L’articolo della discordia: “il” presidente non è la stessa cosa

Non so ancora decidermi su cosa sia più fastidioso: sapere che la nuova – e prima – Presidente del Consiglio della Repubblica Italiana pretenda di essere chiamata “il” Presidente, o vedere paginate su paginate di giornali pieni di “Giorgia di qua, Giorgia di là”, “Giorgia fa questo, Giorgia fa quello”. Forse la cosa più fastidiosa di tutte è che non ci si renda conto che sono due facce della stessa medaglia: la mancanza di riconoscimento del valore di un individuo femminile.

Perché la nostra nuova Prima Ministra ci casca di continuo. Nel suo primo discorso alla Camera ringrazia Tina, Nilde, Rita e compagnia per averle aperto la strada verso lo sfondamento del “soffitto di cristallo”. Peccato che non stia parlando delle amiche con cui gioca a golf ma di individui straordinari, coraggiosi, intelligenti che hanno fatto la storia di questo Paese e che se solo fossero stati uomini sarebbero stati chiamati dignitosamente per cognome. “Lo ha fatto per un sentimento di sorellanza”, dice qualcuno con spirito conciliante. Peccato che a nessuno sia mai venuto in mente di parlare di Garibaldi, Fermi e Pirandello chiamandoli Giuseppe, Enrico e Luigi.

Questa breve divagazione vuole arrivare a un punto: se la nostra Prima Ministra parla dei pilastri del femminismo italiano citandoli per nome di battesimo, c’è da stupirsi se i giornali fanno lo stesso con lei? E pensa davvero che facendosi chiamare “il” Presidente – ignorando per altro una basilare regola grammaticale che finora non ha mai infastidito (per esempio) nessuna insegnante e nessuna docente – i giornali, i colleghi, il mondo intero la tratteranno con maggiore rispetto? Eppure, è la prima Presidente del Consiglio italiana, la prima leader donna del nostro Stato da quando esiste. Un peso che – stando alle sue parole – porta sulle spalle come un fardello, è un onere – e un onore no? – per lei aver conquistato una sedia che è sempre stata prerogativa maschile. Peccato che non basti essere donne per essere femministe e già dalle primissime mosse e dichiarazioni dei membri del suo governo e dei nuovi rappresentanti di Camera e Senato sono emerse le solite trite e ritrite posizioni cieche e sorde davanti a una società che – più che cambiare – finalmente esce allo scoperto, trova fiato in gola e voglia di lottare per ciò che sente di essere, per ciò che desidera: diritti, riconoscimento, uguaglianza.

Tutto questo passa anche per la lingua, splendida cartina tornasole del sentimento sociale. Le regole linguistiche esistono eccome ma vengono sistematicamente attaccate o aggirate, motivo per cui il congiuntivo è ormai un animale in via d’estinzione e i termini inglesi proliferano come funghi in un sottobosco. Chi scrive non è una simpatizzante di parole come “call” o “spoilerare”, eppure sono entrate nel nostro vocabolario prima ancora del loro riconoscimento ufficiale nei dizionari scritti1, per cui non c’è motivo di dimenarsi: sono una realtà e non è possibile nasconderli sotto il tappeto. Così come le ministre, le sindache, le chirurghe, le mediche, le architette, le avvocate: esistono, e sempre di più, quindi perché nasconderle sotto il mantello di un “il” e di una “o”? Parole che tra l’altro, diversamente da “spoilerare”, non sono neologismi ma semplicemente l’applicazione della regola grammaticale a un sostantivo: la novità sta appunto nel fatto che prima non c’erano ministre e adesso sì. Se ci sono, però, vanno anche nominate. Come spiega la sociolinguista Vera Gheno, nominare qualcosa significa riconoscerne l’esistenza, in modo semplice e immediato, e darne visibilità2. Se dico “il Presidente Meloni” e chi mi ascolta è vissuto fino a un minuto fa in una grotta sperduta, penserà certamente che sto parlando di un uomo; se invece dico “la Presidente Meloni” saprà fin da subito che sto parlando di una donna. E attenzione: ciò non è per sottolineare che è una donna: la questione è riportare un dato reale, ovvero che Meloni non è un uomo. Usare le professioni al femminile significa riempire anche il nostro immaginario collettivo di donne in determinate cariche e mansioni, perché nella realtà sta accadendo proprio questo. Perché creare ambiguità? Vogliamo nascondere sotto il tappeto un fatto solo perché il termine che lo descrive ci sembra cacofonico? Se davvero tutto il problema sta nella cacofonia gli (autoeletti) arbitri elegantiae non potranno che farne l’abitudine, come per centinaia di altre parole prima di queste; perché se le cose continuano ad andare in questa direzione – e c’è da augurarselo –dovranno abituarsi al fatto di avere sempre più ministre e (le) presidenti da nominare e citare, quindi se il fatto reale non dà fastidio, difficilmente alla lunga lo darà la parola.

