, altresì, che finirebbe per dubitare per tutta la vita se non evadesse da quegli insegnamenti:

«Non considererò affatto tutto questo e non vi aggiungerò alcuna fede, finché non avrò trovato da me ciò che per me sarà l’evidenza assoluta, la certezza imperiosa a cui non potrò sottrarmi se non per suicidio intellettuale. Quando arriverò là, sarò dove io voglio: crederò senza riserva; sarò libero dall’incertezza e affrancato dall’oscurità» (ivi).

Ed è proprio qui, nel momento stesso in cui dubita di tutto, che si accorge di esistere percependosi in quanto essere pensante. Si accorge di poter dubitare del suo corpo, dell’esistenza del mondo esteriore, dei suoi sensi e della sua immaginazione; ma del proprio pensiero no, non può dubitare. Perché gli è impossibile immaginare che il nulla pensi, immaginare un qualcosa che pensi ma non esista. Ecco, allora: Cogito ergo sum, Penso dunque esisto.
Attraverso questa semplice proposizione opera un vero e proprio rovesciamento del pensiero classico che fino ad allora aveva subordinato la gnoseologia alla metafisica, ossia il conoscere all’essere. Da quel momento la filosofia diventa la dottrina della conoscenza e non più la scienza dell’essere; da quel momento non è più l’essere a fondare il pensiero, ma il pensiero a fondare l’essere.
Il grande progetto di riforma della filosofia ha inizio da questa scoperta e grazie all’aiuto delle quattro regole del metodo: accettare come vero solo ciò che si presenta alla mente in maniera chiara e distinta; dividere ogni difficoltà incontrata in tante piccole parti, ottenendo così una più facile risoluzione; condurre con ordine i propri pensieri, cominciando dagli oggetti più semplici e facili da conoscere, per giungere per gradi a quelli più complessi; e infine, compiere enumerazioni tanto complete da raggiungere la sicurezza di non aver omesso alcunché.

Grazie alle sue teorie, Cartesio compì una vera e propria rivoluzione nell’ambito della conoscenza, non soltanto per il suo contributo in quanto scienziato, ma anche e soprattutto per il suo sforzo di gettare le basi filosofiche del nuovo sapere, sia nelle sue dimensioni metafisiche che epistemologiche. Stabilì in modo esplicito – a partire da un programma filosofico molto consapevole – le nuove idee dell’essere e della conoscenza che si stavano imponendo, esprimendo al massimo quel risveglio culturale che la modernità stava prescrivendo, tra la rinascita delle città e la diffusione del mondo borghese.

Quindi ascoltate anche voi Cartesio: dubitate di tutto, dei vostri pensieri, del mondo che vi circonda e delle conoscenze che ricevete attraverso gli altri; passate sotto il vaglio della vostra ragione ogni cosa e non accettate mai niente di cui non siate completamente sicuri. Solo così potrete raggiungere la verità e compiere anche voi la vostra piccola rivoluzione.

 

Edoardo Ciarpaglini

 

[Photo credit bruce mars via Unsplash]

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La filosofia pratica che Camilleri ci lascia in eredità

Ora dimmi di te. Lettera a Matilda (Bompiani, 2018) è un irrinunciabile testamento, un monumento culturale, un’ode delicata e feroce scritta da un uomo, Andrea Camilleri, ormai al crepuscolo della sua vita.

Gli abbiamo detto addio da poco, ma egli resta, grazie a opere come questa e alla sua lucida intelligenza, abbarbicato alle nostre menti.

Questo memoir è una lettera per la sua piccola pronipote Matilda con cui non potrà dialogare, visti i suoi 93 anni. Un racconto scritto “alla cieca” per un duplice motivo: Camilleri quando scrive è ormai non vedente, costretto a dettare i suoi pensieri. Ma è cieco anche poiché non potrà vedere oltre quell’arco che si protende verso il futuro, non saprà come sarà l’Italia, il mondo in cui Matilda vivrà. Non sa se ci sarà ancora un’Europa, ma si augura che i giovani potranno ricostruirla su nuove fondamenta perché essi «hanno in loro la capacità […] di ridare alla politica la sua etica perduta, […] hanno la possibilità di far risorgere il nostro paese non solo economicamente, ma infondendo la forza trascinante di un ideale nuovo».

Camilleri racconta momenti della sua vita personale e della storia collettiva che lo hanno formato. Nel farlo sottolinea quali sono, a suo avviso, i principi per i quali valga la pena stare al mondo, offrendoci uno spaccato della sua saggezza pratica fatta di consigli preziosi che possono guidarci ogni giorno.

