La solitudine dell’uomo-dio tra Harari e Bauman

«Siamo più felici?». È questa una delle domande che si pone Yuval Harari nella sua Breve storia dell’umanità. In altri termini: il progresso materiale tende al miglioramento delle condizioni di vita della specie Homo? Vari tentativi di risolvere questo quesito sono stati fatti dalle scienze esatte, con numerosi studi che hanno cercato di valutare quali fattori contribuiscano all’incremento del benessere psicologico dell’uomo. Da un punto di vista filosofico, però, la risposta non può essere binaria, ma deve prendere in considerazione gli effetti culturali e sociali dello sviluppo tecnologico.

Occorre, dunque, analizzare gli effetti dei dirompenti mutamenti tecnologici – dal cannocchiale a Internet – che negli ultimi cinque secoli hanno stravolto in profondità lo stesso significato di “essere umano”. Come ha notato lo stesso Harari, «la scienza e la Rivoluzione industriale hanno conferito all’umanità poteri sovrumani» (Y.N. Harari, Sapiens. Da animali a dèi, 2017). Dalla Rivoluzione scientifica – con la perdita della centralità dell’uomo all’interno del cosmo e della progettualità divina – alla crisi del Positivismo – con il pensiero dirompente di Einstein, Freud, Nietzsche – il millenario umanesimo socratico-cristiano è stato spazzato via dalla morte di ogni dio e dalla fine di ogni costruzione universalistica. Grandi impalcature ormai inefficaci in un mondo costitutivamente irriducibile alla misura della specie che lo domina.

Alle impostazioni organicistiche, in grado di inserire il singolo in narrazioni finalistiche pregne di senso, si è – progressivamente e paradossalmente – affermato il “mito” dell’ego, la “religione” dell’uomo-dio. Una “ideologia” di cui esistono infinite copie e infiniti idoli, uno ciascuno per ogni abitante del globo. Dopo aver ucciso tutte le divinità, il pensiero umano ha elevato al centro del mondo l’ego, il singolo-privato. «Siamo più potenti di quanto siamo mai stati, ma non sappiamo che cosa fare con tutto questo potere» ha scritto Harari.

«Siamo dèi che si sono fatti da sé, a tenerci compagnia abbiamo solo le leggi della fisica, e non dobbiamo render conto a nessuno» (Harari, op. cit.).

Viviamo una condizione di frammentazione, la solitudine monadica di un individualismo che è assurto a feticcio di un intero sistema socio-economico.

Tutto questo è intimamente connesso con la domanda sulla felicità. Infatti, al «miglioramento delle condizioni materiali avvenuto nel corso degli ultimi due secoli» ha fatto da contraltare lo sgretolamento delle strutture sociali e culturali capaci di indicare una meta al faticoso peregrinare dell’uomo, con la conseguenza che ci troviamo «in un mondo sempre più solitario di comunità e famiglie in dissoluzione» (Harari, op. cit.). Se la felicità – in senso epicureo – è l’assenza di sofferenze, la domanda diventa ineludibile:

«Siamo diventati i signori della terra che ci sta intorno, abbiamo incrementato la produzione alimentare, costruito città, fondato imperi e creato reti commerciali assai diffuse. Ma abbiamo forse diminuito tutte le sofferenze del mondo?» (Harari, op. cit.).

Non si tratta del vagheggiamento anti moderno per una (mai esistita) età dell’oro e dell’ingenuità. È indubbio che l’incremento delle conoscenze umane, quelle scientifiche in testa, abbia concretamente contribuito ad alleviare le sofferenze fisiche di milioni di persone. Ciononostante, quelli che Bauman chiama «gli effetti dell’individualismo dilagante che permea da cima a fondo la “non-società” neo-liberale» (Z. Bauman, La Solitudine del Cittadino Globale, 2003), hanno eroso le grandi narrazioni mitiche – nel senso ampio di  valide per una comunità. Come conseguenza, sottolinea Bauman, «il mondo si presenta come una versione mostruosamente obesa, gigantesca, di Internet: […] tutti si gettano nella mischia universale, ma nessuno sembra consapevole delle, conseguenze, e men che meno in grado di controllarle. […] Si gioca un gioco senza arbitro e senza regole decifrabili cui ricorrere per convalidare i risultati. […] Ciascun giocatore gioca un proprio gioco, ma nessuno sa con esattezza di quale gioco si tratti» (Bauman, op. cit.).

Il “disincantamento del mondo” ha così decapitato tutti gli idoli delle narrazioni di senso, consacrando l’uomo a efficiente padrone della natura. E da questa altura l’essere umano ha incoronato se stesso divinità assoluta nei riti dell’egolatria. Una nuova narrazione, non mitica perché non condivisa ma individualizzante, specchio di un sistema sociale ed economico in cui l’ego viene prima di tutto. Il risultato è una società in cui «la vittima principale della teoria e della pratica neo-liberali è stata proprio [la] solidarietà» (Bauman, op. cit.), nella quale siamo più soli. E forse più infelici.

 

Edoardo Anziano

 

[Photo credit Marc-Olivier Jodoin via Unsplash]

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Il “De rerum natura” di Lucrezio

Il De rerum natura (Sulla natura delle cose) è l’unica opera che abbiamo di Lucrezio – conservata integralmente da due codici del IX secolo denominati per la loro forma O (Oblongus) e Q (Quadratus) e riportata alla luce dall’umanista Poggio Bracciolini nel 1418 – ed è la prima opera di poesia didascalica della letteratura latina. Pietra miliare della storia del pensiero occidentale per l’afflato universale di quel Lucrezio “relativamente ottimista”, secondo l’analisi di Francesco Giancotti (1989), o al contrario poeta dell’angoscia, secondo le riflessioni di Luciano Perelli (1969).

Articolato in sei libri e composto in esametri, il poema, sin dal titolo – che traduce l’opera più importante di Epicuro, Sulla natura appunto – intende divulgare l’epicureismo, dottrina eversiva e antitradizionalista che invitava al disimpegno dall’attività pubblica (si pensi al làthe biósas di Epicuro, cioè “vivi in disparte”) e al piacere, inteso come sommo bene intellettuale cui pervenire mediante l’atarassia, cioè l’assenza di turbamenti. Inoltre, altri cardini dell’epicureismo erano sostenere che gli dei esistono ma non intervengono nelle vicende umane e non fare alcuna distinzione tra religio e superstitio. Ciò viene esemplificato nel primo libro (vv.62-101) dove Lucrezio sceglie il sacrificio di Ifigenia come exemplum per affermare i delitti della religione: « […] la vita umana giaceva sulla terra, turpe spettacolo, oppressa dal grave peso della religione […] fu proprio la religione a produrre scellerati delitti […] Tanto male poté suggerire la religione».