Perché le parole, tutte, a guardarle da vicino, sono mondi meravigliosi. Chiunque abbia studiato il greco antico – lingua estremamente duttile e creativa – probabilmente ricorderà quel verbo che fa sghignazzare da secoli gli studenti ginnasiali, il famoso “rafanidòo” = “infilare un ravanello nell’ano” inventato da Aristofane in una commedia e bene o male mai più usato. Ora, è improbabile che l’italiano possa regalare perle linguistiche altrettanto elevate, ma non pensiamo che la nostra lingua sia una bella statua di marmo: essa cambia perché cambia chi la parla. Forse, piuttosto, se si teme il cambiamento della lingua si teme il cambiamento della nostra società. Che però fortunatamente in certi casi – come per sindache e (le) ingegnere – è un cambiamento da accogliere a braccia aperte.

 

Giorgia Favero

 

NOTE:
1 Per chi non lo sapesse, «oggi una parola entra nel vocabolario se arriva ad avere un certo ‘peso’ nell’uso. Il termine deve rispondere a tre criteri oggettivi: essere usata da un numero sufficientemente alto di persone, per un periodo sufficientemente lungo e, se possibile, in contesti differenziati» in V. Gheno, Femminili singolari, Effequ, Firenze 2021, p. 28
2 Cfr. ivi p. 15, p. 33.

 

[Photo credit unsplash.com]

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Un mondo senza amore: la doppia tirannia in The Lobster

Guardare The Lobster, film del 2015 del regista greco Yorgos Lanthimos, è un’esperienza quasi surreale. Per tutti i 118 minuti della pellicola, lo spettatore e la spettatrice si trovano quasi costantemente nella scomoda situazione di non sapere se ridere o inorridire. È il risultato di un film davvero ben pensato, oltre che ben realizzato – ma qui non ci soffermeremo sulla fotografia sapientemente algida e sui (rari) movimenti di macchina –, esattamente quel genere di prodotto artistico capace di sollevare degli interrogativi nello stesso momento in cui intrattiene.

La realtà fantascientifica in cui si muovono i protagonisti di The Lobster, primo su tutti David (Colin Farrell), non potrebbe essere più realistica: un hotel dal sapore elegante e antico nella prima parte del film, una fitta foresta nella seconda. Due scenari evidentemente contrapposti, se non fosse che, oltre alla semplice apparenza, risultano entrambi sfondi di una stessa tirannia: quella in cui l’amore è bandito. Nella società in cui vive David infatti è vietato essere single: non appena si perde il compagno o la compagna, si viene “deportati” in dei centri specifici per trovare un sostituto e ricostituire la coppia; se non si riesce nell’intento entro 45 giorni, l’epilogo è la trasformazione in un animale. Scegliere quale tipo di animale è una delle poche concessioni al libero arbitrio previste in questi centri, dove la ricerca di un compagno non ha a che fare con l’amore ma con dei calcoli di affinità degni delle becere promozioni sui cellulari dei primi anni Duemila. Persino in una società in cui è vietato essere soli, dunque, la complessa alchimia dell’amore passa in secondo piano e ciò che conta è la performance della coppia, molto più della sua felicità. Una società repressa in cui non ci si può masturbare, né uscire dal binomio etero o omosessuale, e nemmeno portare il 44,5 come numero di scarpe – come nel caso di David – ma nemmeno avere tratti e caratteristiche dissonanti rispetto a quelle del proprio partner: bisogna essere compatibili in tutto e per tutto. Ed è proprio dinanzi a queste caratteristiche che in The Lobster sembra di veder scomparire l’individuo nella sua unicità, tanto è vero che, a parte David, non ci sono dati sapere i nomi degli altri personaggi, che diventano “donna miope”, “uomo con la zeppola”, “ragazza con l’epistassi” e così via.

