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08 Apr 2022
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Due parole sulla disuguaglianza: intervista a Michele Alacevich e Anna Soci

Sticky Post By On 8 aprile 2022

Intervistiamo i professori dell’Università di Bologna Michele Alacevich – Storia economica e Storia del pensiero economico – e Anna Soci – Economia politica – che con piacevole chiarezza e grandissima capacità di sintesi ci offrono spunti di riflessione davvero preziosi intorno ad alcune grandi questioni della nostra storia umana. Mi riferisco in primis alla disuguaglianza economica e alle sue implicazioni o per esempio al rapporto tra tecnologia e lavoro come a quello della democrazia. Un assaggio veloce ma oggi più che mai necessario. Ringraziando moltissimo entrambi gli autori per la loro disponibilità auguro a tutti buona lettura!

 
Anna Castagna – Il vostro recente libro Breve storia della disuguaglianza (Laterza, 2019) ha sicuramente il merito di riuscire a «introdurre il lettore non esperto all’importante dibattito sulla disuguaglianza»1. Di fronte alla «crisi sociale, economica e politica»2 che stiamo vivendo qual è in sintesi il ruolo fondamentale giocato dalla disuguaglianza economica?

Michele Alacevich e Anna Soci – La disuguaglianza economica ho un ruolo davvero fondamentale tra le cause di questa larga crisi che soprattutto i Paesi occidentali stanno vivendo. Si potrebbe dire che la disuguaglianza economica è “la madre di tutte le disuguaglianze”. Da un lato, infatti, risulta nociva per la crescita economica stessa, contribuendo così ad accentuarla ancora di più, in assenza di politiche redistributive da prevedere e concordare. Inoltre, genera una diffusa crisi sociale, nel modo in cui restringe le opportunità per la vasta categoria delle persone a basso reddito: opportunità di accedere a una istruzione qualificata, a una sanità di buon livello per tutti, a una vita dignitosa, sotto i suoi molteplici aspetti. Né è meno nociva dal punto di vista politico, ampliando il rischio di un progressivo distacco da comportamenti di cittadinanza attiva, e dalle istituzioni da cui ci si sente abbandonati.

 

A. C. – Oggi riuscire a trovare una occupazione lavorativa sufficientemente soddisfacente sembra essere una impresa ardua e difficile. Quanto la conoscenza dei fenomeni sociali, economici e politici del passato può contribuire alla formazione di una forma mentis incline a proposte di cambiamento attivo e direttivo delle strutture produttive e organizzative del mercato del lavoro piuttosto che a risposte di adattamento passivo e auto-selettivo?

M. A. & A. S. – Spesso, non capire le cause di un problema ci porta a dare risposte o immaginare soluzioni irrealistiche o sbagliate — soprattutto perché non risolvono il problema. La disuguaglianza è un problema sociale, non è l’effetto di pigrizia, o di qualcuno che ha fatto scelte sbagliate e si è andato a ficcare in un guaio. Inoltre, è un problema con delle radici, che noi cerchiamo di spiegare, che sono sia di natura intellettuale sia di natura politico-economica. In altre parole, la disuguaglianza delle nostre società, così come l’ideologia che la giustifica, hanno una storia. Conoscerla serve a capire le forme che ha preso, le ragioni per cui in tanti la ritengono un dato di fatto, quasi fosse uno stato di natura, e anche i modi in cui possiamo mitigarla e gli argomenti che possiamo sviluppare in un dibattito democratico civile e informato.

 

Anna Castagna – Nel capitolo intitolato Disuguaglianza e globalizzazione viene riportata la seguente frase di James Galbraith: «il fattore determinante della disuguaglianza economica è la composizione strutturale dell’economia stessa»3. Sulla base di questa affermazione quale collocazione interpretativa è possibile attribuire all’emarginazione economica che segna inesorabilmente la vita di molte persone?

Michele Alacevich e Anna Soci – Galbraith sottolinea alcuni elementi strutturali delle nostre economie che spiegano molto della disuguaglianza che esiste nelle nostre società. Molti studiosi insistono sul fatto che lo sviluppo tecnologico corre a una velocità tale che gli individui non riescono ad assorbire l’istruzione necessaria a operare ad alti livelli con le nuove tecnologie. Rimanendo indietro, si accettano lavori meno qualificati (nel senso che ci viene richiesta una qualificazione, o un’istruzione, di medio livello, o di basso, o di bassissimo livello, o nullo) e così finiamo nella situazione di essere pagati poco per lavori a bassa qualificazione.
Galbraith non nega che le trasformazioni tecnologiche abbiamo un ruolo importante nella nuova geografia sociale ed economica della disuguaglianza. Però nota anche che tutto questo rimanere indietro non lo nota: quanti laureati fanno lavori che non hanno bisogno di una laurea? Galbraith dunque dice qualcosa di leggermente diverso: ci sarà anche questa corsa tra tecnologia, che si aggiorna a ritmi vorticosi, e istruzione, che si costruisce e si aggiorna più lentamente. Ma molte di queste dinamiche hanno a che fare con questioni tutto sommato più semplici: se sei un operaio in una regione che si sta deindustrializzando, non puoi “aggiornarti” o fare nuova formazione. Molto peggio, sei tagliato fuori. Le regioni geografiche sono facili da vedere, ma ci sono spazi identificabili nella nostra struttura economica e sociale che magari non sono geograficamente localizzabili ma sono abitati da individui in carne e ossa — spazi, in altre parole, frantumati nel contesto delle nostre città e regioni—che includono persone che strutturalmente non riescono più a crescere con il resto dell’economia. Così rimangono indietro, prime vittime della crescente disuguaglianza.

 

A. C. – Immaginando per un momento la stasi e la saturazione del complesso fenomeno della Globalizzazione, con il raggiungimento di un equilibrio economico globale accettabile, quanto l’attuale interesse tecnologico per l’automatismo e la robotica potrebbe, dal vostro punto di vista, tradursi in un tentativo accelerato di riduzione del costo del lavoro? In un quadro di ottimizzazione dei processi produttivi e organizzativi, la problematicità sociale, ora connessa alla disuguaglianza economica, potrebbe ripresentarsi in una forma storica diversa?

M. A. & A. S. – La robotica è la vera nemica del mondo del lavoro, citando Milanovic, uno dei più profondi conoscitori del tema della disuguaglianza economica, e indubbiamente questo sviluppo accelerato del suo utilizzo avrà sempre maggiore impatto su occupazione e salari. Il dibattito sul rapporto tra progresso tecnico e occupazione è antico e mai risolto e fondamentalmente si gioca sui diversi scenari ipotizzabili nel breve oppure nel lungo periodo. Già nel 1817 Ricardo ne parlava diffusamente nel capitolo 31, intitolato appunto On machinery, del suo fondamentale contributo On The Principles of Political Economy and Taxation, affermando che aveva mutato opinione e che si era poi convinto «that the substitution of machinery for human labour, is often very injurious to the interests of the class of labourers» aggiungendo tuttavia che «If a landlord, or a capitalist, expends his revenue in the manner of an ancient baron, in the support of a great number of retainers, or menial servants, he will give employment to much more labour, than if he expended it on fine clothes, or costly furniture; on carriages, on horses, or in the purchase of any other luxuries». In altri termini, la risposta alla domanda “quale sarà l’effetto dell’automazione sul lavoro umano” – sostituendo lo Stato moderno al proprietario terriero e al capitalista ricardiani – è: dipende. Dipende da quali strade si apriranno per impiegare l’offerta di lavoro ridondante, ovvero, da quali obiettivi sociali ci porremo.
Da un punto di vista di vista sicuramente più elitario, ma non meno affascinante, Keynes – nel suo famosissimo Economic possibilities for our grandchildren (1931) – affrontava il problema nell’ottica del lungo periodo, sottolineando come, in un mondo che la tecnologia avrebbe liberato dagli affanni del lavoro e dalle costrizioni quotidiane, il genere umano avrebbe potuto finalmente pensare alle cose importanti della vita, tempo libero e cultura in primo luogo.
Quanto alla problematicità sociale, il mondo non ne sarà mai privo. La disuguaglianza è di certo un elemento di forte problematicità sociale, che sicuramente si intensificherà se il dualismo robotica/lavoro umano dovesse permanere e acuirsi. 

