Tra il sensibile e il reale: guardar(si) in uno specchio

Dopo un periodo di riflessione invernale, in forza anche della lettura di un libro di recente stampa, mi è tornata in mente l’immagine e la forza dello specchio, come mezzo e simbolo tramite cui, ognuno di noi, non solo si prospetta ma proietta la propria immagine in una realtà altra, in un’alienazione forte, per poi ricongiungersi a sé ma sempre diversi. Il sensibile e il reale, il soggetto che si fa soggetto, tramite uno specchio: su questo spendo qualche parola.

Il sensibile non coincide col reale in quanto il mondo non è di per sé sensibile ma ha bisogno di diventarlo fuori di sé. Non è sufficiente far interagire un oggetto col soggetto per produrre percezione. Si pensi all’esempio fornito da Aristotele, per il quale un oggetto che viene posto in prossimità dell’occhio non sarà a questo visibile.

L’oggetto reale, il mondo, la cosa, è necessario divenga fenomeno e che questo, esterno alla cosa stessa, incontri i nostri organi percettivi. Il sensibile, l’essere delle immagini, è geneticamente differente dagli oggetti conosciuti così come dai soggetti conoscenti.

Come suggerì Aristotele, perché si dia il sensibile, e dunque la sensazione, è necessario qualcosa di intermedio, il μεταξύ [metaxù]. Tra soggetto e oggetto c’è un luogo intermedio dove l’oggetto diviene sensibile, si fa fenomeno: è nello specchio che riusciamo a diventare sensibili ed è allo specchio che chiediamo la nostra immagine. Diventiamo percettibili, anche per noi stessi, sempre in uno spazio esteriore, intermedio tra l’io percipiente e l’io percepito. È sempre fuori di sé che qualcosa diviene esperibile: qualcosa diviene sensibile solo nel corpo intermedio che sta tra l’oggetto e il soggetto.

L’esperienza, la percezione, è possibile solo grazie alla relazione di contiguità che si ha con quel luogo/spazio intermedio in cui il reale diviene sensibile, percettibile. Questo spazio è un corpo, sempre diverso in relazione e ragione di diversi sensibili, privo di nome specifico ma con la stessa capacità di generare immagini. Qui gli oggetti corporei divengono immagini e possono così agire immediatamente sui nostri organi percettivi.

L’incarnazione più compiuta di questo corpo intermedio, simultaneamente esteriore a soggetto e oggetto e che permette loro di trasformarsi divenendo fenomeno permettendo ai primi di trarre sensibile di cui hanno bisogno per vivere, si trova nello specchio.

Nello specchio la nostra forma è il sensibile per eccellenza, noi diveniamo una pura immagine senza coscienza e senza corpo. Qui contemporaneamente cessiamo di essere soggetti pensanti e oggetti che occupano spazio e vivono nella materia.

L’esperienza dello specchio è l’esperienza di un raddoppiamento, nel senso che si costituiscono simultaneamente due sfere, separate: quella dell’io-soggetto e dell’io-oggetto che coincidono perfettamente e dall’altra quella delle immagini, che esistono separatamente come disgiunte dal soggetto e dall’oggetto contemporaneamente e con la stessa intensità. Quindi da una parte c’è il soggetto che vede ed è visto e dall’altra ci siamo noi ma in quanto semplice visibilità in atto, come puro essere del sensibile.

Nello specchio il sensibile si dà a conoscere come ciò che è simultaneamente esteriore ai corpi di cui è immagine e ai soggetti ai quali permette di pensare questi stessi corpi: si diventa sensibili solo dove non si vive né pensa più.

Nello specchio diventiamo improvvisamente pura immagine: la nostra forma esiste ora fuori di noi, fuori dal nostro corpo e dalla nostra coscienza. Gli specchi insegnano che ogni immagine, cioè ogni sensibile, è l’esistenza di una forma fuori dal proprio luogo. La nostra immagine è l’esistenza della nostra forma fuori la nostra materia.