Riprendendo modelli antichi quali Esiodo ed Empedocle, sebbene Epicuro avesse condannato la poesia come fonte di inganni che allontana dalla comprensione razionale dell’universo, Lucrezio sceglie la poesia epico-didascalica per raggiungere anche gli strati più alti della società – proprio quelli che non si erano opposti all’influenza della cultura greca – e perché considera la dolcezza dei versi un antidoto all’amara medicina della filosofia, come spiega ad esempio nel proemio del quarto libro: «Come i medici quando cercano di somministrare ai fanciulli l’amaro assenzio, prima cospargono l’orlo della tazza di biondo e dolce miele, affinché l’ingenua età puerile ne sia illusa fino alle labbra  e intanto beva l’amaro succo dell’assenzio […] così io, poiché questa dottrina appare spesso troppo ostica  […] ho voluto esporla a te nel melodioso carme pierio e quasi aspergerle del dolce miele delle Muse» (vv.10-25).

Lucrezio indaga le cause dei fenomeni, esortando il lettore-discepolo a seguire un percorso educativo, proponendogli una verità sulla quale lo chiama a prendere posizione e sostituisce alla retorica del mirabile la retorica del necessario, articolando spesso le sue argomentazioni intorno alle formule non est mirandum, nec mirum, necesse est (non c’è da meravigliarsi, è necessario) cioè i fenomeni della natura sono necessariamente concatenati tra di loro e connessi con una serie di cause oggettive. Altra cifra stilistica propria del poema è il sublime: gli scenari e i toni grandiosi sono volti a spronare il lettore affinché sia specchio della sublimità dell’universo, affinché si emozioni per la natura e affinché sia egli stesso un eroe come Epicuro, che ha liberato l’umanità dai terrori ancestrali.

Con vivace concretezza espressiva, quasi con una percettibilità corporale della vasta gamma di esempi esplicativi volti a illustrare l’argomentazione astratta, da un punto di vista contenutistico l’opera tratta l’origine della vita sulla terra e la storia dell’essere umano. Né gli animali né gli uomini sono stati creati da un dio ma si sono formati per particolari circostanze come il calore e l’umidità del terreno; il nostro mondo, nato dall’aggregazione di atomi che si muovono nel vuoto e si urtano tra di loro, è un casuale circuito di nascita e di morte e anche l’anima non si sottrae ai processi di disgregazione e muore con il corpo. Afferma così il poeta filosofo nel terzo libro (vv.839-842):

«Nulla è dunque la morte per noi, e per niente ci riguarda, poiché la natura dell’animo è da ritenersi mortale […] quando non esisteremo più e si produrrà la separazione del corpo e dell’anima […] di certo nulla potrà accadere a noi che allora più non saremo […]».

L’opera è maestra anche per l’uomo contemporaneo; Lucrezio si contrappone alle visioni teleologiche del progresso umano e confuta la tesi stoica della natura provvidenziale: non c’è stata nessuna mitica età dell’oro, la natura è matrigna, segue le sue leggi e nessun dio può piegarla alle esigenze dell’individuo. Egli inoltre valuta positivamente il progresso materiale se volto al soddisfacimento dei bisogni primari, lamenta invece con una visione sconsolata la decadenza morale che il progresso porta con sé e che fa sorgere bisogni innaturali come l’ambizione e la guerra che corrompono la vita dell’uomo, che avrebbe invece bisogno di poche cose, secondo la dottrina epicurea.

 

Rossella Farnese

 

[photo credit Robert Lukeman via Unsplash]

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Le nature della Natura: un termine tanto usato quanto sconosciuto

«Natura è forse la parola più complessa nel linguaggio» scrive Raymond Williams nel suo Parole chiave – Un vocabolario di cultura e società, pubblicato nel 1976. Eppure, viene subito da pensare, “natura” è anche uno dei lemmi più usati nel linguaggio quotidiano: “scoprire la propria vera natura”, “stare a contatto con la natura”, “essere una forza della natura”, sono espressioni che utilizziamo molto spesso, senza quasi pensarci. L’ambiguità e la diffusione del termine si amplificano l’un l’altra, in un circolo virtuoso… o vizioso?
In tempi di crisi ecologica, la parola “natura” è sulle bocche di tutti con una frequenza ancora maggiore, presente nei discorsi di ambientalisti, opinionisti, critici, e in generale della cittadinanza tutta.
Spesso, però, chi la usa non è pienamente consapevole del significato che le sta attribuendo, e non si pone nemmeno troppi problemi in proposito. Ma qual è la vera essenza di questo termine tanto usato quanto sconosciuto?

Per provare a rispondere, facciamo riferimento proprio all’interpretazione che propone Williams nel
suo saggio. Innanzitutto, è bene specificare come non esista un significato di “natura”, ma piuttosto ce ne siano molteplici. Limitandosi a considerarne l’utilizzo all’interno del panorama linguistico occidentale, Williams individua tre principali aree semantiche per il termine “natura”. Analizziamole una per volta.

In primo luogo, “natura” è la qualità essenziale di qualcosa. Quando parliamo della “natura umana”, o della “natura dell’amore”, ci stiamo riferendo proprio a questa accezione, che a sua volta si rifà all’etimologia della parola stessa. “Natura”, infatti, deriva dal verbo latino nascor (nascere). In questo senso, essa corrisponde alla caratteristica che contraddistingue una cosa nel momento della sua nascita (una qualità innata, appunto) e che la accompagna per il resto dell’esistenza. Tale significato sta alla base di quella che viene definita dagli accademici come “la grande divisione” tra natura e cultura.
Se “natura” corrisponde a ciò che è innato, e dunque immutabile, “cultura” rappresenta il suo opposto, ossia quanto viene sviluppato e acquisito artificialmente, ed è perciò soggetto a mutamento. Questa divisione sta alla radice dell’opposizione, che soltanto negli ultimi anni ha iniziato a vacillare, tra scienze della natura e discipline umanistiche, con tutte le implicazioni epistemologiche – di conoscenza – che ne conseguono.