 

Anna Castagna – Aristotele (384/83a.C.-322/21a.C.) nella sua riflessione politica individuava alcune forme di governo degenerate. Oggi come allora si teme per la correttezza delle modalità di convivenza collettiva. Non solo, come argomentato, «la disuguaglianza economica mina – almeno potenzialmente – la democrazia»4 ma anche il nostro stesso stile di vita frenetico potrebbe, verosimilmente, compromettere l’effettività qualitativa di una sostanziale collaborazione democratica. A vostro avviso quanto potrebbe essere importante o fattibile tentare di trovare un sano equilibrio tra la partecipazione economica e l’approfondimento personale e interpersonale del nostro contesto socio-politico?

Michele Alacevich e Anna Soci – Questa è una domanda enormemente importante, ma è impossibile rispondere. La disuguaglianza economica mina la democrazia, è vero. Però provate, come esperimento mentale, a costruire una società egualitaria; considerando dunque non solo i mille imprevisti che vanno di traverso al “grande pianificatore centrale”, ma anche le diverse preferenze e i diversi desideri, tutti legittimi, che caratterizzano gli individui. Vedrete che o inizierete a eliminare chi non crede nel vostro esperimento (mentale) o inizierete ad accettare qualche compromesso, cioè ad accettare qualche grado di disuguaglianza in nome della convivenza. Bene, qual è il giusto livello di compromesso?
Questo è solo un punto di partenza, perché non siamo neppure d’accordo con chi dice che, in base a questo esempio, il grande conflitto è tra uguaglianza e libertà. Non è vero, perché la disuguaglianza porta mancanza di libertà. Disuguaglianza e illibertà vanno mano nella mano come care amiche. Il problema è, come al solito, più complesso, e non si risolve con uno schema, ma con un processo continuo di deliberazione informata.
Quindi permetteteci di puntare in una direzione diversa dalla vostra domanda: guardiamo alla qualità e salute dei corpi intermedi? Quei soggetti sociali che intermediano le diverse istanze, i diversi desideri, le diverse esigenze, ed esistono perché mediano il conflitto sociale in forme negoziali. O guardiamo a come ci informiamo? L’indipendenza e qualità dei media in Italia?

 

A. C. – Si è soliti affermare che il tempo è denaro. Oggi in una prospettiva di work-life balance quanto la promozione di un tempo libero più orizzontale potrebbe dare impulso e spazio a maggiori, nuove e non, attività o settori? Potrebbe la diversificazione economica essere la chiave di una equilibrata suddivisione sociale?

M. A. & A. S. – La diversificazione economica, di per sé, può andare in una direzione o nella direzione opposta in termini di equilibrio tra “vita” e “lavoro”. E neppure le nuove tecnologie offrono soluzioni univoche e sicure. Il telelavoro da casa, per esempio, è stato fondamentale per affrontare l’emergenza pandemica e spesso è utilissimo per conciliare le esigenze di vita e lavoro di tante persone, pensiamo a un genitore single. Detto questo, aiuta a preservare il tempo libero? Aiuta a migliorare la qualità della vita? Abbiamo i nostri dubbi. Diciamo che spesso aiuta a vivere, che è molto, ma è un’altra cosa.

 

A. C. – Un’ultima domanda: dalla lettura del vostro libro mi sembra di capire che in realtà non si possa parlare e discutere di economia senza anche presupporre, esprimere e progettare una determinata e definibile visione valoriale. Quanto potrebbe essere auspicabile un’attività congiunta tra Economisti e Filosofi per la formulazione di soluzioni davvero efficaci alla drammaticità economica e sociale della nostra contemporaneità?

M. A. & A. S. – Rispondiamo alle due domande congiuntamente perché toccano lo stesso tema di fondo, che potremmo chiamare il rapporto tra scienza ed etica. E’ ben noto che nel 1932 Lionel Robbins – professore alla London School of Economics nonchè uno dei maggiori esponenti della teoria marginalista, ovvero la teoria ortodossa ancora largamente dominante in economia – pubblicò un libro destinato a segnare un salto evolutivo strutturale nel genoma dell’Economia: An Essay on the Nature and Significance of Economic Science. Là, Robbins la definì: a value-free science. Tradotto, l’etica non doveva interferire. Non è questa la sede per confrontarci con le molte radici di questo paradigma, ma di sicuro possiamo confermare che, fuori da piccole nicchie esterne al corpus principale della scienza economica consolidata, l’affermazione di Robbins è tutt’ora largamente condivisa. Ciò in parte risponde alla seconda domanda perché noi riteniamo che una visione valoriale nell’ambito della nostra professione sia importante e che assolutamente si debba perseguire una collaborazione tra studiosi di ambiti limitrofi (e forse anche lontani) ma diversi, in una ottica di ampia interdisciplinarietà. Riteniamo che questo tema sia largamente condiviso, ma che possa essere ben diverso da quello cui si accennava più oltre, nel senso che una cosa è avere gerarchie di importanza, almeno nel senso di rilevanza sociale, e altro è avere la scala valoriale dentro il ventaglio di strumenti da usare per essere scienziati (anche sociali). Ritornando così alla vostra prima domanda, la maggiore difficoltà che la scienza economica ha incontrato nel definire quale livello di disuguaglianza non sia “intollerabile” dal punto di vista sia sociale che economico è stata… l’opinabilità! Prendiamo come esempio eclatante l’indice di disuguaglianza di Atkinson, uno dei maggiori studiosi di disuguaglianza.  Nel 1970 Anthony Atkinson – dopo cinquant’anni dalle intuizioni, cadute nell’oblio, di Hugh Dalton, grande precursore degli studi sul rapporto tra distribuzione del reddito e benessere economico– rianimò la questione normativa elaborando un indice che misura la perdita di benessere per la collettività causata dalla disuguaglianza. Questo indice dipende crucialmente da un parametro che indica l’avversione della società alla disuguaglianza e, dunque, va ben oltre il concetto stesso di misura, parola piena di oggettività scientifica. Ma chi può dare un contenuto numerico a questo indice? Nessuno. Il successo di questo indice? Un quasi oblio, niente di più che un prezioso frammento per gli studiosi.