C’è prima di tutto il libero pensiero e il libero arbitrio. Da scrittore, Camilleri non si è mai piegato ai gusti del pubblico, anche se il suo celebre commissario è adorato in tutto il mondo. Da studente, da dipendente, da dirigente Rai, da insegnante e da essere umano, mai si è rassegnato a fare ciò che gli altri avrebbero voluto, pure se questo lo ha spesso condannato a situazioni spiacevoli – anche perché, lo confessa lui stesso, «non ho mai avuto un carattere facile».

Ci sono poi gli ideali di tolleranza e rispetto. Emblematico è il ricordo di ciò che gli insegnò Orazio Costa, suo professore di regia all’Accademia nazionale d’arte drammatica di Roma, ma anche suo maestro di vita. Al termine del colloquio iniziale, Costa disse al giovane Camilleri che non condivideva le sue idee, tuttavia lo scelse per il corso di regia spiegando che: «Non condividere le idee di una persona, quando esse sono acute e intelligenti, non significa affatto rifiutarle».

Camilleri ci insegna anche qualcosa sulla verità, mettendoci di fronte a un fatto disarmante: non è tanto l’aspetto morale della verità a renderla cruciale, quanto il suo aspetto pratico. Essa rende facile districarsi da situazioni spinose: possiamo uscire da esse affermando ciò che pensiamo, senza fronzoli o edulcorazioni. Magari essere sinceri comporterà una perdita, di un amico o di un lavoro, tuttavia essa resta un punto fermo oltre al quale non si può andare. Le bugie invece, ne portano con sé altre e si dipanano all’infinito.

Lo scrittore di Porto Empedocle ci mostra anche che lo straniero, l’altro, siamo noi allo specchio. Ci narra un episodio risalente ai primi anni duemila: durante una vacanza a Vienna Camilleri ebbe un’emorragia interna molto grave e si ritrovò solo, per la strada, in attesa della moglie e della figlia andate a cercare aiuto. Era imbrattato di sangue, terrorizzato, ma nessun civile austriaco lo aiutò: egli suscitava ribrezzo e apprensione. Solo un arabo, un modesto venditore ambulante, lo soccorse facendolo sedere, tamponandogli il sangue e portandogli un panno intriso d’acqua ghiacciata. Non volle la ricompensa in denaro che Camilleri gli porse, perché, gli disse in italiano: “Io solo amico”.

Il maestro ci parla di amicizia, di dignità, della rabbia che esplode quando questa viene calpestata arbitrariamente, come fa la mafia – mette i brividi il ricordo di una strage a cui assistette. Camilleri ci propone una sua filosofia pratica degna di quella delle scuole elleniche, capace di aiutarci a vivere meglio. Ci ricorda i simboli della nostra cultura, che vengono dalla Grecia antica, dalla bellezza di leggere senza censure, dall’ebrezza di poter fare quello che ci va, sbagliando e imparando dagli errori.

Chiniamo il capo e ringraziamo per le verità belle e semplici come teoremi matematici che Camilleri è stato in grado di trasmetterci, sentendoci un po’ tutti suoi “nipoti”.

 

Francesca Plesnizer

 

[immagine tratta da Google Immagini]

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Hai mai visto un entrinciattolo? Giochi tra senso e verità

Chi, incuriosito dal suo aspetto antico, aprirà la valigia lasciata sulla porta di una libreria, la troverà piena di oggetti dalla concretezza indubitabile: pennarelli a punta grossa e matite, forbici, cartoncini colorati… Che sia la valigia di un artista? Ma a cosa potrebbero servire due scatole di cartone luccicanti, carte da gioco giganti, illustrazioni di illusioni ottiche e due cappelli a forma di gatto perfettamente uguali? Forse è stata dimenticata qui da un mago! Peccato che le cose astratte non si possano vedere né toccare. Altrimenti, salterebbero subito agli occhi tre idee, pronte a uscire dalla valigia per garantire la certezza che si tratta de La valigia del filosofo: i concetti di senso, verità e validità. 

Questi sono i concetti essenziali della teoria dell’argomentazione, che si applicano rispettivamente alle nozioni di termine, enunciato e ragionamento. Il modo di fare filosofia con i bambini che caratterizza ogni laboratorio de La valigia del filosofo prende forma proprio a partire dalle basi della teoria dell’argomentazione. Per questo motivo, i concetti di senso, verità e validità occupano molto spazio – per fortuna solo in teoria – all’interno della valigia. Sono il filo conduttore che giustifica lo spazio materialmente occupato da quella varietà di oggetti concreti apparentemente alla rinfusa, e che spiega come questi oggetti si trasformino in strumenti didattici. 

I termini dotati di senso sono le parole del nostro linguaggio che hanno significato in sé. Le parole sono realtà materiale, suono della voce se stiamo parlando, o segni su carta se scriviamo. Se tale materialità ha un legame con “ciò per cui sta”, se la parola si riferisce a una qualche entità, allora è dotata di significato e può essere usata per costruire un enunciato, elemento minimo del nostro modo usuale di comunicare. 