“Natura” è, in seconda battuta, la forza intrinseca presente in tutte le cose. La parola spesso si fregia, in questa nuova accezione, della N maiuscola. Qui “Natura” corrisponde infatti a una causa prima, un soffio vitale che anima dall’interno tutte le cose. Questa concezione vitalista porta a una nuova e differente divisione: non più tra natura e cultura, bensì tra ciò che è vivente e ciò che non lo è. Mentre la vita è di per sé attiva e dinamica, il mondo minerale e in generale inorganico potrebbe apparire a prima vista inerte. L’ecologia in quanto scienza, però, ci porta sempre più prove a dimostrazione del contrario: tutti gli elementi di un ecosistema sono interconnessi, e gli esseri viventi non lo sarebbero affatto senza ciò che etichettiamo come “non vivente”. Secondo alcune teorie, la Terra tutta potrebbe corrispondere a un immenso organismo vivente.

Infine, “natura” comprende l’intero mondo materiale. Vi sono però due diverse varianti di questa terza definizione, che divergono sulla base dell’inclusione o meno dell’essere umano. Se come specie non ci consideriamo inclusi nel mondo naturale si crea, di nuovo, una frattura tra ciò che è naturale e ciò che è artificiale. Questa è forse l’accezione più comune del termine dato che, al suono della parola “natura”, la maggior parte di noi associa un bosco verdeggiante, uccellini che cantano soavi e nessun essere umano nei paraggi. Tale concezione sta anche alla base di quell’imperativo ambientalista per cui è necessario, vista la crisi ecologica attuale, “proteggere la natura” e “salvare il pianeta”. Il conservazionismo, infatti, è la politica più comune che discende da questa visione, per cui la natura è vista come qualcosa da proteggere dall’azione distruttiva dell’Uomo. Quando invece, nella seconda variante, anche l’essere umano è incluso nella definizione, emergono altre domande: se siamo parte della natura, anche tutto ciò che facciamo, incluso il destabilizzare le dinamiche ecologiche, è naturale?

Ha senso dunque porre dei limiti al nostro vivere insostenibile? Una prima risposta a quest’ultima domanda è: sì, ha senso, se vogliamo che la nostra specie non venga espulsa dal gioco della vita. Detto ciò, si potrebbe andare avanti per l’eternità a discutere delle varie questioni qui solamente accennate. Chiara risulta però la necessità di adoperare il concetto di “natura” con più consapevolezza, dal momento che da esso discendono le più svariate, e fra loro talvolta contraddittorie, politiche del nostro tempo.

 

Petra Codato

 
[Photo credit pixabay]

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Una citazione per voi: Blaise Pascal e la canna pensante

 

• L’UOMO È UNA CANNA PENSANTE •

 

La definizione di uomo offerta da Pascal si inserisce in questo passaggio tratto da i suoi Pensieri:

«L’uomo non è che una canna, la più fragile di tutta la natura; ma è una canna pensante. Non occorre che l’universo intero si armi per annientarlo: un vapore, una goccia d’acqua è sufficiente per ucciderlo. Ma quand’anche l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe pur sempre più nobile di chi lo uccide, dal momento che egli sa di morire e il vantaggio che l’universo ha su di lui; l’universo non sa nulla. Tutta la nostra dignità sta dunque nel pensiero. È in virtù di esso che dobbiamo elevarci, e non nello spazio e nella durata che non sapremmo riempire. Lavoriamo dunque a ben pensare: ecco il principio della morale».

Questa è una delle frasi, la più famosa, che Blaise Pascal (1623-1662) ci consegnò verso il termine della sua esistenza, conclusasi a soli 39 anni. Vissuto nella Francia del XVII secolo, in un arco di tempo così breve riuscì a esprimere il suo genio lasciando al mondo opere sia scientifiche che filosofico-teologiche.

Precocemente orfano di madre, fu istruito dal padre che poté coltivare il fenomenale talento del figlio, soprattutto per la matematica e le scienze in generale. Pubblicò la sua prima opera a 19 anni, ne seguirono molte altre, nonostante i frequenti problemi di salute che lo portarono alla morte precoce nel 1962. La sua ultima opera, della quale possediamo gli scritti originali, fu pubblicata postuma poiché non riuscì a terminarla. Per questo, tutti i suoi appunti furono organizzati e pubblicati con il nome di Pensieri, invece che con un titolo che rendesse l’idea del progetto finito, cioè quella di scrivere un’apologia del cristianesimo.

In questa meravigliosa raccolta troviamo le vette del pensiero filosofico e teologico che Pascal raggiunse consapevole che la malattia lo stava per sottrarre al mondo. La sua riflessione si muove tra ragione e sentimento, nell’ottica di persuadere i lettori alla ricerca sotto scorta della fede come unica forma sensata del vivere umano. È proprio la ricerca di senso che muove gli esseri umani, i quali, nonostante non siano altro che canne, sono delle canne pensanti, il che li rende gli esseri più dignitosi proprio davanti la morte. Infatti, l’universo un giorno ci inghiottirà, ma esso non saprà nulla di tutto ciò, mentre noi, pur soccombendo, sapremo di essere annientati. Il paradosso della nostra forza è anche la nostra debolezza, e viceversa. La coscienza, insomma, racchiude tutta la dignità umana, qualcosa di unico e speciale che per Pascal va devoluto alla ricerca ponderata, tra ragione e sentimento, della via verso Dio. Ferma è da parte sua la condanna della vita dedita ai divertimenti e alla vanità («non nella durata e nello spazio che non sapremmo riempire»), tutti moti di inutile irrequietezza, che ci distraggono dalla statica postura che si addice a una vita appartata, nel silenzio e nello studio. Le distrazioni ci impediscono di vedere esposta la nostra fragilità, ma anche di dare degno svolgimento a quella facoltà così unica che solo gli umani detengono.

Così, questo paradossale binomio “fragilità-pensiero” si condensa dentro l’immagine della canna pensante, che, povera, tende a fluttuare ad ogni colpo di vento, quando invece dovrebbe sforzarsi di resistere al divenire per fissarsi umilmente sulla sua precaria singolarità, pensando a Dio e alla promessa di salvezza, in conscia attesa della falce che la mieterà.