 
Anna Castagna
 
NOTE:
1. Ivi, p. XIX
2. Ivi, p. 120
3. Ivi, p. 86 – Citazione dal testo di J.K. Galbraith, Inequality and Instability: A Study of the World Economy Just before the Great Crisis, Oxford University Press, Oxford 2012, p. 48
4. Ivi, p. 104
5. Ivi, p. 143
6. Ivi, p. 119
 
 
[Immagine tratta dalla copertina del libro, photo credits Laterza]
 
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04 Giu 2021
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L’utile del più forte. La giustizia nella Repubblica di Platone

Sticky Post By On 4 giugno 2021

Leggendo i dialoghi platonici, chi non ha mai sognato almeno una volta di essere Trasimaco? Sfacciato e insolente, affronta Socrate di pieno petto e non ha paura di denunciare la presunzione del metodo maieutico, che è per lui del tutto inadeguato a ricercare la verità. Perché in fin dei conti esso rappresenta solamente una pretesa con cui Socrate cerca di ricevere vani complimenti, grazie alla bravura con cui sa confutare le risposte che gli vengono proposte in successione.

Ma facciamo un passo indietro e cerchiamo di capire di chi e di che cosa stiamo parlando. Nel suo dialogo più famoso, la Repubblica, Platone si adopera per definire che cos’è il giusto e la giustizia, in modo da poter fornire un modello di armonia sia per la città sia per l’anima. Come sempre, il dialogo è incentrato sulla figura di Socrate che si ritrova a conversare su questo difficile argomento insieme a Cefalo, Glaucone, Polemarco e Trasimaco. Se i primi tre personaggi si mostrano affascinati dalla dialettica e dall’eleganza dei modi retorici di Socrate, Trasimaco non si lascia intimorire e cerca lo scontro diretto con il filosofo per mostrare la giustizia nella sua nuda e cruda verità.
E infatti lo scontro su questo tema non tarda a realizzarsi. Ma a differenza di quanto ci si aspetta, Trasimaco riesce realmente a mettere in difficoltà Socrate, che deve utilizzare un piccolo trucco per liberarsi delle sue obiezioni. Forse un po’ provocatoriamente, forse un po’ ingenuamente, Trasimaco afferma che la giustizia non è altro che ‘l’utile del più forte’, poiché ogni governante (di una tirannide o di una democrazia poco importa) emana leggi che sono vantaggiose per sé stesso. In questo modo, chi comanda determina ciò che è giusto per i cittadini assoggettati al suo potere, che saranno poi puniti se non rispetteranno le leggi decretate giuste.

Questa concezione della giustizia è in realtà composta da due parti complementari. In primo luogo, se la giustizia è l’utile del più forte ciò significa che è giusto ciò che risulta conforme alla norma sanzionata dalla legge. Questo tipo di convinzione si chiama positivismo giuridico e ritiene, appunto, che l’unico diritto sia dato dalla legge del sovrano, che determina il giusto a cui i sudditi devono obbedire. Ma, allo stesso tempo, la legge imposta da chi detiene il potere ha lo scopo conservare il potere stesso del sovrano. La norma, quindi, rappresenta l’interesse di chi detiene la forza. Così la condotta giusta dei cittadini è finalizzata all’interesse del più forte, cioè alla conservazione del potere da parte di chi già lo possiede. Questo vuol dire che oltre al positivismo giuridico, Trasimaco è portatore anche di un positivismo della forza, secondo cui è la forza a legittimare l’emanazione di una norma.

Di fronte all’irriverenza di Trasimaco e alle sue tesi realiste, Socrate si trova effettivamente in difficoltà, forse perché anche per lui il legame così intimo tra la giustizia e la forza è impossibile da rovesciare direttamente. E, infatti, non sapendo come criticare la verità esposta da Trasimaco, Socrate deciderà di limitare la portata della sua definizione. Anziché riguardare ogni forma di potere, Socrate identifica l’utile del più forte con la sola figura del tiranno, estraneo a ogni norma di legge e volto all’oppressione e allo sfruttamento di tutti.
Ma, come abbiamo già detto, il legame che Trasimaco porta alla luce tra la giustizia e la forza è molto più profondo e complesso. Esso rappresenta un rapporto che non concerne solamente quelle forme di potere totalmente ingiuste ma tutte quante, poiché sempre il potere mira alla propria conservazione.

Oggi più che mai una simile tesi di dimostra attuale, perché, dalla politica all’economia passando per l’educazione, non troviamo altro che una forza che per inerzia tenta di mantenersi in vita.
Ma cosa possiamo fare contro tutto ciò? Trovare una soluzione non sembra facile, ma la filosofia è anche questo, uno sforzo propositivo che cerca nuove soluzioni finora rimaste impensate. Contro l’ineluttabilità di questo legame, probabilmente, l’unica cosa che ci è possibile fare è creare delle condizioni sociali che rispettino il più possibile l’interesse della comunità; è produrre degli spazi fisici e metaforici in cui il bene comune si possa esprimere limitando la bramosia individuale.

 

Gaia Ferrari

 

[Photo credit Tingery Injury Law Firm via Unsplash]

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09 Ott 2020
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Il valore della persona e l’ordine della comunità: un equilibrio complesso

Sticky Post By On 9 ottobre 2020

Quanto più lo sguardo prospettico sulla società si focalizza sulla dimensione individuale, tanto più si rende “impolitico”, sovversivo rispetto alle esigenze della vita in comune. Perseguire un progetto di orientamento del vivere sociale cercando, al contempo, di preservare il moto volontaristico di ogni personalità che in quel consorzio umano vive ed opera, segnala un ostacolo teorico che esige di essere affrontato. Si tratta, in tal senso, di capire fino a che punto si intenda ridurre la vita politica a un comune sostrato ideologico oppure si voglia radicalizzare le singole angolature interiori, gettando luce sulle capacità virtuose del cittadino, sempre in fieri e in costante mutamento, pur se inserite all’interno di un percorso esistenziale unitario o se, invece, sia doveroso rintracciare, fra i due estremi appena citati, un punto di equilibrio.

Per chi si ponga tali interrogativi, si profilano più alternative teoriche: la ricerca di una via d’uscita attraverso un tentativo di fondazione meta-politica della persona, rinviando ad un extra-mondo a cui poter idealisticamente attingere ma che non può ricevere un’effettiva ratifica nell’ambito dell’immanenza sociale (prospettiva utopistica); il rifiuto di ogni forma di relazionalità, sia essa strutturata all’interno di una dinamica di potere o in una dimensione dialogica paritaria (è la visione solipsistica); l’interpretazione della personalità come una sorta di longa manus in grado di lambire anche la sfera della socialità, registrando la possibilità del fraintendimento nella consapevolezza che la proiezione esterna, sul piano inter-soggettivo, del proprio tessuto psicologico interiore rappresenta un momento soltanto parziale e non potrà esaurire la complessità della realtà esistenziale (è la prospettiva, realistica, della convivenza democratica).