Essere immagine significa essere fuori di sé, stranieri al proprio corpo e alla propria anima. Il sensibile è l’essere delle forme quando esse sono all’esterno, come in esilio rispetto al proprio luogo. E come estranee alla corporeità, le immagini cui mi riferisco e con cui ognuno di noi si rapporta, quotidianamente, esistono in modo non spaziale.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE:
Cfr. E. Coccia, La Vita sensibile, Il Mulino, Bologna, 2011.

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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La pittura, crocevia del reale e del sensibile

In contrapposizione a quelle scienze attuali che si rapportano al mondo come pensiero di sorvolo, riducendo le cose a oggetti in generale, invece di abitarle, Merleau-Ponty ricorda l’importanza di accompagnare il pensiero all’Essere – quello effettuale presente – cioè all’originaria co-appartenenza di Io e mondo, mediata dal corpo.

L’arte e, in particolare, la pittura, è ciò che ancora ci permette di attingere a questo “strato di senso bruto”, evidenziando la genesi corporea dell’immagine.

Il corpo di cui parla Merleau-Ponty è un fascio di funzioni, un intreccio di visione e movimento, al tempo stesso vedente e visibile nel suo enigma e paradosso: in grado cioè di guardare e guardarsi. Riconoscendo l’altro lato della sua potenza visiva, quel corpo si vede vedente, si tocca toccante, è visibile e sensibile per se stesso, situato nel tessuto del mondo, nell’intreccio/chiasmo tra senziente e sentito: nel corpo umano, quando vedente e visibile, chi tocca e chi è toccato, un occhio e l’altro avviene un re-incrociarsi.

L’immagine cui la pittura dà voce celebra l’enigma della visibilità. Nell’immagine il pittore – l’unico ad aver diritto di guardare tutte le cose senza alcun obbligo di valutarle – ricerca il farsi della visibilità, il dispiegarsi del senso nel visibile, e al tempo stesso porta alla manifestazione quella visibilità diffusa in cui si annullano le differenze tra vedente e visibile, tra chi dipinge e chi è dipinto.

Lo specchio è il mezzo tramite cui il vedente si scopre guardato e l’io si sdoppia nell’altro. In Merleau-Ponty la ricerca del pittore è rivolta verso la vita del visibile, cioè in direzione di quel mistero di passività che lo anima dall’interno.

Nella fenomenologia, il linguaggio e la pittura convergono verso quell’espressione creatrice tramite cui il non-ancora- essere viene ad espressione. La pittura si presenta così come creazione in quanto presenta il mondo sensibile creandolo sempre di nuovo, mai una volta per tutte. Il mondo viene infatti creato ogni volta che il pittore pone mano a una tela e ogni volta che il fruitore si immerge completamente in essa.

La pittura, in particolare, richiede un superamento del paradigma soggetto-oggetto: il soggetto, abdicando a sé e ponendosi nella posizione di chi guarda l’opera, da cui è a sua volta guardato, entra in comunicazione con l’opera stessa. Si produce dunque un chiasmo tra quest’ultima e chi la osserva.

L’opera d’arte cerca di dare una forma al mondo sensibile rendendolo manifesto nel visibile della forma artistica. Così si propone come tramite che permette al suo creatore di poter dialogare con esso: le forme mute del mondo parlano attraverso l’artista, grazie alla forma che riconosce loro.

Il pittore, o l’artista in genere, si dà con tutto il suo corpo e così lascia che il suo spirito si immerga completamente nell’Essere del mondo che lo circonda. Immergendosi in esso coglie la sua reale essenza, la quale trova compimento solo sulla tela, quando la mano di quest’ultimo fa parlare quelle cose mute che vorrebbero farlo ma non possono.