 

Pamela Boldrin

 

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Il “Secondo sesso” di Simone de Beauvoir: le origini del femminismo contemporaneo

Fino agli anni sessanta/settanta del XX secolo, salvo rare eccezioni, le donne non hanno fatto parte dei dibattiti storici, politici, filosofici o artistici, se non in qualità di esseri subordinati alla supremazia maschile, considerata un fattore naturale.
Uno dei testi principali a fondamento del femminismo contemporaneo è Il secondo sesso (1949) di Simone de Beauvoir, nel quale la filosofa francese solleva la questione dell’impossibilità delle donne di poter scegliere liberamente il proprio percorso di vita. Questo avviene perché vengono catapultate dalla nascita in una dimensione che le induce ad asservire agli obblighi di buone mogli e madri dunque prive di pensarsi come autonome sia nella vita professionale che in quella intellettuale. Tale condizione viene, secondo la de Beauvoir, accettata passivamente dalle donne, le quali sono plagiate da questi ideali che rispondono alla logica del potere maschile:

«L’umanità è maschile e l’uomo definisce la donna non in quanto tale ma in relazione a se stesso […]» (S. de Beauvoir, Il secondo sesso, 2016).

Inutile affermare che questo testo, pubblicato in prima battuta nel 1948 su Le Temps Modernes, destò non poco scalpore considerando non solo i suoi contenuti, ma anche il fatto che l’autrice facesse parte del circolo degli esistenzialisti francesi, fosse una sostenitrice del libero pensiero e che intrattenesse una relazione aperta con Jean-Paul Sartre. Si pensi, infatti, che in quei tempi la maggior parte delle donne si definiva soddisfatta della propria vita e chi, al contrario, avvertiva un senso di insoddisfazione veniva additata come “isterica”.

Il libro della de Beauvoir si inserisce perfettamente nella corrente esistenzialista e appare come un riuscito esperimento di applicazione di tale corrente filosofica. Infatti, raccontando parallelamente la sua individuale esperienza e quella di altre donne affronta, di fatto, un problema dell’intera umanità, sovvertendo l’ideale comune secondo il quale il sesso potente sia quello maschile.

La scrittrice sosteneva che nella logica comune ambo i sessi tendono a porre come centro di ogni prospettiva il sesso maschile, utilizzando ad esempio la parola “uomo” come termine generico per indicare l’intero genere umano. Questo, chiaramente, fa sì che le donne guardino il mondo che le circonda attraverso la prospettiva maschile, della quale sono esse stesse oggetto e motivo per il quale esse tendono a passare ore davanti allo specchio, rendendosi un chiaro esempio di quella che Sartre definiva “malafede”, ossia oggettivando se stesse:

«Per la ragazza, la trascendenza erotica consiste nell’accettare di farsi preda. Essa diventa un oggetto; si sperimenta come oggetto […]» (ivi).

Nel mondo contemporaneo non si può certo dire che le cose siano cambiate radicalmente: per quanto siano stati fatti considerevoli passi in avanti in favore delle donne, ancora oggi si ritiene che il sesso più sensuale ed erotizzato sia da ricercarsi in quello femminile e sono spesso le donne stesse ad avallare l’idea secondo la quale il corpo femminile sarebbe più desiderabile di quello degli uomini. È importante comprendere come la cultura maschilista abbia ostacolato nel corso del tempo le donne, trasformandole in eterne seconde, ma:

«Farsi oggetto, farsi passiva, è tutt’altra cosa dall’essere un oggetto passivo» (ivi).

Si pensi alle problematiche odierne legate a tale logica e che, ad esempio, continuano a far sì che a parità di lavoro una donna guadagni meno di un uomo o che non venga rispettata la scelta di una donna in carriera di avere dei figli, senza rischiare il licenziamento o peggio la mancata assunzione.
Fortunatamente oggi sono moltissime le donne che credono fermamente nella loro individualità e nella loro assoluta indipendenza, considerandosi primariamente in funzione di se stesse. È più che mai giusto che le donne possano autodeterminarsi, senza assoggettarsi ad una figura maschile; il che non vuol dire che non si possa stare in coppia o crearsi una famiglia, ma che all’interno della coppia ci si possa esprimere non come un surrogato dell’altro, ma, per dirla con Hegel, come individualità in sé per sé.

L’esempio di Simone de Beauvoir, donna libera per eccellenza, deve riecheggiare non solo nella mente femminile odierna, che si sta muovendo sempre più verso la consapevolezza delle proprie risorse, ma ancor di più nella mente maschile, spesso ostile al pensiero che una donna possa non essergli seconda:

«La disputa continuerà finché gli uomini e le donne non si riconosceranno come simili […]» (ivi).

È quindi necessario comprendere l’importanza delle differenze che caratterizzano di natura uomini e donne, affinché si possa educare la società al rispetto e alla considerazione delle stesse come ricchezza e non come unità di misura della superiorità o inferiorità dell’uno sull’altra.

 

Federica Parisi

 

[Photo credit Jake Melara via Unsplash]

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La scuola dimenticata: una vera tragedia italiana

Per rilevare la temperatura che indichi lo stato di benessere o malessere di un paese non sempre è sufficiente servirsi dei termometri del mercato e della finanza che si basano sui dati del PIL, sul volume degli acquisti e sull’indice dei consumi. Talvolta, sarebbe più interessante muovere da indicatori di natura culturale. Il primo e più importante riferimento in questo senso è lo stato dell’arte della scuola. Teoricamente la prima e più importante istituzione di un paese che ambisce a definirsi democratico. In Italia, di fatto, la più marginalizzata. Lo stato di malessere della scuola italiana non è certamente una patologia acuta, recente. Il cancro che la paralizza è un male cronico che si trascina da moltissimo tempo. Venti, forse trent’anni, nei quali il paziente che più di tutti dovrebbe essere stato accudito e curato è stato invece completamente dimenticato e fiaccato da riforme esito di incompetenza e incapacità di lungimiranza. Il messaggio che emerge, da diverso tempo a questa parte, è quello di una scuola che non conta più nulla.