L’insieme dei criteri direttivi che conformano l’assetto del vivere sociale possono trovarsi, dunque, in rotta di collisione con la dimensione individuale e con le dinamiche che muovono, dall’interno, la persona. Questa frattura, e la irriducibilità del soggetto all’insieme delle norme che innervano, guidandolo, il corpo politico se legittimano un certo grado di “eversione”, configurando il possibile rigetto di ogni istanza volta a governare, in modo più invasivo, l’individuo nella convivenza con gli altri componenti dell’organizzazione sociale, costituiscono, allo stesso tempo, l’unico baluardo per la difesa effettiva del soggetto e del suo bagaglio di valori, consentendo di preservarne l’autenticità quale risorsa fondamentale per lo sviluppo di una società virtuosa.

L’assetto dei poteri costituiti, con il portato di valori che esso racchiude e veicola, una volta accettato nei suoi princìpi sostanziali – garanzia e certezza di una solida coesistenza – deve assicurare la libera esplicazione della singola realtà esistenziale, con le sue contraddizioni, i suoi slanci vitali, i suoi momenti di conflitto e quindi contenere nel suo seno un tasso di rischio che, tuttavia, si profila come la scommessa necessaria al fine di preservare la collettività dal cimento di una espansione normativa totalizzante.

La presa di consapevolezza della impossibilità di ottenere una adesione integrale ai princìpi direttivi dell’ordine costituito conduce a riflettere sul problema “costituente” in una prospettiva, per così dire, ‘atipica’, e cioè dal punto di vista non già del corpo collettivo operante in sede genetico-deliberativa, quanto piuttosto sul piano del singolo individuo e della sua capacità di porre in questione, pur accettandone i criteri basici relativi al rispetto del gioco democratico, le forme di imposizione che minino (o potrebbero minare) l’esplicazione della sua personalità.

La prospettiva che in questa sede si vuole mettere in evidenza, tuttavia, non deve essere confusa con il divieto di espansione dello Stato sulla sfera individuale ma vorrebbe, invece, pensare la dimensione dell’autorità come intrinsecamente correlata alla libera espressione della persona. Solo laddove l’insieme dei comandi emanati dal centro di potere, assumano il crisma dell’auctoritas, coltivando quel complesso equilibrio che si determina fra stabilità politico-sociale e accrescimento della personalità individuale, il cittadino potrà interamente valorizzare ciò che, di tali norme, vi è di positivo per alimentare il fuoco d’azione all’interno del proprio spazio di libertà e, nel contempo, mantenere illibato, nel pieno rispetto dei princìpi democratici, il diritto di resistenza dinanzi a quell’insieme di prescrizioni che ne annullino il moto creativo.

Il ruolo dell’esercizio critico (riflesso pragmatico e politicamente rilevante dell’edificio psicologico interiore) attiene, dunque, a un momento essenziale per la robustezza di un corpo sociale ispirato ai princìpi della convivenza democratica, e la repressione di tale moto espressivo lungi dal prospettare una società solida nel suo momento autoritativo, la incancrenisce dall’interno determinandone, nello svolgersi delle sue attività quotidiane ed istituzionali, la fine ed il suo inesorabile crollo.

 

Jacopo Volpi

Jacopo Volpi (Pisa, 11.12.1993). Laureato nel 2018 in Giurisprudenza presso l’Università degli Studi di Pisa con tesi in Filosofia del diritto, si interessa principalmente di filosofia giuridico-politica italiana del Novecento, di storia del pensiero giuridico europeo e di problematiche di Dottrina dello Stato tra Ottocento e Novecento. Già praticante avvocato presso studio legale sito in Livorno, è in attesa di sostenere l’esame di abilitazione ai fini dell’esercizio della professione forense.

[Photo credit unsplash.com]

12 Feb 2020
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La “Lettera sulla tolleranza” di John Locke e i limiti del giudizio dell’uomo

Sticky Post By On 12 febbraio 2020

A presentare il classico della Lettera sulla tolleranza di John Locke, come microscopio per analizzare meglio i tempi d’oggi, si rischia di far storcere un po’ il naso. E la Lettera sulla tolleranza sembrerebbe davvero inadeguata, se si pensa che essa fu scritta dal filosofo inglese in un momento storico in cui si era minacciati da faide religiose e animati da intolleranza religiosa. Questo come conseguenza del proliferare della diversità di culti in Europa, tanto da far scatenare guerre decennali. Oggi non si teme che in Europa scoppi una guerra per differenze di fede; eppure la Lettera sulla tolleranza è ancora attuale, perché, secondo Locke, la tolleranza è il fondamento della politica. Poiché è ormai sotto gli occhi di tutti che l’intolleranza è invece la forza propulsiva della politica di oggi, è bene che la Lettera sulla tolleranza sia fra quei classici utili per comprendere le fratture nella società.

Che sia religiosa, come nella Lettera di Locke, o di qualsiasi altro genere, ciò che scatena l’intolleranza è sempre la stessa cosa: il timore e la repulsione per la diversità.
Nel caso della Lettera, indirizzata ad un anonimo, le differenze religiose all’interno del Cristianesimo determinano scandalo e disordine pubblico, ma Locke pone una tesi fondamentale: il magistrato pubblico non ha alcun potere sulla cura dell’anima. In sostanza, se «lo stato è […] una società umana costituita unicamente al fine della conservazione e della promozione dei beni civile», allora il compito del magistrato, e dunque del politico, è quello di mantenere l’ordine pubblico e allontanare tutto ciò che lo minaccia (J. Locke, Lettera sulla tolleranza, Edizione Laterza, 2018).
Locke afferma perciò che se la diversità di culti non minaccia l’ordine pubblico, essi devono essere tollerati.

Sebbene con presupposti ben diversi, la diversità e l’intolleranza in Europa sono ancora il cuore della politica e del potere incarnato dagli uomini. La diversità degli orientamenti sessuali, del modo di vivere la femminilità, o le differenze culturali sono alla base di una politica che nutre l’intolleranza (e se ne nutre), e che dunque detta omogenei modi di vivere. Tuttavia, se trasponiamo quanto imparato da Locke, il magistrato, e quindi il politico, non possono legiferare su ciò che non riguarda il pubblico:

«[…] noi chiediamo i diritti che sono concessi ad altri cittadini. […] Che a nessuno sia rovinata la vita o il corpo per colpa di quelle cose (di culto), che nessuna casa e nessun patrimonio sia distrutto» (Ivi).

In altre parole, Locke mette in campo la distinzione fra il pubblico e il privato. Ciò che egli definisce la cura dell’anima è lo spazio privato, in cui l’essere umano si prende cura di sé, e in cui il pubblico, incarnato dal politico, non può aver potere decisionale.

La politica deve così basarsi sulla tolleranza, perché, secondo Locke, garantire i diritti significa garantire la possibilità per gli individui di prendersi cura della propria anima, in senso religioso o meno. «Ciò posto, è facile comprendere quali fini determinano la prerogativa del magistrato di legiferare: e cioè il bene pubblico terreno o mondano che dir si voglia, che è insieme l’unica ragione per cui si entra in società e l’unico fine dello stato che si costituisce; e d’altra parte è facile capire che libertà rimane ai privati in ciò che riguarda la vita futura» (Ivi).

Finché infatti la pace pubblica non è minacciata, lo spazio privato di comunità o individui singoli non deve essere allontanato o represso per il solo fatto di esistere.
Oggi viviamo una fase della storia umana in cui il pubblico ingloba sempre più il privato e dunque quest’ultimo viene fagocitato dal giudizio, da occhi indiscreti e dalla continua pretesa di essere additato.
Tuttavia, la Lettera insegna che il giudizio e il potere degli uomini ha e deve avere un limite per garantire quella stessa pace, che è l’obiettivo della politica.