Il pittore, dunque, rende visibile ciò che senza di lui non avrebbe accesso alla coscienza: il suo potere creativo viene dalla capacità del corpo vissuto di trascendersi verso il mondo e verso gli altri soggetti. Nella pittura, quindi, si dà il dispiegarsi del “senso del mondo”, come la metamorfosi di esso.

La pittura costituisce quell’ambito dove mondo e arte trapassano l’uno nell’altro tramite il corpo. C’è un nesso inestricabile fra il guardare e l’essere guardato, che rivela che la visione attuale del vedente è un qualcosa che lui subisce a opera delle cose viste. Tra i pittori citati da Merleau-Ponty, oltre Cézanne vi sono Matisse, Klee e Marchant: «Ecco perché i pittori hanno sovente amato […] raffigurare se stessi nell’atto di dipingere, aggiungendo a quel che allora vedevano ciò che le cose vedevano di loro, come a testimoniare che esiste una visione totale o assoluta al di fuori della quale niente rimane, e che si richiude su loro stessi».

La tela del pittore è come se si voltasse indietro per ricercare il senso dal quale proviene, senso che spinge il pittore a “interrogare” il mondo, dopo che è stato interrogato da esso, e che fa della tela stessa non una rappresentazione del mondo, ma una manifestazione o una presentazione di esso “quasi- eterna”. Si parla dell’opera d’arte come un tutt’uno tra il quadro e il senso che esso porta con sé, per cui, come il quadro è nel tempo, così anche il senso è nel tempo, si dà in esso. Ed essendo il tempo non immobile l’unica cosa che domina l’uomo e che si consuma in esso una volta morto, allora non sarà possibile dare una forma definitiva, e quindi fissare una volta per tutte un senso.

 

Riccardo Liguori 

NOTE
Maurice Merleau-Ponty, L’OEil et l’Esprit, Édiotions Gallimard, 1964; tr. it. a cura di Anna Sordini, L’occhio e lo spirito, SE, Milano 1989.

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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L’Io del ricercatore: il soggetto di fronte ad un lavoro di ricerca

A chi non è mai capitato di non sentirsi soddisfatto di ciò che scrive?

Quanti, nel rileggere delle righe scritte di proprio pugno, hanno avuto la consapevolezza di non aver detto esattamente quello che sentiva la necessità di esprimere?

Talvolta una parola di troppo. Un punto.

Un punto che, tuttavia, sembra fare la differenza.

Il soggetto si spacca. Diviso in due.

Quando scriviamo, quando ad esempio ci cimentiamo in un lavoro di ricerca, non sempre è facile raggiungere un punto di vista sufficientemente oggettivo.

Ciò è evidente fin dal momento in cui scegliamo una questione particolare, una problematica a noi cara poiché legata al nostro vissuto.

Tutto acquista un senso sempre più concreto nel corso dello sviluppo delle nostre ricerche, mettendo a confronto testi diversi, entrando in interazione con i nostri autori, mettendo anche al centro delle persone che sono direttamente toccate dalla problematica trattata, incarnandola in un vissuto.

A tale proposito, il sociologo Daniel Bizeul sostiene che il ricercatore, nel suo caso particolare il sociologo, è tributario della sua esperienza del mondo.

Riuscire ad analizzare una questione da un punto di vista oggettivo, infatti, non significa spogliare la ricerca di ogni tratto personale.

Il compito del pensatore è di porre al centro l’umano, esattamente laddove questo si mette a nudo nelle sue infinite contraddizioni e punti più oscuri.

Il sociologo, nell’articolo “Le double “je” du sociologue[1]”, continua sostenendo che la risoluzione di alcuni enigmi teorici può avere luogo unicamente nel momento in cui prendiamo consapevolezza di una serie di elementi che l’ordinario e il quotidiano ci forniscono, che sono dunque sotto i nostri occhi ma che, tuttavia, spesso sembrano sfuggirci.