Non considerata dai politici e dal legislatore, finisce per perdere di valore e riconoscimento nei più diversi strati sociali. L’edilizia scolastica pressoché stagnante ci regala edifici vetusti e in molti frangenti fatiscenti. Gli insegnanti – un tempo professione ampiamente riconosciuta e rispettata – sono umiliati e frustrati per remunerazioni inadeguate e per l’impossibilità di accedere in maniera chiara e lineare al loro ruolo, spendendo le proprie competenze e capitalizzando i sacrifici economici e di studio di una parte considerevole della loro vita. I rilevamenti statistici ritraggono un crescente abbandono scolastico e un sensibile calo nelle iscrizioni alle più diverse facoltà universitarie. Non v’è da stupirsi. Il tutto è la logica conseguenza di una mala gestione dell’intero apparato dell’istruzione e della formazione che ha segnato la propria rovina anni addietro e, diabolicamente, continua a perseverare con riforme pasticciate e interventi più propagandistici che funzionali. In un siffatto scenario, dove gli insegnanti si trovano a lavorare sempre più spesso in un contesto precario, umiliante e decadente, gli studenti appaiono sempre più svogliati e demotivati. Fra questi, i più fragili sono quelli che ne pagano il prezzo più alto. Tutto questo è il riflesso di un discorso sociale e politico che, bistrattando la scuola da decenni, misconosce il valore imprescindibile dell’educazione e della cultura. È l’esito, infausto, di una comunicazione di massa che premia veline, soubrette, calciatori, influencer e youtuber, piuttosto che valorizzare, remunerare adeguatamente e così riconoscere coloro che con dedizione e sacrificio hanno dedicato e magari, eroicamente (sic!) continuano a dedicare la loro vita allo studio e alla ricerca, non tanto per loro esclusivo interesse personale, ma in vista dell’interesse collettivo.

La scuola presenta lesioni profonde, decisamente preoccupanti, in tutto il suo immenso e articolato corpo. Viene da chiedersi quale possa essere non solo il presente ma piuttosto il destino di un corpo così malato. Che ne può essere di una istituzione alla quale, anno dopo anno, riforma dopo riforma, sono stati appesi legacci burocratici soffocanti e limitanti il suo movimento e le sue espressioni? Che ne è di un corpo al quale sono state cinicamente tagliate le risorse? Forse, se non è già morta, la scuola sopravvive, tira a campare. Se l’attenzione nei confronti dell’istruzione emerge solo per opportunismo propagandistico nelle stagioni elettorali e, una volta girato l’angolo dei seggi, ci se ne dimentica, allora il messaggio è chiaro: non curarsi seriamente dell’istituzione scolastica significa che i governanti non credono nell’importanza della cultura che, principalmente a scuola, deve essere trasmessa, incentivata e difesa.

I motivi per argomentare in favore dell’importanza di un’istituzione scolastica che funzioni al meglio sono molteplici e molti affondano le proprie radici nelle straordinarie civiltà che ci hanno preceduti, quella ellenistica su tutte, e ai periodi storici, l’Umanesimo e il Rinascimento in particolare, che hanno inondato di cultura, genialità, innovazione, pensiero e bellezza soprattutto il nostro bel Paese. Senza scomodare ulteriormente questi presupposti e ricollocandoci nel presente dobbiamo sottolineare, privi di ogni retorica, che dalla scuola passa il futuro del Paese poiché ragazzi e ragazze saranno uomini e donne che avranno a loro volta la responsabilità adulta di operare scelte individuali e collettive tese al bene comune, nella direzione dell’interesse, della crescita e della promozione umana. In un mondo che cambia repentinamente, la scuola è necessaria per fornire competenze che permettano di orientarsi nella complessità della conoscenza e dell’informazione. In una civiltà che sembra sgretolarsi sotto i colpi dell’assenza di etica è ancora una volta essenziale la scuola che, a partire dalle fondamenta poste dalle famiglie, educhi ai principi primi del rispetto sacro della vita dell’altro nella sua unicità e irripetibilità e al valore della conoscenza. Una scuola che, proprio in una società assuefatta di informazioni e verità a buon mercato, educhi all’esercizio del pensiero critico, che diviene esercizio di libertà interiore che si riverbera anche nelle scelte esteriori.

Trascurare la scuola significa cedere il passo ad un abissale vuoto culturale. Lo aveva denunciato con lucidità Pier Paolo Pasolini, ormai quarantacinque anni or sono, riflettendo sul fenomeno dilagante della droga consumata dai giovani e intuendo quanto essa fosse un vero e proprio surrogato della cultura1. Il vuoto lascia spazio alla disgregazione, alla distruzione, alla pulsione di morte. Gli esiti sono infausti e disfunzionali per il singolo e per la collettività. È il crepuscolo di una nazione.

Se vogliamo tutelare il presente del nostro paese e il suo futuro dobbiamo iniziare occupandoci della formazione culturale dei più giovani e questo può avverarsi in primis attraverso la scuola, agenzia culturale ed educativa per eccellenza. Istituzione che preserva l’incontro umano, le relazioni, l’importanza del libro, della lettura e dello studio per l’apertura di nuovi mondi e più ampi orizzonti, nonché l’abitudine al pensiero autonomo. Per questi e molti altri motivi, non dobbiamo forse salvaguardare la scuola, ridonarle l’attenzione che merita se vogliamo tutelare la nostra civiltà aiutandola a progredire, anziché rimanere spettatori inermi dinanzi alla regressione antropologica tragicamente testimoniata dalle cronache quotidiane?

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Cfr., P. P. PASOLINI, La droga: una vera tragedia italiana. In Lettere luterane, Garzanti, Milano, 2009, pp. 97-104.

 

[Photo credit Ben White su unsplash.com]

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Perdere il sentiero: una chiave di lettura del rapporto tra uomo e foresta

Come afferma lo studioso Mauro Agnoletti1, la maggior parte delle foreste nella penisola italiana sono il prodotto storico della modificazione del paesaggio da parte dell’uomo. Tuttavia, camminando nel folto di un bosco, si percepisce la sensazione di trovarsi immersi in qualcosa di radicalmente altro e primigenio rispetto ai nostri ambienti di vita quotidiana, soprattutto se smarriamo la direzione e ci troviamo perduti nel silenzio e nella penombra. Vale la pena, pertanto, tentare una riflessione sul rapporto tra uomo e foresta per arrivare a una comprensione di come esso si manifesti quando perdiamo il sentiero tra gli alberi fitti.