Ma non esistono mezze misure nemmeno là dove si millanta la libertà, ovvero nella foresta dove vivono i solitari: un regno primordiale in cui nonostante le difficili condizioni di vita è proibita la solidarietà e – peggio ancora – l’amore. In fuga dall’hotel, David si ritrova in una seconda tirannia, non meno insensata, crudele e punitiva della prima. Due mondi agli antipodi: da un lato la demonizzazione della vita da single, dall’altra quella della vita in coppia. È l’estremizzazione di una situazione che vede l’individuo contemporaneo strattonato da una parte all’altra, tra la ricerca dell’amore a ogni costo – o meglio, la costruzione di una coppia “modello” a prova di social – e la tendenza a non accontentarsi mai, a rinunciare alla ricerca per difendere un ego che sembra sempre meno disposto a spartire le proprie necessità con un altro individuo, o magari a rifiutare la ricerca per la paura del rifiuto. In altre parole un individuo sempre più fragile dinanzi a una società contemporanea sempre più feroce, sempre pronta a inquadrare in degli schemi precostruiti degli esseri umani modello.

Per uno scherzo del destino, è proprio nella foresta dei solitari che David sembra trovare il vero amore, una donna miope interpretata da Rachel Weisz con la quale, dopo mille peripezie, riesce di nuovo a fuggire. E proprio quando The Lobster sembra arrivare a una morale, a un barlume di speranza sulla visione del regista a proposito delle relazioni amorose, ecco che le ultime immagini ci lasciano nuovamente storditi e dinanzi al finale aperto ci si aprono innumerevoli interrogativi. L’amore è davvero una questione di calcolo e compatibilità? È fabbricabile con una serie di falsità e ipocrisie “a fin di bene”? Esiste davvero il – cosiddetto – vero amore? Il film sembra convincerci per tutto il tempo del fatto che la vita di coppia è una pura costruzione sociale fatta di regole scritte e altre non scritte, ma solcate nel nostro DNA morale e sociale, e che quindi la felicità nella vita di coppia è pura utopia. Voi cosa ci vedete in quel finale?

 

Giorgia Favero

 

[immagine in copertina tratta dal film The Lobster]

la chiave di sophia 2022

Uno sguardo sul mondo tra “The Room” ed Erasmo

«This is my movie, this is my life» (G. Sestero, T. Bissel, The Disaster Artist, 2013). Era il 27 giugno 2003 quando l’eccentrico regista Tommy Wiseau con flebile voce presenta il suo film The Room a Los Angeles. Quella sera, alla premiere, la sala era gremita: era giunto il momento di assistere a un evento epocale (ma nessuno ne era completamente consapevole). Wiseau aveva lavorato a quello che, a suo dire, sarebbe diventato un classico della cinematografia. In effetti le previsioni non erano del tutto sbagliate. The Room sarebbe infatti diventato un vero e proprio fenomeno cult, ma procediamo con ordine.