L’Io si sdoppia, dunque. Profondamente incarnato nel reale da un lato, deve in seguito riuscire a estrapolare una teoria in grado di spiegare, in modo obiettivo, quello stesso vissuto. Il suo discorso deve allora sdoppiarsi, in altre parole, deve fare in modo che anche il pensiero stesso, nella sua purezza e teoricità, risulti intriso di esperienza e dialogo, perdite e silenzi.

Ogni momento di questo percorso lascia una sorta di traccia in lui, una traccia che rappresenta un segno, un’indicazione verso la giusta strada da seguire per meglio spiegare la problematica in cui ci siamo imbattuti.

Per questo, il soggetto non può avere uno sguardo al cento per cento neutro rispetto a ciò che scrive: egli sarà sempre inspiegabilmente immerso in un modo cui appartiene e dal quale sarà difficile distaccarsi.

Tuttavia, ciò che è necessario mettere in luce, è che per fare in modo che un lavoro di ricerca, in qualsiasi campo esso sia fatto, abbia sia una certa coerenza sia un’efficacia, lo scrittore deve essere in grado di prendere le distanze dalla sua posizione personale, nascondendosi e rendendosi invisibile.

Come egli sostiene al termine dell’articolo:

“La nostra attività professionale implica il senso del dramma umano”. “I principi di metodo ai quali ci riferiamo, le procedure di cui facciamo uso al fine di fare esistere i mondi degli altri, non sono nulla senza la conoscenza di sé, impregnata dell’esperienza sociale.”

 

[1] D. BIZEUL, Le double “je” du sociologue (trad. it. “Il doppio “Io” del sociologo”), articolo tratto da Des sociologues sans qualités?, La Découverte, 2011.

Sara Roggi

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L’essenza della nazione nella contemporaneità

La contemporaneità. Un’epoca relativamente semplice. Un’epoca che usa gli specchi sociali, la credenza più ignota ed il miglior Napoleone sul campo per manifestarsi sulla terra. La potenza di una nazione, oggi, è ben rappresentata dal mercato e della finanza: perché prendersi la briga di un travaglio, quando si può rendere un po’ più “Comune” ogni diversità?!

L’essenza della nazione sfuma per mezzo della materia: l’immagine, il make-up e gli stereotipi sono le leve che azionano la produzione post-idealistica e post-moderna di uomini del futuro. L’equilibrio dell’economia sollazza e decanta la classe politica; tutto il corpo dirigenziale si rende amabile, sempre relativo e sempre meno universale.

Il contrappeso alla spersonalizzazione soggettiva è un livellamento oggettivo: la realtà muta così velocemente rendendosi invisibile al soggetto, svuotandolo di ogni virtù elitaria, livellandolo al suo prossimo. Il soggetto, forzato o corrotto dai suoi bisogni sociali e materiali, muterà per spirito d’adattamento. Ogni tensione sociale all’interno del tessuto post-statale, viene consacrata ad una guerra: il Bene fornisce aiuti umanitari, il Male bombe e pugnali.

Ah l’umanità di oggi! Senza pudore né morale, né filosofia; realtà e rappresentazione concertano con le belle parole che abbiamo in bocca. Il grasso cola da ogni immagine dell’uomo: la bellezza è tangibile; riconosciamo in essa sia tragicità che comicità.

Grasso che cola dai nostri occhi e dai nostri sogni ad occhi aperti. Il grasso della contemporaneità non sta sulla brillantina sulla giacca, né in un colpo di tosse, né nell’improvvisazione; la parola d’ordine è “niente emotività”: ogni opportunità che si presenta va studiata, calibrata e dissolta.

Il fallimento è bandito dalla contemporaneità, non vi è spazio per i sogni e tutto deve compiersi nell’immediato. In questa epoca tutto è sia Bene che Male e i “Perché” non si esprimono ma si confutano ed il tuo problema non sarà mai il mio fintanto ho legna da ardere. Il mondo non è più manicomio, ma ospedale.