Quando si affronta questo tema da un punto di vista filosofico, viene subito in mente il pensiero di Martin Heidegger poiché le foreste vicino alla sua baita di montagna a Todtnauberg giocano un ruolo significativo per lo sviluppo della sua filosofia, caratterizzata da un lessico improntato sull’esperienza del camminare lungo i sentieri nei boschi. Questa particolarità appare evidente nell’opera Holzwege (1950), che viene tradotto in italiano come Sentieri interrotti, ma che letteralmente significherebbe “sentieri (Wege) del bosco”, poiché la parola Holz (legno) anticamente indicava il bosco. Gli Holzwege, precisa Heidegger, sono sentieri del pensiero che iniziano al limitare della foresta e si snodano nel fitto degli alberi in cui procedendo si fa esperienza. La metafora nasce dalle passeggiate che il filosofo compiva nelle foreste e serve a sottolineare che, come nella selva si avanza con la possibilità di perdere la via principale, così il pensiero umano non deve fissare una meta definitiva, bensì procedere in un continuo sviamento, errando e tentando percorsi impervi.

Oltre all’importanza dei concetti filosofici appena accennati, la metafora heideggeriana suggerisce che lo sviamento nel folto degli alberi sia anche una manifestazione del rapporto originario tra uomo e foresta. Seguire un sentiero che si inoltra tra le piante rappresenta un’esperienza affascinante ma, allo stesso tempo, inquietante. Infatti, se da un lato ci attira la possibilità di entrare in un ambiente naturale molto diverso da quello in cui normalmente abitiamo, dall’altro si percepisce il rischio di perdersi in un luogo dominato dal silenzio e dalle ombre, in cui mancano i normali punti di riferimento.
Tuttavia, il senso di smarrimento fisico e mentale che si può provare errando nei boschi, oggi viene mitigato dal fatto che la maggior parte di essi non sono affatto luoghi naturali incontaminati, ma frutto dell’interazione tra uomo e natura nel corso del tempo e della modificazione del paesaggio legata alla silvicoltura e alla gestione del patrimonio boschivo in chiave economica e turistica. Per questo motivo la comprensione del rapporto originario tra uomo e foresta, inteso come perdita del sentiero e dei punti di riferimento, non può tenere conto solo delle foreste che compongono il paesaggio attuale, ma dovrebbe risalire a un’epoca primordiale, in cui l’ambiente naturale e selvaggio dominava gli spazi dove vivevano le prime comunità umane.

A questo proposito una traccia della relazione atavica tra uomo e foresta è riscontrabile nelle fiabe che abbiamo ascoltato da piccoli, in cui accade spesso che i protagonisti si perdono nel bosco e, dopo numerose peripezie, riescono a uscirne, solitamente arricchiti sia in senso morale che materiale. Infatti, come ha ipotizzato lo studioso Vladimir Propp nel saggio Le radici storiche dei racconti di fate (1946), gli elementi costitutivi delle fiabe, che ancora oggi si raccontano ai bambini prima di andare a dormire, risalirebbero ai riti primitivi delle prime comunità umane. Le fiabe popolari sarebbero il ricordo di antiche cerimonie con cui i clan celebravano riti di iniziazione legati al transito dei giovani dall’infanzia all’età adulta. Durante questi riti i ragazzi venivano sottoposti a numerose prove che prevedevano di affrontare le avversità dell’ambiente naturale e selvaggio che li circondava. Tra queste prove c’era anche quella che riguardava il passaggio nella foresta scura, lo smarrimento del sentiero, il ritrovamento della capanna dello sciamano e, infine, il ritorno al villaggio, non più infanti, bensì adulti.

In conclusione, se da un lato nella filosofia di Heidegger viene esplicitata la prossimità tra pensiero errante e luogo silvestre mediante la metafora dei sentieri interrotti nel bosco, dall’altro lato gli studi antropologici di Propp mostrano che nelle comunità primitive la foresta aveva il significato di un luogo magico in cui ritualmente si entrava per uscirne arricchiti. Entrambi gli autori, partendo da prospettive teoriche diverse, suggeriscono che lo smarrimento nel fitto degli alberi rappresenti un modo attraverso cui si rivela ancora oggi l’ancestrale rapporto tra uomo e foresta.

 

Umberto Anesi

 

NOTE
1. Cfr. M. Agnoletti, Storia del bosco. Il paesaggio forestale italiano, Laterza, Bari-Roma 2018.

[Photo credit Sebastian Unrau via Unsplash]

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Non è più tempo d’eroi

Nel dibattito pubblico, dominato dall’emergenza coronavirus, in questi mesi abbiamo continuamente sentito parlare di eroi. Prescindendo intenzionalmente dalla congiuntura storica (l’epidemia), socio-politica (i pesanti tagli alla sanità in Italia) ed economica (una crisi che perdura, con fasi alterne, dal 2008), viene da domandarsi, dal punto di vista esclusivamente filosofico, se questo XXI secolo sia tempo di eroi, tempo di miti. C’è ancora posto per l’eroismo, per una leggenda che non si limiti alla narrazione propagandistico-politica? O magari l’origine del mito è già di per sé una costruzione “partigiana” che si sedimenta nel tempo ed entra a far parte della tradizione?

«Sventurata la terra che ha bisogno di eroi.»

In questo contesto non può che tornare alla mente una delle più note citazioni che Bertold Brecht mette in bocca al suo Galileo. Una società che avverte il bisogno di costruirsi grandi narrazioni per giustificare gli sconvolgimenti del presente, per mascherare responsabilità, per annacquare la durezza stessa dell’attualità, è una società malata nei suoi principi? Ma non è proprio la costruzione di modelli eroico-idealizzati un bisogno fisiologico dell’uomo, ancor più antico della nascita della scrittura? Sì, inevitabilmente. Occorre allora evidenziare quali siano le differenze fra la narrazione leggendaria tradizionale e quella del terzo millennio.

L’idea che non sussistano più le condizioni storiche, sociali – magari perfino antropologiche – che hanno in passato consentito la produzione dei grandi miti, è eccessivamente semplicistica. Lo spartiacque fondamentale può essere considerato l’invenzione di internet, dalla quale è scaturita la rivoluzione digitale. Viviamo, innanzitutto, in quella che Mauro Carbone chiama «civiltà delle immagini»: siamo «bombardati in modo incessante e sempre più massiccio» da stimoli visivi, la cui durata in termini di tendenza, di viralità – in particolare sui social – è minima. Questa potrebbe essere una prima condizione che ha frenato lo sviluppo di narrazioni eroiche durature, articolate come quelle dell’epos classico, nelle quali l’attenzione del pubblico era condizione per lo sviluppo della trama (basti pensare all’uso di topoi ed epiteti formulari per tenere alta la concentrazione dell’uditorio).