Perché interrogare filosoficamente tale evento? 
Per coloro che non conoscono Wiseau, la sua epopea artistica e il suo film The Room, si sta parlando del più grande insuccesso della storia del cinema. Quella sera a Los Angeles accadde qualcosa di straordinario, il pubblico che assisteva alla premiere rimase disorientato e perplesso di fronte a un’opera drammatica dalla trama semplice (un tragico triangolo amoroso) che, sebbene avesse dovuto suscitare profondi sentimenti di tristezza e compassione, finì per generare forti risate e divertimento. Tali scene sono ben visibili anche nel film The Disaster Artist con protagonisti James e Dave  Franco rispettivamente nelle vesti di Tommy Wiseau e dell’amico Greg Sestero.

Fallimento su ogni fronte: il film guadagnò solo 1800 dollari nelle prime due settimane contro i sei milioni spesi per produrlo. Tecnicamente parlando fu una vera e propria commedia degli errori: dialoghi e scene ripetitive, sottotrame non sviluppate, ma a spiccare sono soprattutto le interpretazioni marcatamente enfatiche di Tommy Wiseau che nel film interpreta il ruolo del protagonista, Jonny. Enfasi esagerata che finisce per capovolgere la tragicità del personaggio rendendolo grottesco. Ma proprio tale fenomeno di estremo parossismo mostra la singolarità di tale evento. Il parossismo delle emozioni tragiche sprigionano un sentimento opposto, una fragorosa risata.

Tale evento ci pone di fronte a un fenomeno tanto quotidiano quanto inquietante del nostro mondo. Esistono comportamenti che, se portati alle estreme conseguenze, producono un repentino capovolgimento del loro intrinseco messaggio. Quella sera la risata del pubblico diventa involontariamente un’esperienza di conoscenza, un’apertura a una verità tragica sul mondo. Cosa significa tutto ciò?

Già Erasmo da Rotterdam nel suo Elogio della Follia indicava una tragica verità. La Follia si chiede: «perché poi dovrei desiderare un tempio, quando tutto questo globo è un tempio per me, il più bello che vi sia, o mi sbaglio?» (E. Da Rotterdam, Elogio della follia, 1997). Infatti non «mancano i devoti, se non dove mancano uomini» (ibidem). Tutta l’umanità tributa onori alla follia inconsapevolmente e spesso lo fa proprio negli atteggiamenti creduti più sani. Erasmo ride amaramente delle follie del mondo, perso in estreme abitudini e serietà. Tutto ciò suscita un sentimento opposto, una risata: autentico atteggiamento di ironia e critica da parte dell’autore. Questo gioco di inversioni credo faccia luce su una certa fragilità dell’umanità.

Il parossismo delle abitudini sembra allora essere un fenomeno sociale del nostro mondo di cruciale importanza. Un gioco che pervade tutta la nostra vita: da una forte risata che genera lacrime a un’abitudine alla violenza e alla guerra che suscita senso di indifferenza e passività, cosicché l’una trae forza dall’altro come in un bizzarro e tragico circolo. Abitudini, ansie, frenesie, formalismi, consuetudini istituzionalizzate, forte serietà, proprio come una performance di Tommy Wiseau, generano una risata convulsiva, un sentimento contrario.
Wiseau è allora il paradigma di questo mondo-ossimoro; egli dovette rinunciare al proprio messaggio per farsi personaggio: personaggio e artista che è incarnazione della tragedia del nostro mondo. A noi forse l’invito a ridere, ovvero vivere nel parossismo del mondo-ossimoro, ma osservandolo a debita distanza.

Erasmo e Wiseau, con la loro testimonianza, ci pongono una domanda scomoda: siamo in grado di mantenere quella risata, anche quando questa si rivela apertura alla tragedia del mondo?