Salvatore Musumarra

[Immagini tratte da Google Immagini]

 

Sè come un altro

Quella dell’alterità è una questione che attraversa lo spazio storico e teoretico della modernità, da Husserl a Heidegger, da Sartre a Lévinas: chi affronta la questione mette in campo sempre una retorica dell’altro, dell’alterità, che, però, acquista validità di discorso a patto che si mettano in evidenza gli attori che lo animano: l’io, l’altro e il piano in cui ci si muove: sia esso gnoseologico, etico, linguistico, politico o ontologico.
Molteplici sono i contributi volti a comprendere la natura del legame che unisce il soggetto alla figura dell’altro, come molteplici sono le declinazioni che la categoria dell’alterità ha assunto nel corso della storia della filosofia.

La scelta di considerare, tra le diverse voci, la proposta e l’analisi che Paul Ricoeur elabora circa l’alterità, con particolare riferimento all’opera Sè come un altro, rinvia non solamente al fatto che egli occupa una posizione rilevante all’interno del panorama moderno, ma alla posizione di mediazione che ha saputo intraprendere, come alternativa alle due tendenze filosofiche opposte che hanno dominato dopo Cartesio: da una parte la posizione idealistica di un soggetto esaltato, la cui categoria dell’alterità viene sempre ricondotta al proprio; dall’altra parte la posizione nietzschiana di un soggetto umiliato e ridotto a una pura illusione.

La filosofia pratica di Ricoeur delinea un soggetto che agisce, patisce e si interpreta, nell’atto di interpretarsi e interrogarsi si scopre attraversato in modo costitutivo della figura dell’alterità che egli incontra nel cammino della proprio esistenza.

Al fine di capire a quale grado l’alterità sia costituiva dell’ipseità, dobbiamo ripercorrere l’analisi che Ricoeur opera circa la nozione di identità.
In Sè come un altro Ricoer distingue chiaramente due diverse sfacettature dell’identità: Ricoeur stesso dichiara che è nel termine soi-même che si costruisce la struttura ambigua e paradossale della soggettività umana; il termine même infatti, nella lingua francese, possiede una doppia valenza, a seconda che intendiamo l’identico al corrispondente latino di idem o dell’ipse. Ricoeur precisa come soi-même

«non è che una forma rafforzativa di soi, nella quale l’espressione même serve ad indicare che si tratta esattamente dell’essere o della cosa in questione»

Da una parte dunque identità-idem, nel significato di ‘medesimo’, sta a indicare il permanere identico e immutabile nel tempo da parte del soggetto, dall’altro identità-ipse, nel significato di ‘stesso’, indica il processo dinamico cui il soggetto è sottoposto temporalmente nell’operazione di identificazione. Con il concetto di identità-medesimezza Ricoeur intende esprimere il lato statico del processo identificatorio, cioè «il nucleo permanente del sé, sede da un lato dei tratti innati della personalità (carattere), dall’altro dei tratti acquisiti nell’arco dell’esperienza della vita temporale, e assimilati in forma di sedimentazione contratta».
Per carattere l’autore intende proprio l’insieme di quegli elementi distintivi che consentono di reidentificare un individuo come il medesimo anche col passare del tempo, scrive Ricoeur: «esso designa in modo emblematico la medesimezza della persona» attraverso quella che lui definisce l’identità numerica, qualitativa e la permanenza del tempo; prosegue sempre Ricoeur: «proprio in quanto seconda natura, il mio carattere sono io, io stesso, ipse, ma questo ipse si annuncia come idem», così ogni abitudine acquisita diventa una disposizione permanente e va a costituire uno dei tratti distintivi tramite i quali riconosciamo una persona come la medesima anche a differenza di anni. Il carattere per Ricoeur risulta essere proprio il che cosa del chi.