 

Fabiana Castellino

 

[Photo credit Christian Wiediger via Unsplash]

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17 Mag 2019
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Pace avrai se ad altri non togli. Nei 270 anni dalla nascita di Alfieri

Sticky Post By On 17 maggio 2019

Obbedirti; e tacermi.
(Filippo II, 1)

 

Benché Vittorio Alfieri sia vissuto e abbia scritto alla fine del XVIII secolo, quando ormai la lezione illuminista già andava tramontando (ma non spegnendosi), e benché lui stesso abbia ammesso (nella Vita scritta da esso) che tale temperie fu per lui di grande impatto formativo, sarebbe errato sostenere che la sua produzione abbia risentito esclusivamente della filosofia dei lumi per milleuno motivi, di cui solo in parte c’occuperemo qui, Alfieri fu molto più un precursore del romanticismo, che non un tardo illuminista.

Cosa c’è d’illuministico in Alfieri? L’antropocentrismo, il meccanicismo, il laico culto per la libertà, l’avversione per il dispotismo. Questi temi, tuttavia, non sono affrontati dall’ astigiano con l’ironico distacco tipico dei philosophes, ma con angoscia e con un (talora macabro) interesse per la sofferenza e per l’impeto tragico:

Dolor, ch’ogni dolore avanza,
ne sento in me. Conosco al vento sparsi
i sospir miei; vana ogni speme io veggo1.

Tutti sappiamo, però, che la filosofia illuministica non era d’immediata applicazione; altrettanto sotto gli occhi di tutti è che i grandi illuministi, molto spesso, criticarono il dispotismo, ma gli s’accostarono. Tutto ciò diventa impensabile.

Nella concezione alfieriana l’uomo che davvero ami la libertà, non può limitarsi a riflettere né può scendere a patti col potere, ma combatte per i suoi ideali e non accetta mediazione. L’uomo affamato di libertà, l’Eroe, inoltre, è populista: viene dal popolo, parla al popolo, lo incita all’amore di patria, lo agita e, infine, gli restituisce la sovranità depredata:

Io giuro inoltre,
di far liberi, uguali, e cittadini,
quanti son or gli abitatori in Roma;
io cittadino, e nulla piú2.

Ovviamente, per Alfieri, l’immagine incarnata dell’Eroe è Alfieri stesso, ça va sans dire.

In effetti, l’autore trova deprecabile il servilismo, non prova rispetto per il potere, gli procurano noia i protocolli, odia parlare coi grandi; dirà di Federico II di Prussia:

Fui presentato al re. Non mi sentii nel vederlo alcun moto né di meraviglia né di rispetto, ma d’indignazione […] lo osservai profondamente, ficcandogli rispettosamente gli occhi negli occhi3.

L’inquietudine caratteriale riverbera in ogni scritto, trattatistico e teatrale. Se nei trattati politici non ci sono altri principi morali rispettandi se non quello di libertà, così nelle tragedie non c’è personaggio che non sia riferibile a una categoria precisa: o si è eroi, o si è tiranni, e tra i due non vi può che essere scontro totale, fisico e verbale:

CREONTE
Scegliesti?
ANTIGONE
    Ho scelto.
CREONTE
         Emon?
ANTIGONE
Morte.
CREONTE
           L’avrai.

Si noti, en passant, la maestria emotivo-patetica creata dallo spezzettamento di un endecasillabo in cinque battute; nessun altro autore seppe, come l’Alfieri, stuprare e piegare alle sue necessità il metro per eccellenza della poesia italiana.

Insomma, la novità alfieriana rispetto al suo stesso retroterra illuminista è proprio questa: il rifiuto del compromesso4 col potere politico: qualcosa d’incomprensibile per un Voltaire.

Nello specifico, il potere assoluto, cioè la tirannide, è il più grande problema della storia: è espressione della corruzione, segno che i popoli stanno, progressivamente, dimenticando la gloria passata. Ma, in breve, cos’è la tirannide? Lo stesso Alfieri risponde con chiarezza e acutezza:

TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto all’esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle5.

Tirannide è ogni nazione in cui un dominatore esercita la propria funzione senza temere opposizione. In particolare, tirannide per antonomasia è ogni monarchia. Re e tiranno sono concetti inscindibili: la monarchia è la tirannide così come si presenta agli occhi dell’ingenuo: non è una forma di governo, è una malattia degenerativa dello Stato:

entrambi
alla temuta ira del re davanti
tosto or saremmo ricondotti… Oh cielo!
Solo in pensarvi, io fremo … 6

Alfieri, riguardo la tematica politica, ha ritenuto d’esser investito d’una funzione pedagogica. Egli, cioè, ha ritenuto che fosse suo compito rieducare i popoli alla libertà.

Dire cosa sia, però, la libertà, è complesso.

Dal punto di vista umano, la libertà è eroismo, cioè desiderio di realizzazione totale del Sé, ma sul piano squisitamente politico, alla luce delle considerazioni fatte, la libertà si manifesta nella repubblica: il governo del popolo, dal popolo, per il popolo. Essa è il bene:

È Repubblica il suolo, ove divine
Leggi son base a umane leggi e scudo;
Ove null’uomo impunemente crudo
All’uom può farsi, e ognuno ha il suo confine7.

Alla luce della sua teoria politica, Alfieri legge anche i cambiamenti politici che, a partire dalla Francia, interessano tutta l’Europa del tardo XVIII secolo. Tali stravolgimenti, egli nota, non sono frutto della diplomazia o dell’opera persuasiva dei pensatori, ma si è nata dal popolo su incitamento degli ἂριστοι τοῦ λαού che, stanchi dell’oppressione, imbracciano cappa e spada spronando alla rivolta.

Non la ratio guiderà la riscossa di coloro che hanno fame e sete di libertà, ma la stanchezza e la disperazione: insomma, il sentimento. Nulla di più lontano dall’ideale philosophique (che vedeva nel popolo nulla un ammasso di pecore superstiziose e ignoranti) – un ideale talmente luminoso da rendere cieco chi lo guarda – e molto più prossimo ai pianti e alle parole ricche di pathos dei personaggi popolari di Manzoni o d’Azeglio. Voci, in fondo, non così diverse da quelle dei protagonisti delle gloriose Giornate di Milano e Venezia.