 

Giovanni Citrigno

 

[Photo credit Tengyart via Unsplash]

la chiave di sophia 2022

Il bisogno di una “dissidenza” e di pensiero critico

Le narrazioni della società, dal secondo Novecento ad oggi, si sono incentrate, principalmente, su quattro concetti che hanno fortemente influenzato non solo il dibattito specialistico ma anche il linguaggio e la percezione comune. Mi riferisco a un quadrilatero concettuale ai cui vertici possiamo individuare: il rischio, l’incertezza, la paura e la liquidità.
Quattro termini che evocano immediatamente i contributi di Ulrich Beck, con La società del rischio, e di Zygmunt Bauman, con La società dell’incertezza, Modernità liquida e Paura liquida, per rimanere ad alcuni dei principali lavori dei due sociologi. Ma penso anche agli studi di Michel Foucault, Francis Fukuyama, Anthony Giddens, Hans Jonas, Samuel P. Huntington, Jean-Francois Lyotard… che hanno ispirato il dibattito sulla condizione postmoderna e la visione di una realtà frammentata e caotica.

Il periodo pandemico dovuto al Covid-19 ha drammaticamente storicizzato tali visioni, incidendo sulla salute della popolazione, con conseguenze distruttive anche sull’economia, sull’istruzione, sulle comunicazioni, sul lavoro, insomma, su ogni aspetto della vita sociale. La società del Covid è la società globale del rischio, dell’incertezza, della paura, dei legami interrotti.
Nel caos infodemico di questo tempo, abbiamo anche assistito alla tendenza strisciante a demolire e smantellare tutto, anche le competenze tecnico scientifiche diventate bersaglio di fake e dei “si dice che”, indotti da una narrazione paranoica della storia che, nei fatti, attesta ulteriormente la severa difficoltà all’esercizio del pensiero critico che attanaglia la nostra società. Sembrerebbe quasi una fuga dal logos, per rifugiarsi nelle rassicuranti, facili e comode soluzioni prêt-à-porter offerte dal mercato.

È in questo senso che Paolo Ercolani, nel suo libro Figli di un io minore. Dalla società aperta alla società ottusa (Marsilio 2019), parla del rischio di nuova rivoluzione che starebbe attraversando la società, una transizione dalla “società aperta” alla “società ottusa” del sistema tecnico-finanziario. Con la visione della “società ottusa” – o più precisamente della “società misologa”, come afferma Ercolani citando Platone – si scrive una nuova pagina, l’ennesima, della vasta letteratura sulle fisionomie distopiche della società postmoderna, o contemporanea se si vuole. Ma, soprattutto, si prende atto, ancora di più, di quell’eclissi del pensiero critico, quella inibizione del ragionamento e della riflessività, alla quale facevo cenno poco sopra, per cedere spazio all’affermazione dell’intelligenza collettiva creata dalla Rete, delle tecnologie digitali intuitive, della logica del profitto come misura concreta di affermazione individuale, dell’illusione di una libertà senza limiti. Tutto ciò, peraltro, si realizza senza intaccare, in modo alcuno, le sottostanti logiche di potere. 

Nella società misologa muore anche l’utopia dell’innocenza, la speranza dell’intima bontà dell’uomo.
In tutto il periodo pandemico, soprattutto nella cosiddetta prima fase, è apparso chiaro che nella pandemia risiedeva l’opportunità di ripensare il modello di sviluppo globale e di organizzazione sociale, in particolare nelle connessioni relative a individuo-comunità, salute-lavoro, sociale-economia, umanità-pianeta, responsabilità-benessere, sicurezza-libertà, locale-globale. Oggi innanzi all’incomprensibile e drammatica guerra in Ucraina, quella speranza appare ancora di più tristemente ingenua, quasi inconsapevole della lezione impartita dal Novecento: dalle pandemie come dalle guerre non si è mai usciti migliori di prima. L’uomo moderno sembra quasi impreparato ad assumersi questo compito, privato di spazi e di tempi di silenzio, solitudine, interiorità e fraternità. 

Non ne usciremo, dunque, migliori. Ma non possiamo rassegnarci a questo destino. Costruiamo allora la possibilità di uscirne “diversi”! Non mi riferisco solo ai modelli di sviluppo e di organizzazione sociale, ma all’opportunità di ricominciare ripensando alle scelte di fondo, individuali e comunitarie, e alle priorità perseguite, concentrandoci sul significato della nostra presenza in questa storia, impegnandoci ad essere custodi della vita dell’altro e della natura, modificando in profondità i rapporti sociali in vista di un’effettiva centralità della giustizia e della libertà. Una grande opportunità per favorire la formazione di un pensiero critico e di sperimentare la possibilità di una svolta generativa per la società.