il doppio segreto
Il concetto di identità-ipseità invece fa riferimento al lato dinamico del processo di identificazione, aprendo il soggetto all’esperienza dell’altro da sé. Emblematica è la figura della promessa, utilizzata da Ricoeur come esempio del permanere di sé nel tempo attraverso la capacità di mantenere la parola data nonostante il cambiamento: il soggetto infatti deve mantenersi fedele alla parola data a partire dall’istante della formulazione della promessa al momento della sua attuazione, fedele nel significato quindi di identico a se stesso.
Dalla prospettiva così delineata è chiaro come l’identità per Ricoeur non sia totalmente chiusa e di per sé già formata, ma risulti essere un reale processo sempre in corso, che si costituisce in modo dinamico nel tempo tramite la costante dialettica tra medesimezza e ipseità, la quale rende l’io da un lato una totalità chiusa e compiuta, l’io-idem appunto, dall’altro lato invece, una totalità aperta soggetta a mutamenti ed evoluzione, l’io-ipse
Ricoeur sottolinea come identità-medesimezza e identità-ipseità non vadano pensate l’una distinta dall’altra o di per sé autonome, quanto invece nella loro reciproca relazionalità:

«un ente è identico a se stesso soltanto rispetto a ciò che è altro da esso e nel corso del mutamento temporale».

Tale dialettica rappresenta alla fine un soggetto che oscilla perennemente tra la tendenza all’uscire fuori di sé aprendosi all’altro e il bisogno di una chiusura stabilizzante dall’altra; un soggetto tensionale quindi, in costante conflitto tra due tendenze apparentemente contraddittorie, un soggetto che pur aprendosi all’altro vuole proclamarsi autosufficiente. Questa costante tensione e inquietudine, agli occhi di Ricoeur, non è semplicemente uno stato emotivo quanto invece la struttura ontologica stessa dell’essere umano: il soggetto deve imparare, durante il cammino della proprio vita, a riconoscersi quale soggetto finito e abituarsi alla costante tensione rispetto alle molteplici possibilità di diventare se stesso nel rapporto con l’altro.

Elena Casagrande

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La coscienza: un altro me stesso

La coscienza è il caos delle chimere, delle brame, dei tentativi; la fornace dei sogni; l’antro delle idee vergognose; il pandemonio dei sofismi; il campo di battaglia delle passioni.

Victor Hugo

La coscienza è senza dubbio uno dei concetti più difficili nel vocabolario dell’etica. Se chiediamo a noi stessi cosa la coscienza possa significare, questa ci appare già così viva e presente, come lo è la stessa sensazione di esserci. Non vi è dubbio che ciascuno di noi sente e percepisce di essere gettato, situato, presente all’esistenza, molto più difficile risulta sentire di essere presenti a se stessi, o meglio essere coscienti di sé e delle proprie azioni.

Quello che sembra essere un elemento condiviso quando si parla di coscienza è l’idea che questa sia il prendere consapevolezza di qualcosa o qualcuno, l’essere consapevoli di, rendersi conto di; molto spesso utilizziamo i due concetti come se fossero sinonimi, tant’è  sottile la differenza tra i due.

Penso sia necessario recuperare un significato di coscienza che non sia ridotto a semplice ‘capacità’ o ad una ‘facoltà’ della mente umana e componente parziale dell’uomo.

Molto spesso anche in ambito filosofico la coscienza viene ridotta a proprietà dell’uomo, in particolare a quella facoltà di conoscenza o autocoscienza; se pensiamo al Novecento il problema della coscienza si è allargato ulteriormente con l’introduzione dell’approccio psicanalitico di Freud: non è possibile ridurre la coscienza a consapevolezza di sé.