 

David Casagrande

 

NOTE
1. V. Alfieri, Rosmunda III,3.
2. V. Alfieri, Bruto I, 1.
3. V. Alfieri, Vita Scritta da Esso, Epoca III, Cap. VIII, a cura di G. Cattaneo, Garzanti, 2006.
4. M. Fubini, (1963) Ritratto dell’Alfieri e altri studi alfieriani,seconda edizione, Firenze, la nuova Italia.
5. V. Alfieri, Della Tirannide, Libro I,Cap 2.
6. V. Alfieri, Saul V,1.
7. V. Alfieri, Misogallo

 

[immagine tratta da Google immagini]

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26 Nov 2018
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Come pecore in mezzo ai lupi: rischi e speranze della Chiesa in Cina

Sticky Post By On 26 novembre 2018

Nei paesi occidentali, cristianizzati da secoli e abituati a vedere il ruolo come primariamente amministrativo, tendiamo a scordarcelo, ma la parola vescovo deriva dal greco επίσκοπος (epìskopos), ovvero “guardiano, sorvegliante”. Uno dei segni distintivi del vescovo, ancora oggi, è il bastone detto “pastorale”, modellato appunto su quello usato dai pastori sugli alpeggi. Ciò che il vescovo sorveglia, quindi, non è tanto l’integrità della dottrina, sebbene abbia anche funzioni da scolarca, né la funzionalità della diocesi, sebbene sia anche amministratore e tecnarca, quanto piuttosto il gregge stesso, quelle “pecorelle” affidate da Cristo in persona a Pietro dopo la Resurrezione (Gv. 15-17).

L’immagine non è solo un espediente poetico del linguaggio figurativo: nelle prime comunità cristiane che vivevano sotto la minaccia dell’Impero Romano, così come ancora oggi in paesi in cui il cristianesimo e il cattolicesimo in particolare subiscono persecuzioni di qualsiasi forma, il vescovo è il primo difensore del gregge, colui che, su modello di Cristo, «cammina davanti» al popolo per guidarlo, che è ascoltato «perché le pecore conoscono la sua voce», e che non fugge davanti al pericolo come fanno «i mercenari», «dà la vita» per loro, spesso letteralmente (Gv. 10,1-18).
L’episcopato, quindi, non è un elemento marginale all’interno della Chiesa cattolica, né di puro prestigio personale o di potere. I “principi della Chiesa”, salvo tristemente note e giustamente scandalose eccezioni e corruzioni, sono chiamati ad essere i primi servi, i “successori degli Apostoli” prima di tutto nel senso dell’immolazione di sé per il popolo dei credenti.

Considerate le premesse, non sorprende lo sconcerto e l’indignazione accompagnati alla nomina dei vescovi in Cina. Se in ogni parte del mondo i vescovi cattolici sono selezionati e ordinati all’interno della Chiesa, nella sempre diffidente e accentratrice Cina le modalità sono diverse dal 1957, da quando cioè la Repubblica Popolare Cinese ha riconosciuto la presenza di cattolici sul proprio territorio e ha fondato l’Associazione Patriottica Cattolica Cinese, una parodia nazionalista e politicamente schierata della Chiesa cattolica, che non ha alcun vincolo di fedeltà al Papa o alla Chiesa di Roma ma riconosce come autorità suprema, anche religiosa, lo stato. Nonostante il governo cinese si sia ostinato a riconoscere l’esistenza solo di questo “cattolicesimo di partito”, nel corso degli anni si è andata imponendo all’attenzione mondiale la lotta per la sopravvivenza di una chiesa “sotterranea”, “da catacombe” come le prime comunità a Roma, che professa un’aderenza al cattolicesimo reale in opposizione a quello statalizzato. Il cattolicesimo, in Cina, è perciò diviso in due: da un lato uno ufficiale, i cui vescovi sono nominati dal partito e insegnano un’assoluta deferenza alla suprema autorità morale (e sacrale) che è lo Stato, e una clandestina, i cui vescovi e i cui membri, se scoperti dalle autorità, vengono arrestati e detenuti nei centri di rieducazione.

Nonostante, o forse a causa di, repressioni e condanne, la chiesa clandestina continua a crescere in numero di fedeli, mentre la religio instrumentum regni di Pechino rimane statica e sterile, una scuola di partito mascherata da istituzione religiosa. Ha stupito e, al solito, indignato molti il fatto che Papa Francesco sia “sceso a patti” con la chiesa di Pechino, lo scorso 22 settembre, firmando accordi storici in base ai quali il Papa ha riconosciuto l’ufficialità di sette vescovi nominati dal governo, ottenendo in cambio la possibilità di esprimersi sulle future nomine. Il rischio appare grande, e pur non trattandosi queste di trattative diplomatiche tra Cina e Vaticano ma di intese «con finalità spirituali e pastorali»1, sono comprensibili i timori di chi vede un pericoloso precedente che legittimi la presenza di pastori poco interessati alla cura del gregge e più al suo asservimento, di “mercenari” che non solo, evangelicamente, potrebbero fuggire di fronte ai lupi, ma potrebbero rivelarsi perfino essi stessi lupi in veste di pastori.

I primi frutti positivi dell’accordo, però, si sono visti già il 3 ottobre, con l’arrivo a Roma, per la prima volta nella storia, di due vescovi cinesi autorizzati dal governo a presenziare alle attività del Sinodo dei vescovi sui giovani, segnale di apertura senza precedenti nelle difficili relazioni tra le due “chiese cattoliche rivali” che ha visibilmente commosso Francesco durante la cerimonia di apertura.
Fu Pio XI, giustificando i Patti Lateranensi con Benito Mussolini, a dichiarare: «Se si trattasse di salvare un’anima, di evitare un male più grande per la salvezza delle anime, avremmo il coraggio di scendere a patti anche col diavolo in persona», e in questo Francesco parrebbe essere decisamente d’accordo. Resta da vedere, però, se le pecore affidate in ugual misura a pastori e mercenari resisteranno alla prova del lupo.

 

Giacomo Mininni

 

NOTE
1. Messaggio del Santo Padre ai cattolici cinesi e alla Chiesa universale

[Immagine: chiesa Santa Trinità a Taiwan, archivio personale]

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29 Giu 2018
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Platone ed “Ergo Proxy”, o: i filosofi alla guida dello Stato

Sticky Post By On 29 giugno 2018

Si scrive “Ergo Proxy”, si legge “Platone”. No, non è una frase semiseria, questa. È, al contrario, un tentativo serio di lettura trasversale. Sì, può sembrare alquanto ironico da parte chi scrive sottolineare che tale tentativo di analisi incrociata sia tra un anime giapponese, quale appunto Ergo Proxy, ed uno dei padri del pensiero filosofico occidentale, Platone, un confronto che avviene sul terreno – questa è l’interpretazione di chi scrive – politico, in merito al concetto di Stato e di governante perfetti.

«Abbiamo convenuto che doti peculiari di questa natura sono prontezza d’apprendere, memoria, coraggio e magnanimità»1: così dichiara Socrate nella Repubblica in merito alle virtù dell’uomo di Stato perfetto. Quest’ultimo è, poi, anche sincero, ama oltre ogni dire la verità, ossia le idee immutabili2. Uomini siffatti, continua Platone, i quali contemplano razionalmente il mondo delle idee, si può dire forse che non cerchino costantemente di migliorare le proprie esistenze rendendosi all’altezza del contemplato3? Ovviamente. E se dovessero trovarsi alla testa di uno Stato, persone simili tenteranno magari di corrompere la “cosa pubblica” con iniquità varie4? È impossibile, per il pensatore greco. No: il filosofo che si trovi alla guida della polis compirà ogni sforzo per scrivere una costituzione ispirata da ciò che è assolutamente buono, giusto e bello5. Pertanto: i filosofi devono poter governare perché solo in tal modo può nascere uno Stato perfetto.