Il futuro dipenderà da chi sarà in grado di svegliarsi da questo sonno del pensiero. Svegliandoci «potremmo certamente prendercela con quelle oligarchie che portano un’innegabile responsabilità personale. Ma anche identificando dei nomi, dei volti, capiremmo il doppio filo che lega il loro potere e la loro ricchezza a quelle idee fasulle che milioni di liberi hanno, alla fin fine, condiviso», e allora capiremo che «c’è ancora bisogno di una resistenza. O, meglio, di una “dissidenza”: un avere il coraggio di abbandonare i modelli in cui abbiamo creduto, ma che hanno fallito. Prendendo una strada diversa, piuttosto che accanirci pensando che forse non li abbiamo applicati bene» (C. Giaccardi, M. Magatti, Generativi di tutto il mondo unitevi!, 2014).

 

Massimo Cappellano

 

[Photo credit Eduardo Sánchez via Unsplash]

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Due parole sulla disuguaglianza: intervista a Michele Alacevich e Anna Soci

Intervistiamo i professori dell’Università di Bologna Michele Alacevich – Storia economica e Storia del pensiero economico – e Anna Soci – Economia politica – che con piacevole chiarezza e grandissima capacità di sintesi ci offrono spunti di riflessione davvero preziosi intorno ad alcune grandi questioni della nostra storia umana. Mi riferisco in primis alla disuguaglianza economica e alle sue implicazioni o per esempio al rapporto tra tecnologia e lavoro come a quello della democrazia. Un assaggio veloce ma oggi più che mai necessario. Ringraziando moltissimo entrambi gli autori per la loro disponibilità auguro a tutti buona lettura!

 
Anna Castagna – Il vostro recente libro Breve storia della disuguaglianza (Laterza, 2019) ha sicuramente il merito di riuscire a «introdurre il lettore non esperto all’importante dibattito sulla disuguaglianza»1. Di fronte alla «crisi sociale, economica e politica»2 che stiamo vivendo qual è in sintesi il ruolo fondamentale giocato dalla disuguaglianza economica?

Michele Alacevich e Anna Soci – La disuguaglianza economica ho un ruolo davvero fondamentale tra le cause di questa larga crisi che soprattutto i Paesi occidentali stanno vivendo. Si potrebbe dire che la disuguaglianza economica è “la madre di tutte le disuguaglianze”. Da un lato, infatti, risulta nociva per la crescita economica stessa, contribuendo così ad accentuarla ancora di più, in assenza di politiche redistributive da prevedere e concordare. Inoltre, genera una diffusa crisi sociale, nel modo in cui restringe le opportunità per la vasta categoria delle persone a basso reddito: opportunità di accedere a una istruzione qualificata, a una sanità di buon livello per tutti, a una vita dignitosa, sotto i suoi molteplici aspetti. Né è meno nociva dal punto di vista politico, ampliando il rischio di un progressivo distacco da comportamenti di cittadinanza attiva, e dalle istituzioni da cui ci si sente abbandonati.

 

A. C. – Oggi riuscire a trovare una occupazione lavorativa sufficientemente soddisfacente sembra essere una impresa ardua e difficile. Quanto la conoscenza dei fenomeni sociali, economici e politici del passato può contribuire alla formazione di una forma mentis incline a proposte di cambiamento attivo e direttivo delle strutture produttive e organizzative del mercato del lavoro piuttosto che a risposte di adattamento passivo e auto-selettivo?