A questo si aggiunge poi il contributo in ambito scientifico ad opera delle neuroscienze e della psicanalisi, portando la questione sul piano ‘meccanicistico’ della dinamica della vita mentale e psichica. Per non rischiare che la questione si mantenga esclusivamente in ambito epistemologico o che venga ridotta all’analisi della relazione tra mente e corpo, dobbiamo porre attenzione più che alla conoscenza dei processi mentali, all’interpretazione dell’esperienza che viviamo, esperienza che rivela la sua natura di attività-passività; secondo la prospettiva fenomenologica infatti, ciò che è importante è che la prima attività del soggetto consiste nell’essere passivo rispetto all’oggetto. Sembra che la passività, intesa come alterità, come altro rispetto a noi, sia a fondamento delle nostre molteplici esperienze e così anche della nostra identità. Se la coscienza è sempre ‘coscienza di’, essa è sempre in rapporto ad un qualcosa che le è dato nella polisemia delle esperienze di vita.

Paul Ricoeur in Sé come un altro, individua tra le diverse figure di ciò che altro rispetto a noi, anche la coscienza: la coscienza come luogo del dialogo tra sé e se stessi, espressa dalla metafora della voce, è una passività senza paragone poiché essa è interiore e superiore a me. Ciò che per Ricoeur caratterizza la coscienza è il suo manifestarsi sia nella forma dell’attestazione sia in quella dell’ingiunzione morale. La coscienza proietta sulle diverse esperienze di passività che il soggetto incontra nel suo cammino, la sua forza di attestazione. Dal punto di vista ontologico, l’attestazione è la testimonianza ad opera del soggetto della sua radicale passività, del suo essere originariamente gettato nel mondo. L’ingiunzione morale invece costituisce

il momento di alterità propria al fenomeno della coscienza, conformemente alla metafora della voce. Ascoltare la voce della coscienza significherebbe essere ingiunto all’Altro ”

Paul Ricoeur – Sè come un altro

Altro che richiama il soggetto alla sua responsabilità morale attraverso la voce della coscienza.

Per Ricoeur questa passività che la coscienza incarna “consiste nella situazione di ascolto che a lui è rivolta alla seconda persona”.

Se la nostra identità è originariamente costituita di passività, proprio perché da sempre viviamo nel rapporto con ciò che altro rispetto a noi, la coscienza è la figura di passività più alta, poiché attesta, nel tessuto della nostra vita, ogni nostro modo di rapportarci all’altro, alle relazioni che instauriamo, alle situazioni che viviamo, attesta come percepiamo e riviviamo le esperienze, come affrontiamo i problemi, come giudichiamo le nostre azioni e quelle degli altri. Coscienza è molto più di consapevolezza o di autoconsapevolezza, la coscienza identifica ciò che siamo, identifica il soggetto nella sua totalità e nella sua unicità singolare.

Coscienza come Sé, come il racconto della nostra storia.

Elena Casagrande

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Che cos’è l’antipsichiatria, Storia della nascita del movimento di critica alla psichiatria – Francesco Codato

E se la malattia mentale non esistesse?

È una domanda che mi sono sentita rivolgere e che mi sono posta spesso durante il mio percorso di studi di Psicologia. Aiutare le persone, sì, ma come?

Si sta assistendo ad una crescente medicalizzazione della vita quotidiana. Alcune condizioni umane, un tempo ritenute normali, sono oggi considerate patologiche. L’argomento si fa ancora più spinoso se si osserva che i disturbi mentali hanno registrato un incredibile aumento negli ultimi decenni, inducendo non pochi sospetti rispetto ai criteri diagnostici utilizzati e rispetto ai modelli di cura proposti, influenzati da interessi sociali ed economici.

In un’epoca quindi in cui la società è sempre più medicalizzata e in cui la psichiatria, nell’intento di essere sempre più disciplina scientifica, tenta di ricondurre il disturbo mentale alla stregua di un’alterazione biologica, si può capire come parlare di antipsichiatria oggi non sia affatto semplice.

Questo libro di Francesco Codato propone un’interessante riflessione ripercorrendo e indagando le basi culturali del movimento antipsichiatrico per arrivare a comprendere il nostro presente. In questo libro filosofia e psichiatria sono affiancate e dialogano tra loro per comprendere e riportare il soggetto malato nella sua dimensione umana costringendoci ad interrogarci sul valore delle pratiche medico-psichiatriche.