Il senso si trasferisce naturalmente dalle parole (o termini) agli enunciati. I bambini, in alcuni degli incontri del laboratorio Officina Frullapensieri, sono guidati nella scoperta dei concetti di base della logica classica, applicata agli enunciati dichiarativi. La riflessione si svolge attraverso il gioco con la macchina della verità: una macchina in grado di leggere gli enunciati tramite le sue speciali antenne, che sa sempre se ciò che legge è vero oppure falso. Una macchina blu che non sa parlare, ma che può rispondere agli input accendendo due luci: una verde, per il vero, o una rossa, per il falso. 

Quando un bambino aggancia a una delle antenne un cartellino con su scritto “la volpe pavese trottera nello zucchero con tre entrinciattoli”, a nessuno dei compagni pare così strano che la macchina sembri impazzita. Le  due luci si accendono alternandosi, intermittenti… qualcuno pensa che la macchina esploderà! La discussione, in classe, si anima: cosa sono gli “entrinciattoli”? Probabilmente animali, ma quali? E poi, cosa vuol dire “trottera”? All’improvviso le luci della macchina della verità si spengono contemporaneamente. Molti bambini sono pronti a spiegare il suo comportamento: la macchina della verità funziona ancora alla perfezione, ma, in questo caso, non può decidere tra vero e falso! Le parole “trotterare” e “entrinciattolo” hanno la forma apparente di un verbo e di un nome, ma non si trovano sul vocabolario! La macchina della verità ha sospeso il giudizio su questo particolare enunciato (ammesso che lo sia), perché la mancanza di senso di alcune delle parole che lo compongono si trasferisce alla sua interezza. Come minimo dovremmo metterci d’accordo sul significato della parola “entrinciattolo”. Stabilire che, da oggi, per tutti i bambini della scuola, la parola si riferisce esclusivamente a scoiattoli e ghiri delle foreste canadesi, e spargere la voce. 

La classe rinuncia subito all’impresa. Una bambina, allora, appronta un piccolo foglio da far leggere alla macchina della verità, scrivendoci sopra “fantasmi”. La reazione osservata da tutti sembra molto simile alla precedente. Mentre il verde e il rosso delle luci si rincorrono, qualcuno ha già capito il motivo: «quella non può essere né vera ne falsa… Perché non è una frase!» Le luci, di nuovo, si spengono. E c’è poco da aggiungere all’osservazione appena fatta. “Fantasmi” è un termine, non un enunciato, ed è qui che emerge la fondamentale differenza tra i due elementi linguistici: mentre sia a proposito dei termini che degli enunciati possiamo porci domande relative al senso, non è lecito domandarci se i termini siano veri o falsi. La verità entra in gioco soltanto nel momento in cui, mediante un enunciato, descriviamo una certa situazione o il sussistere di una certa relazione tra oggetti o individui, e valutiamo il rapporto tra la nostra descrizione e “ciò per cui essa sta”. In un balzo, gli enunciati ci fanno saltare dal senso alla verità.

 

La valigia del filosofo

 

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Leggere “Walden” di Henry Thoreau: il lago, il filosofo e l’eterno

Come nel misterioso lago in cima alle montagne peruviane, in cui una volta l’anno il re s’immergeva ricoperto di una polvere d’oro, esattamente al centro dello specchio, perché quella polvere calasse sul fondo a onorare la sorgente divina al di là del tempo1, nel lago di Walden, attorno al 1845, si immergeva ogni mattino uno spirito romantico, ripetendo l’incantesimo e rinsaldando lo stesso antico legame dell’animale umano col vasto mondo dell’acqua. Guardando sotto la sua superficie si ricorda che la vita viene dagli abissi e vedendo poi le nuvole riflettersi su di essa alza lo sguardo verso un altro ricordo, per scoprire l’occhio acerbo del sole, trovandosi galleggiante tra due profondità della stessa memoria. L’immersione è un riconsegnarsi al mistero che si riconosce infine come fato dell’universo e un riprodurre la danza immemore che i corpi e l’infinito tracciano battendo i piedi. L’animale è il tramite di una manifestazione e attraverso la carne il tutto rivive i luoghi del suo passato millenario fino ad incontrare lo spirito del pianeta. Il corpo immerso nell’acqua-infinito risveglia ad ogni bracciata e ad ogni apnea la sua natura anfibia, risale all’antichità cellulare e vede tutta l’esperienza del bios (βίος), che rivive i luoghi del suo passato remoto fino a incontrare lo spirito del pianeta.