M. A. & A. S. – Spesso, non capire le cause di un problema ci porta a dare risposte o immaginare soluzioni irrealistiche o sbagliate — soprattutto perché non risolvono il problema. La disuguaglianza è un problema sociale, non è l’effetto di pigrizia, o di qualcuno che ha fatto scelte sbagliate e si è andato a ficcare in un guaio. Inoltre, è un problema con delle radici, che noi cerchiamo di spiegare, che sono sia di natura intellettuale sia di natura politico-economica. In altre parole, la disuguaglianza delle nostre società, così come l’ideologia che la giustifica, hanno una storia. Conoscerla serve a capire le forme che ha preso, le ragioni per cui in tanti la ritengono un dato di fatto, quasi fosse uno stato di natura, e anche i modi in cui possiamo mitigarla e gli argomenti che possiamo sviluppare in un dibattito democratico civile e informato.

 

Anna Castagna – Nel capitolo intitolato Disuguaglianza e globalizzazione viene riportata la seguente frase di James Galbraith: «il fattore determinante della disuguaglianza economica è la composizione strutturale dell’economia stessa»3. Sulla base di questa affermazione quale collocazione interpretativa è possibile attribuire all’emarginazione economica che segna inesorabilmente la vita di molte persone?

Michele Alacevich e Anna Soci – Galbraith sottolinea alcuni elementi strutturali delle nostre economie che spiegano molto della disuguaglianza che esiste nelle nostre società. Molti studiosi insistono sul fatto che lo sviluppo tecnologico corre a una velocità tale che gli individui non riescono ad assorbire l’istruzione necessaria a operare ad alti livelli con le nuove tecnologie. Rimanendo indietro, si accettano lavori meno qualificati (nel senso che ci viene richiesta una qualificazione, o un’istruzione, di medio livello, o di basso, o di bassissimo livello, o nullo) e così finiamo nella situazione di essere pagati poco per lavori a bassa qualificazione.
Galbraith non nega che le trasformazioni tecnologiche abbiamo un ruolo importante nella nuova geografia sociale ed economica della disuguaglianza. Però nota anche che tutto questo rimanere indietro non lo nota: quanti laureati fanno lavori che non hanno bisogno di una laurea? Galbraith dunque dice qualcosa di leggermente diverso: ci sarà anche questa corsa tra tecnologia, che si aggiorna a ritmi vorticosi, e istruzione, che si costruisce e si aggiorna più lentamente. Ma molte di queste dinamiche hanno a che fare con questioni tutto sommato più semplici: se sei un operaio in una regione che si sta deindustrializzando, non puoi “aggiornarti” o fare nuova formazione. Molto peggio, sei tagliato fuori. Le regioni geografiche sono facili da vedere, ma ci sono spazi identificabili nella nostra struttura economica e sociale che magari non sono geograficamente localizzabili ma sono abitati da individui in carne e ossa — spazi, in altre parole, frantumati nel contesto delle nostre città e regioni—che includono persone che strutturalmente non riescono più a crescere con il resto dell’economia. Così rimangono indietro, prime vittime della crescente disuguaglianza.

 

A. C. – Immaginando per un momento la stasi e la saturazione del complesso fenomeno della Globalizzazione, con il raggiungimento di un equilibrio economico globale accettabile, quanto l’attuale interesse tecnologico per l’automatismo e la robotica potrebbe, dal vostro punto di vista, tradursi in un tentativo accelerato di riduzione del costo del lavoro? In un quadro di ottimizzazione dei processi produttivi e organizzativi, la problematicità sociale, ora connessa alla disuguaglianza economica, potrebbe ripresentarsi in una forma storica diversa?