Codato presenta le radici culturali che hanno posto le basi per la nascita e la diffusione del movimento antipsichiatrico. Il processo di medicalizzazione della società ha trovato terreno fertile durante l’Illuminismo quando gli stati di sofferenza e di salute mentale vengono ricondotti alla dimensione corporea e la società conferisce alla psichiatria il compito di separare ciò che è normale da ciò che è anormale, ciò che è sano da ciò che è malato. Vi è una continua de-personalizzazione, o de-soggettivizzazione, del soggetto che soffre. La persona separata dal mondo è un esule. È in questo panorama che si è sviluppata l’antipsichiatria.

Ridotta a poche parole la malattia mentale rappresenta la diversità, e la paura di questa diversità fa sì che la società si difenda alzando dei muri di protezione che discernono ciò che è normale e accettabile, da ciò che deve essere allontanato. […] cosa succederebbe se qualcuno insorgesse contro tale visione e cominciasse a sostenere che le condizioni organiche non sono l’unico fattore di causa della patologia mentale, e che in realtà l’aspetto culturale e sociale sia il mezzo primario che determina la nascita di tale patologia?

L’autore quindi ricostruisce la storia del movimento antipsichiatrico partendo dalle singole teorie di Cooper, Laing, Szasz, Basaglia e Antonucci, mostrando bene come, seppur condividesse la premessa teorica della sociogenicità delle malattie psichiche, lasciasse ampio spazio alle individualità dei suoi esponenti costituendosi come movimento non unitario, quanto piuttosto come una vivace e varia attività sia teorica che pratica-politica.

Francesco Codato ci prende per mano e ci accompagna lungo un viaggio che ha inizio analizzando le radici culturali dell’antipsichiatria e che si conclude con un’analisi della psichiatria odierna, facendoci rendere conto di quanto in un’epoca come questa ci sia la necessità di rievocare le idee antipsichiatriche per poter dare al malato l’ascolto, la comprensione e la cura di cui ha bisogno; per poter riconferire, in altre parole, la dignità che gli spetta.

“l’andamento psichiatrico contemporaneo porta con sé l’urgenza di una continua valutazione del suo operato e di un continuo confronto che ricordi a tutti che i malati mentali sono primariamente degli uomini e che la pazzia costituisce un campo difficile di analisi, che non può prescindere dalle valutazioni e dalle esigenze etiche di una data società.”

Un libro che non rappresenta solo una memoria storica dell’antipsichiatria, ma ne mostra l’applicabilità nel contesto psichiatrico di oggi.

“La speranza è che, in un futuro non troppo lontano, parlare di antipsichiatria divenga una situazione totalmente inutile, poiché questo vorrebbe dire che psichiatria e antipsichiatria si saranno fuse in un’unica dimensione che permetterà un contatto autentico e di reale aiuto a chi soffre di una patologia mentale. “

Francesco Codato

Francesco Codato collabora alla cattedra di Bioetica, di Etica sociale e Bioetica presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia, università presso la quale sta svolgendo un dottorato in filosofia. I suoi interessi di ricerca ruotano attorno alla bioetica e alla filosofia della medicina, con particolare riferimento alla relazione tra etica e cure psichiatriche. Ha svolto periodi di studio e ricerca presso l’Université Paris-Sorbonne e presso il CNRS (Centro nazionale di ricerca scientifica francese). È autore delle opere: Follia, potere e istituzione: genesi del pensiero di Franco Basaglia (2010), Figli di Prometeo: etica della responsabilità e ricerca scientifica (2012), Che cos’è l’antipsichiatria? Storia della nascita del movimento di critica alla psichiatria (2013), Thomas Szasz. La critica psichiatrica come forma bioetica (2013), Che cos’è la malattia mentale. Una prospettiva interdisciplinare (in uscita a dicembre).

 

Giordana De Anna

[immagini concesse da Francesco Codato]