Davvero, però, l’azione di governo dei reggitori potrebbe essere continuamente priva di criticità qualsivoglia? È un’utopia. Precisamente: proprio quest’ultima è rappresentata nell’anime Ergo Proxy. Ma si tratta di un’utopia “irreale”, per così dire. Perché il mondo che è raccontato dall’opera audio-visiva è devastato, sconquassato da una catastrofe apocalittica che ha spazzato via gran parte dell’umanità, e l’intera vita vegetale ed animale. I sopravvissuti allo sfacelo generale si sono rifugiati in grandi città-stato autonome (chiamate dome) difese da enormi cupole isolanti, entro le quali hanno ricostruito la loro civiltà. Ed è proprio in una di queste poleis, chiamata Romdo, che vi è il governo dei filosofi. Essi amministrano la città-stato in vece del Proxy, una creatura immortale che dovrebbe essere l’artefice della rinascita del mondo, la quale è però scomparsa. In altre parole, i reggitori guidano l’entità statuale affermando di conoscere la volontà di questo ente superiore celato – le idee, nel lessico platonico.

Tutte le leggi in vigore a Romdo mirano alla salvaguardia del sistema, ossia all’equilibrio socio-politico della polis. Esse prescrivono un rigido codice comportamentale per gli abitanti e, qualora essi non vi si conformino, vengono espulsi. Ma quelle regole sanciscono l’assoluto controllo di ogni emozione; solo, in altre parole, sacrificando del tutto la propria emotività, abbracciando la pura razionalità delle leggi “sistemiche” dei filosofi, gli esseri umani della città-stato possono sopravvivere nel mondo post-apocalittico. Un’esistenza all’apice della civiltà in cambio di una mutilazione della propria umanità: ecco il sacrificio che gli abitanti di Romdo devono essere pronti a compiere, sacrificio che, essendo imposto dalle leggi dei filosofi, è anche eticamente motivato. Male oggettivo che indossa la maschera di bene oggettivo, che cela la sua vera fisionomia di oggettiva violenza giustificata: come non si può cogliere qui la degenerazione platonica dello Stato perfetto, causata dalla reggenza di filosof traviati?

«Saranno avari delle loro ricchezze, […] la brama che li domina li renderà prodighi di quelle altrui; coglieranno in segreto i loro piaceri […] educati dalla violenza, perché hanno trascurato la Musa vera che accompagna la dialettica alla filosofia, e apprezzato più la ginnastica della musica»6: così Socrate definisce il carattere di un filosofo corrotto, di un uomo timocratico che abbia trascurato la contemplazione delle idee per dedicarsi all’acquisto avido di ricchezze, onori e all’invidia di quelli altrui; per dedicarsi all’intemperanza nei piaceri; per dedicarsi, infine, al guerreggiare7. E, infatti, la guerra è ciò a cui i reggitori degenerati trascinano lo Stato del quale siano i governanti, riconosce Platone: «dissomiglianza e anomalia […]: quando e dove queste si producano, sempre danno luogo a guerra e inimicizia»8. Quando, in altre parole, una polis sia retta da timocrati, là è il conflitto, tanto con le altre città-stato, quanto entro i suoi confini. Proprio come accade anche a Romdo, in Ergo Proxy, quando gli abitanti si ribellano alle leggi dei filosofi e, durante una lotta armata, ne abbattono infine il regno – ennesimo parallelo con La Repubblica platonica che permette di affermare, come è stato sottolineato esplicitamente ed è emerso implicitamente, che sia davvero possibile una lettura unitaria e trasversale delle due opere.

 

Riccardo Coppola

NOTE
1. Platone, La Repubblica, a cura di F. Sartori, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 208.
2. Cfr. ivi, pp. 197-198.
3. Cfr. ivi, pp. 214-215.
4. Cfr. ivi, p. 204.
5. Cfr. ivi, pp. 198; 214-215.
6. Ivi, p. 265.
7. Cfr. ibidem.
8. Ivi, p. 264.

 

[Immagine tratta da Google Immagini]

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30 Gen 2017
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Cocaina e capitalismo

Sticky Post By On 30 gennaio 2017

Esiste ormai un’ampia letteratura a dimostrazione del fatto che la cocaina sia uno dei principali business mondiali. Tuttavia alcuni dettagli sembrano sfuggire riguardo il perché sia proprio la cocaina ad essere diffusa e utilizzata praticamente in ogni strato sociale e ad ogni latitudine. Proprio questi dettagli suggeriscono però che a partire dalle sostanze di cui ci serviamo, possiamo capire meglio il tipo di società in cui viviamo.

Un abile studioso, nonché sperimentatore in prima persona della cocaina, è stato Sigmund Freud, che ci ha lasciato un breve ma preciso resoconto di cosa la sia cocaina e di come interagisca con le capacità psico-fisiche di chi la utilizza.

Nelle sue varie prove Freud ci riporta che a seguito dell’assunzione della sostanza si prova «un aumento dell’autocontrollo e ci si sente più vigorosi e dotati di un’aumentata capacità di lavoro», effetti dati dalla «scomparsa di quegli elementi che in uno stato di benessere generale sono responsabili della depressione»1. Questo comporta la possibilità che «un protratto e intenso lavoro, mentale e fisico che sia, può essere compiuto senza che appaia alcuna sensazione di stanchezza» e che «il bisogno di cibo e di sonno […] fosse completamente eliminato»2.

Supportato anche dagli esempi di sfruttamento minerario delle popolazioni amazzoniche da parte degli occidentali in epoca moderna attraverso la cocaina, Freud ne mostra l’apporto al corpo e alla mente di chi la usa un surplus energetico notevole. L’aspetto interessante di queste osservazioni, comunque risapute, sta nel fatto che questi progressi fisici che la cocaina comporta si sposano benissimo con il modello sociale che da qualche secolo viviamo, quello capitalistico, appunto. Le prestanza fisica e l’assenza della sensazione di fatica comportano infatti la possibilità di un lavoro più duraturo nel corso delle ore e più stabile nei suoi obiettivi. In questo modo, nel caso ad esempio del lavoro fisico, è possibile portare carichi che normalmente non si porterebbero, non sentire il peso del sonno o della variazione di umore, velocizzare gli spostamenti, garantendo una prestazione lavorativa assolutamente razionale ed ergonomica. Lo stesso vale per i lavori meno manuali, che vedono un incremento della concentrazione e un perseguimento assiduo dell’obiettivo da raggiungere.

I fondamentali scopi capitalistici come l’accumulo e l’utilizzo delle risorse e la minimizzazione di tempi ed energie sprecate per il lavoro, sono dunque garantite e massimizzate dal cocainomane al lavoro (come già era stato intuito presso le popolazioni sudamericane da cui la coca proviene). Il modo in cui iniziò ad essere utilizzata allora, per razionalizzare il lavoro in miniera, e il modo in cui viene usata oggi, suggeriscono anzi che la cocaina assume senso solo all’interno della logica del lavoro.