Thoreau, che si isolò per oltre due anni nel bosco sulle sponde del lago Walden, forse finì con lo scoprire questa vita. Il suo libro racconta di come trascorse un giorno dopo l’altro in questo angolo di mondo, contando sulle sue sole abilità e conoscenze, lavorandosi il campo e perfezionando la sua casa, seguendo nel frattempo lo sviluppo di una nuova coscienza come un viaggiatore infila un passo dopo l’altro per raggiungere la sua meta. Thoreau è cosciente di aver iniziato un viaggio e lo affronta col desiderio del vero filosofo: lo dice quando motiva la scelta di vivere nel bosco, dicendo di voler scoprire la verità della vita e di goderne, non importa quanto misera, per «mostrarla al mondo […] [e] farne esperienza»2. Egli vuole aiutare a scrivere la storia dello spirito, a far sì che esso comprenda i suoi mondi fino a sapersi riconoscere anche lungo i millenni. Vuole descrivere la profondità, la stessa che il lago-infinito presso cui vive gli ispira.

Privandosi del superfluo e improvvisando qualsiasi azione, Thoreau s’immerge nella natura e comincia ad impararne la lingua. Gli occhi animali iniziano a brillare dell’intelligenza dimenticata, degli uomini stessi si descrivono le abitudini e i caratteri col piglio del naturalista, e ogni creatura rivela l’età del suo spirito. Le civette ululano come le «sagge streghe della mezzanotte» e i rospi gracidano forte come «antichi bevitori di vino e birra […] che vorrebbero tornare alle loro tavolate»3. Durante la primavera, stupito di fronte al risveglio della natura, Thoreau non tralascia alcun dettaglio mentre riporta sulla carta tutto quanto è in grado di vedere, di sentire, di esperire. La memoria della natura non tace mai e chiama l’animale umano alla partecipazione. La sua esistenza è armonica quando è raccolta nel contesto.

La trascendenza come immedesimazione nell’eternità della natura, ci insegna infine Thoreau, si compie nel momento in cui l’essere è del tutto coinvolto nel corpo e nella fatica del proprio cammino. È uno stato dello spirito cui la coscienza può ambire solo quando è padrona di sé, cioè si sente sua, si sa sua – sua e nient’altro – e sa invece che la storia dello spirito e della vita non dipendono solo dall’umanità. La vita che riscopre Thoreau ha già il sapore della perdita; come se dal Lago di Luce avesse finalmente pescato un persico leggendario e gli fosse apparso in un solo olimpico balzo fuori dall’acqua, per poi sfuggirgli nell’immersione. Ma questa è la Via che dagli spiriti antichi riecheggia finanche alla nostra volta celeste – l’incomprensibilità dell’eterno – eppure la sua splendente verità, che riveste l’universo di mistero e di pace, è sempre a un passo dall’essere rivelata eppure sempre vera anche nell’enigma.

Thoreau vede il lago; lo ammira, lo ama, lo ringrazia, impara da esso. Capisce la sua saggezza, tutto gli parla di infallibile eternità. La vita è viva perché c’è e cambia, si muove, si trasforma, è nella trasformazione, perché il cambiamento è ciò che non lascia dilagare il nulla. ‟L’Essere è” significa che l’Essere sarà sempre. I rettili e i pesci dei mondi perduti guardavano panorami molto simili ai nostri. Questa è il dono che l’universo fa a chi cerca il suo io. La creatura ricorda di essere «signora del suo reame»e la cura per esso la gratifica, e torna alla vita con purezza; e facendo come quell’artista che decise di realizzare il bastone pastorale perfetto, il tempo si tiene lontano da lei «per la semplicità della sua meta […] [e] la sua pietà elevata»5, così potrà vedere, dopo molti sonni di Brahma, alla fine della sua opera, che la proporzione del suo mondo si è rivelata nell’attimo.

La storia di Thoreau è un mito e lo era già presso i contemporanei. Bisogna comunque ricordare che il lago in cui viveva era a due-tre miglia dal suo villaggio natale, al quale faceva anche visita, ma sono dettagli che pur ridimensionando il mito non cambiano il senso che ha assunto, ossia quello di una ricerca appassionata per la verità ultima del mondo e di tutte le cose. E così come la storia di quel lago in cima alle montagne peruviane nutrì la leggenda di El Dorado, quella di Walden ha trasformato il lago omonimo in un monumento immortale alla vita che cerca.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. Si tratta della laguna di Guatavita. L’oro che veniva lasciato affondare era parte della ricchezza del re.
2. H.D. Thoreau, Walden, Torino, Einaudi, 2015, p. 83.
3. Ivi, pp. 114-115.
4. Ivi, p. 293.
5. Ivi, p. 298.

[Photo credit Atte Grönlund via Unsplash]

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