E qui veniamo al secondo elemento che distingue la nostra epoca in termini di narrazioni epiche: l’oralità. Specularmente al proliferare delle immagini come mezzo immediato di comunicazione, ha fatto seguito un decadimento della cultura dell’ascolto, dell’attenzione verso la parola pronunciata. Ascoltare richiede tempo, pazienza, empatia. Tutti fattori che la frenesia della modernità digitale riduce ai minimi termini, lasciando come unici elementi di valore la rapidità (si pensi alla velocità di connessione) e la quantità (i bytes, la massa di informazioni accumulabili).

Proprio attorno al tempo ruota l’ultimo fattore discriminante fra la persistenza del mito antico e la volatilità della narrazione digitale. «Il tempo – come ha notato Riccardo Fedriga – nel quale vengono iscritti i documenti sul web è un tempo eternamente presente», al punto da instaurare un regime temporale che può essere considerato «dittatoriale», in ragione della sua immutabilità. La predominanza del mondo digitale, anche in termini di produzione e diffusione della cultura, con la sua (ossimorica) monoliticità cangiante, rende impossibile quella stratificazione delle varie tradizioni che era stata così fondamentale nella costruzione del mito antico. Questa caratterizzazione dei contenuti su internet, nella loro asetticità, nel loro essere compartimenti stagni, potrebbe aver inibito il mescolamento delle varie fonti a cui attingere per una narrazione eroica: sembriamo possedere una precisissima conoscenza di tutte le singole tessere del puzzle ma non siamo in grado di ricomporle in un quadro unitario.

In conclusione, l’avvento di internet e del mondo digitalizzato sembra aver influito significativamente sulla narrazione epica, precludendo al XXI secolo lo spazio per la figura dell’eroe (beninteso, non per le azioni eroiche tout court). È chiaro che questo non implica in alcun modo una valutazione moralistica nei confronti di una delle più grandi invenzioni tecnologiche della storia umana: la rivoluzione digitale, pur con le sue disuguaglianze e con le sue ciriticità, ha aumentato la nostra capacità di accesso alle conoscenze, contribuendo in modo decisivo alla democratizzazione del sapere. Chissà che anche l’età digitale non possa avere i suoi eroi e i suoi cantori; forse è ancora troppo sottile la distanza storica per poter giudicare.

 

Edoardo Anziano

 

BIBLIOGRAFIA
Brecht, Vita di Galileo, in I capolavori di Brecht, Einaudi, Torino, 1963
Carbone, Nota introduttiva, in E.Cassirer, Eidos ed eidolon, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2009
R. Fedriga, Web: la dittatura del presente

[Photo credit Şafak Atalay via Unsplash]

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La parola di una donna e la violenza epistemica

«Dire che la parola di una donna non è bastata a far calare la scure della legge su Harvey Weinstein è esatto ma incompleto. La verità è più sgradevole. Nella primavera del 2015 il produttore di Hollywood riconobbe di aver messo le mani addosso a una donna senza il suo consenso, ma per la procura non fu abbastanza per mandarlo a processo».

Questo l’esordio dell’articolo Cento donne contro Harvey Weinstein, traduzione italiana dell’originale pubblicato non molto tempo fa sul New York Magazine. L’articolo descrive i passaggi che hanno condotto a processo il produttore cinematografico, accusato di decine di stupri e molestie. Sappiamo che in seguito la condanna è stata fissata a ben 23 anni di carcere. Quindi, riguardo al caso, potremmo esserci messi tutti il cuore in pace. E invece no.

Nel leggere l’articolo, un’affermazione mi ha colpita più delle altre, ovvero quella pronunciata dall’avvocato di Weinstein: «Se non vuoi essere una vittima, non andare nella stanza d’albergo». Di più, mi ha colpita il fatto che tale avvocato sia una donna. Infatti continua: «Quando noi donne non vogliamo accettare certe responsabilità per le nostre azioni, ci comportiamo da bambine». Ripetere per l’ennesima volta che viviamo in un mondo ancora profondamente maschilista non sarebbe inutile ma mi preme, piuttosto, sottolineare un altro aspetto. Propongo infatti una breve riflessione su un concetto che non viene spesso evocato, ma che considero particolarmente efficace, ossia quello di violenza epistemica.

Il termine, coniato da Gayatri Chakravorty Spivak, filosofa statunitense di origine bengalese a noi contemporanea, va a indicare la relazione che si instaura tra dominanti e subalterni, analizzandola da un punto di vista simbolico. In particolare, il meccanismo che si crea è quello di una introiezione delle categorie elaborate da chi domina all’interno degli strumenti cognitivi di chi viene dominato. Questa forma di violenza, secondo Spivak, è più pericolosa e subdola di altre, dal momento che non viene individuata come tale ed è dunque più difficile da estirpare. Facciamo un esperimento. Quanti di voi provano una sensazione di profondo fastidio ogni volta che sentono utilizzare la parola uomo per indicare l’intero genere umano?

La filosofia occidentale, antica, moderna e contemporanea, è costellata di affermazioni sull’uomo e la sua natura, il suo valore, la sua dignità. Vi è un’enorme portata epistemologica nella differenza che sussiste quando si parla di natura dell’uomo e di natura dell’essere umano; differenza che, nella lingua italiana, è particolarmente esplicita. Si tratta dell’assegnazione o meno dello statuto di soggetto a metà dell’umanità. Banalmente, nel nostro immaginario comune, si può definire soggetto colui che parla e che agisce. Chi parla quando ci si riferisce all’uomo? Chi ha compiuto le azioni che vengono riferite all’uomo? La risposta è scontata. Si potrebbe obiettare che, per quanto riguarda la storia e la storia della filosofia, è corretto parlare dell’uomo maschio come unico soggetto, dal momento che le donne hanno ricoperto un ruolo del tutto marginale nella storia. Ma è sufficiente non agire per non essere responsabili? Qui è il punto cruciale. Davvero non hanno nessuna colpa le donne che non hanno immediatamente denunciato i crimini di Weinstein, magari accettando una somma di denaro in cambio del silenzio?