Ma di riflesso, anche la dimensione extra-lavorativa è investita dal potere di tale sostanza o quantomeno dall’atteggiamento cocainomane (alta concentrazione nell’obiettivo, massimizzazione della capacità fisica, ecc). Non è un caso che anche nei luoghi del divertimento e nei momenti di svago questa sostanza sia usata per gli stessi motivi. Se buona parte della vita è assorbita dal lavoro e da richieste di prestazioni sempre più elevate, cioè da contesti in cui deve vigere al meglio la logica razionale e di efficienza, si sentirà in modo maggiore la necessità che il tempo restante venga effettivamente e sicuramente ben speso nelle attività ricreative. Questa garanzia, o concentrazione nell’obiettivo opposto a quello lavorativo, ribalta semplicemente lo scopo ma non la logica: come si cerca l’efficienza nel lavoro, si cerca l’efficienza dell’obiettivo ‘svago’. Che viene, sempre grazie alla cocaina, intensificato al limite per trarne il massimo del vantaggio, del godimento, dell’estraneazione, della prestazione. Lo scopo, in entrambi i casi, è sempre ‘il massimo’.

L’economia, che giustamente persegue l’obiettivo di massima capacità di raccolta e sfruttamento di risorse ed energie, si trova conforme negli scopi e nelle capacità che la cocaina offre. Per questo, e non per caso, è proprio questa sostanza a divenire il perfetto alter ego del nostro tempo. Solo per questo è vero che, come ricorda Roberto Saviano, «nessun business è così dinamico, così innovativo, così fedele allo spirito del libero mercato come quello della cocaina»3.

Non si tratta di insinuare una vena complottista nel confine tra mercato capitalistico e mercato illegale, alludendo a un qualche patto che uomini facoltosi instaurano con trafficanti di ogni specie. Questo aspetto, pur esistente, è forse la parte meno interessante e curiosa dell’intero processo. Si tratta invece di capire che cocaina e capitalismo condividono la stessa anima e sono due imprescindibili facce della stessa medaglia perché identico è il loro intento una volta inquadrato da un punto di vista più profondo.

Per questo sempre Freud, sia da sperimentatore che da acuto scienziato, poteva dire che per il bene umano è conveniente sia moderare e controllare l’uso della coca, sia ammorbidire i limiti, le regole e le prestazioni che la società industriale del ‘900 stava già formando e in cui oggi ci vede completamente immersi.

Luca Mauceri

NOTE:
1. S. Freud, Coca e cocaina, trad. it. di Aldo Durante, Newton Compton, 1996, p. 35.
2. Ibidem.
3. In questo Articolo di Repubblica 

[Immagine tratta da Google Immagini]

06 Set 2016
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Se conservare significa rivoluzionare

Sticky Post By On 6 settembre 2016

A breve si compiranno i novant’anni da quando in un giorno del 1917 Hugo von Hofmannsthal coniò la controversa espressione “rivoluzione conservatrice”. L’epiteto vuole provocatoriamente accostare due termini che letteralmente non potrebbero stare insieme: la rivoluzione è per essenza il movimento volto alla sovversione di ordini politici, sociali, culturali, che tendono a resistere, imporsi, mantenere il loro status e perciò a conservarsi.

Eppure, in uno scritto dal titolo Gli scritti come spazio spirituale della nazione, Hofmannsthal afferma la necessità di un processo culturale che definisce proprio «rivoluzione conservatrice»1. L’obiettivo dello scrittore era cercare di ridare senso all’essenza culturale europea che stava crollando non solo sotto le bombe della prima guerra mondiale, ma anche sotto i colpi di quella trasformazione dalla portata globale che ancora oggi ci investe e che si traduce nel dominio di quell’«io internazionale dai mille volti»2. Questa figura funge da nuovo soggetto che vuole sovrastare un mondo che assume sempre più la forma dell’apparato tecnico dominato da rapporti economici. Nel mondo del «tutto dipende dal denaro»3 tutto è un divenire immerso in un «relativismo ineffabile»4 che pare impossibile se non ridicolo ricongiungere sotto una direzione unitaria.

In questo contesto, anziché alimentare e favorire quella che viene definita l’«ammaliante e provocante libertà»5 di questo soggetto vacuo, Hofmannstahl invita a pensare il senso del legame: il legame inteso come unità spirituale di una comunità che si riconosce come nazione, accomunata da un sentire e da un linguaggio che non è solo mezzo per la comprensione, ma espressione di quella vibrazione originaria che chiude in un cerchio solo chi parla e chi ascolta, chi scrive e chi legge. I valori liberali e socialdemocratici che andavano sviluppandosi e che avrebbero costituito l’esperienza della Repubblica di Weimar erano visti come inizio dello smembramento dell’essere e del sentire del popolo, che doveva adeguarsi a un sistema sociale ed economico ad esso estraneo e dannoso.

Facile comprendere come, dati i tempi in cui queste riflessioni si facevano strada non solo nella mente di Hofmannsthal, ma anche di personaggi come Jünger, Heidegger, Spengler e altri, i discorsi sulla nazione, sul comune sentire, sul sentimento völkisch potevano assumere tratti devianti e inquietanti. Molti dei protagonisti di questo movimento dovranno rispondere delle accuse di appartenenza al nazismo. Né è un segreto che il nazismo stesso abbia assunto da quell’humus culturale parte della propria energia, ponendosi come risposta a quella forte tendenza globalizzatrice e, ai loro occhi, distruttrice, che andava costituendosi già allora.

Ma al di là delle implicazioni storiche e delle deviazioni che il movimento conservatore tedesco di allora subì, possiamo ancora trarre linfa positiva dalle istanze quella particolare rivoluzione voleva porre? Di fronte alle similitudini che il nostro mondo ancora possiede verso quel periodo (le bombe, il caos culturale, la diffusione dell’apparato tecnico come strumento di dominio planetario), hanno quegli autori qualcosa di ancora intensamente valido?

Per chi scrive questo articolo le domande sono retoriche: riferirsi a un contesto originario di legami, tradizioni, relazioni, costituisce il punto di partenza primario per un discorso concreto riguardo un qualcosa che possa darsi come “popolo” o “nazione”. Non si tratta di riferirsi a ideali astratti o invenzioni di comodo, che sono il rovescio della medaglia. Il radicamento dell’uomo al proprio contesto, cioè al suo tempo, al suo spazio, ai suoi modi di vivere e il pensiero intorno a queste cose sono la base culturale ultima che possa porsi come punto di partenza per una ricostruzione nazionale o europea.

Ecco perché alla luce degli stravolgimenti di cui quotidianamente sentiamo parlare troviamo in quelle energie che animarono il centro Europa e nei suoi rappresentanti un invito a pensare il nostro stare al mondo in modo più concreto e vicino al nostro essere proprio, al di là di slogan astratti e propositi buoni ma vani.

Ogni stato e ogni confederazione possono comprendersi a partire da come gli uomini al suo interno vedono e pensano se stessi. Educare alla comprensione del sé e di ciò che è circostante deve essere il primo obiettivo politico. Per questo quegli strani letterati e rivoluzionari non lanciano altro che un invito a ricominciare a ricostruire il proprio tempo a partire da sé prima che da un mondo esterno ed estraneo.

Luca Mauceri

NOTE:
1. Hugo von Hofmannsthal, Gli scritti come spazio spirituale della nazione, in Id., La rivoluzione conservatrice europea, Marsilio, Venezia, 2003, p. 72.
2. Id., L’idea di Europa. Note per un discorso, in Id., La rivoluzione conservatrice europea, cit., p. 33.
3. Ivi, p. 34.
4. Ibidem.
5. Ivi, p. 22.