Per il filosofo francese Gilles Deleuze (1925 – 1995) la gioia consiste nell’effettuazione di una potenza, intesa come attuazione di sperimentazioni vitali che eccedono l’individuazione personale. Potersi trasformare continuamente in qualcosa d’altro, facendo esperienza di tutte le sfaccettature del mondo e intrattenendo con esse una relazione profonda, proprio perché diveniente. Il che è molto diverso dall’idea che è penetrata all’interno del nostro immaginario comune e che è quella della potenza come sopraffazione sull’altro. Quest’ultima corrisponde invece, secondo Deleuze, al potere. Egli infatti sostiene che qualsiasi forma di potere è di per se stessa malvagia, dal momento che impedisce la realizzazione di quella stessa potenza vitale che prima citavamo, producendo debolezza. In questa concezione, dunque, ogni potere è intrinsecamente violento. Su quest’ultimo punto si potrebbe discutere in eterno, ma una cosa è sicura: è necessario riconoscere la violenza come tale, in qualunque modo essa si presenti, prima di poterla combattere. Questo compito è più difficile per coloro che detengono il potere, spesso inconsciamente avviluppati nel meccanismo di riproduzione della violenza stessa, che si perpetua a livello culturale e sociale senza guardare in faccia nessuno. 

Ma anche i subalterni hanno una voce, sebbene forse sia più comodo pensare di non poterla usare.

 

Petra Codato

 

[Photo credit Tim Mossholder via Unsplash]

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Evoluzione del rapporto tra uomo e progresso scientifico

Il progresso scientifico è stato osteggiato, osannato, incoraggiato. Il tema dello sviluppo della scienza è sempre stato parte attiva della vita dell’uomo, si potrebbe partire dalle prime speculazioni scientifiche dei presocratici sino ad arrivare alla rivoluzione scientifica e industriale. La scienza è un’ancella fedele della vita dell’uomo, ma c’è un confine molto labile che non deve essere valicato pena la distruzione stessa della vita umana. Qual è il confine che rende immorale e pericoloso il progresso della scienza nella vita dell’uomo? È una domanda complessa a cui sarebbe difficile rispondere. Si potrebbe dire che bisogna porre dei limiti, analizzarli. Non si può osteggiare il progredire delle ricerche scientifiche e viviamo in una società in cui risulta essere necessario.

Sono celeberrimi gli esperimenti sulla genetica condotti durante la seconda guerra mondiale, proprio dalle conseguenze di queste sperimentazioni nel dibattuto filosofico a metà Novecento inizia a fare capolino la parola bioetica. L’uomo sente il bisogno di tracciare i confini dell’etica moderna, di capire gli effetti sulla sua stessa vita di queste sperimentazioni. Etica, medicina, scienza e filosofia si incontrano per la prima volta in un dibattuto tuttora acceso e che non riesce a vedere fine. Ci si chiede che valore ha la persona all’interno di questo panorama e ci si interroga sui suoi diritti, su come essa debba essere rispettata. Quanto vale la vita del singolo in vista di una scoperta più grande? Hugo Tristram Engelhardt Jr, filosofo e medico, uno dei padri della Bioetica moderna – nei suoi testi più noti si è occupato del concetto di persona, etica e morale in campo medico e filosofico – lucidamente, analizza il profilo dell’uomo moderno e si pone una domanda: l’uomo può passare da una fase in cui è considerato tale ad una fase in cui non lo è più? Che ruolo deve avere l’uomo nello sviluppo delle scienze e nella sperimentazione?1 Rispondere a questa domanda è una dirompente presa di posizione.

Ci troviamo dinanzi alla figura di un uomo che governa il destino dell’uomo stesso, è carnefice e artefice. L’uomo moderno è stato assimilato a Prometeo, essendosi emancipato dai dogmi e fattosi simbolo del progresso nell’epoca moderna sembra aver perso la sua direzione. Il Prometeo moderno è colui che crede di potersi elevare al di sopra dei suoi limiti non capendo che privandosi di ogni limite ricade in un vortice che lo distrugge. Nel 1800 John Stuart Mill, padre della filosofia della scienza moderna ed economo di inizio Ottocento, ha affermato che «l’uomo è sovrano sulla sua persona, sul proprio corpo e sulla propria mente»2, ma l’assoluta libertà della persona deve avere un vincolo: la salvaguardia della libertà e del benessere altrui. L’uomo ha responsabilità dirette su sé stesso e sugli altri.

Il compito dell’etica sta nel valutare i mezzi e i fini con cui tali scoperte vengono adoperate e si sente sempre più il bisogno che tale compito sia adempiuto.
La scienza deve essere un progredire dell’uomo sempre e solo a beneficio della comunità umana, come sosteneva Francis Bacon, filosofo e scienziato simbolo della rivoluzione scientifica con Cartesio e Galileo, già agli inizi del Seicento nel Novum Organum. L’uomo deve farsi portavoce e profeta di un’idea di scienza nuova che ha riconsegnato all’uomo una posizione centrale nella storia della sua evoluzione.
Come non cadere vittime di questo libero arbitrio di cui siamo dotati all’interno dell’incessante progredire delle scienze? È interessante osservare che non vi è una definizione univoca di progresso della scienza: il progresso della scienza ha così tante sfaccettature che non si riesce a raccoglierle in una unica definizione.

Il progresso della scienza appare come un diamante dai mille riflessi al cui centro, però, deve soggiacere un principio di responsabilità per la società di cui si fa parte.
Il principio di responsabilità sembra essere l’unica possibilità, per Jonas, a cui rivolgersi: questo deve essere un punto di riferimento nell’uomo che, previdentemente, con attenta analisi dei costi e benefici riesce a valutare lucidamente cosa è capace di arricchire la società. L’uomo dovrà rivolgere uno sguardo al passato e uno al futuro, farsi detentore delle esperienze passate e, mettendo in atto il concetto di storia critica, analizzare la direzione della società di cui fa parte.

 

Francesca Peluso

 

NOTE:
1. Cfr. D. Engelhardt, Etica e Medicina
2. C. Pievatolo, H. Jonas un’etica per la civiltà tecnologica, da “Il Politico”, Università degli studi di Pavia, 1990, pp. 337-349.

[Photo credits by pixabay]

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