M. A. & A. S. – La robotica è la vera nemica del mondo del lavoro, citando Milanovic, uno dei più profondi conoscitori del tema della disuguaglianza economica, e indubbiamente questo sviluppo accelerato del suo utilizzo avrà sempre maggiore impatto su occupazione e salari. Il dibattito sul rapporto tra progresso tecnico e occupazione è antico e mai risolto e fondamentalmente si gioca sui diversi scenari ipotizzabili nel breve oppure nel lungo periodo. Già nel 1817 Ricardo ne parlava diffusamente nel capitolo 31, intitolato appunto On machinery, del suo fondamentale contributo On The Principles of Political Economy and Taxation, affermando che aveva mutato opinione e che si era poi convinto «that the substitution of machinery for human labour, is often very injurious to the interests of the class of labourers» aggiungendo tuttavia che «If a landlord, or a capitalist, expends his revenue in the manner of an ancient baron, in the support of a great number of retainers, or menial servants, he will give employment to much more labour, than if he expended it on fine clothes, or costly furniture; on carriages, on horses, or in the purchase of any other luxuries». In altri termini, la risposta alla domanda “quale sarà l’effetto dell’automazione sul lavoro umano” – sostituendo lo Stato moderno al proprietario terriero e al capitalista ricardiani – è: dipende. Dipende da quali strade si apriranno per impiegare l’offerta di lavoro ridondante, ovvero, da quali obiettivi sociali ci porremo.
Da un punto di vista di vista sicuramente più elitario, ma non meno affascinante, Keynes – nel suo famosissimo Economic possibilities for our grandchildren (1931) – affrontava il problema nell’ottica del lungo periodo, sottolineando come, in un mondo che la tecnologia avrebbe liberato dagli affanni del lavoro e dalle costrizioni quotidiane, il genere umano avrebbe potuto finalmente pensare alle cose importanti della vita, tempo libero e cultura in primo luogo.
Quanto alla problematicità sociale, il mondo non ne sarà mai privo. La disuguaglianza è di certo un elemento di forte problematicità sociale, che sicuramente si intensificherà se il dualismo robotica/lavoro umano dovesse permanere e acuirsi. 

 

Anna Castagna – Aristotele (384/83a.C.-322/21a.C.) nella sua riflessione politica individuava alcune forme di governo degenerate. Oggi come allora si teme per la correttezza delle modalità di convivenza collettiva. Non solo, come argomentato, «la disuguaglianza economica mina – almeno potenzialmente – la democrazia»4 ma anche il nostro stesso stile di vita frenetico potrebbe, verosimilmente, compromettere l’effettività qualitativa di una sostanziale collaborazione democratica. A vostro avviso quanto potrebbe essere importante o fattibile tentare di trovare un sano equilibrio tra la partecipazione economica e l’approfondimento personale e interpersonale del nostro contesto socio-politico?

Michele Alacevich e Anna Soci – Questa è una domanda enormemente importante, ma è impossibile rispondere. La disuguaglianza economica mina la democrazia, è vero. Però provate, come esperimento mentale, a costruire una società egualitaria; considerando dunque non solo i mille imprevisti che vanno di traverso al “grande pianificatore centrale”, ma anche le diverse preferenze e i diversi desideri, tutti legittimi, che caratterizzano gli individui. Vedrete che o inizierete a eliminare chi non crede nel vostro esperimento (mentale) o inizierete ad accettare qualche compromesso, cioè ad accettare qualche grado di disuguaglianza in nome della convivenza. Bene, qual è il giusto livello di compromesso?
Questo è solo un punto di partenza, perché non siamo neppure d’accordo con chi dice che, in base a questo esempio, il grande conflitto è tra uguaglianza e libertà. Non è vero, perché la disuguaglianza porta mancanza di libertà. Disuguaglianza e illibertà vanno mano nella mano come care amiche. Il problema è, come al solito, più complesso, e non si risolve con uno schema, ma con un processo continuo di deliberazione informata.
Quindi permetteteci di puntare in una direzione diversa dalla vostra domanda: guardiamo alla qualità e salute dei corpi intermedi? Quei soggetti sociali che intermediano le diverse istanze, i diversi desideri, le diverse esigenze, ed esistono perché mediano il conflitto sociale in forme negoziali. O guardiamo a come ci informiamo? L’indipendenza e qualità dei media in Italia?

 

A. C. – Si è soliti affermare che il tempo è denaro. Oggi in una prospettiva di work-life balance quanto la promozione di un tempo libero più orizzontale potrebbe dare impulso e spazio a maggiori, nuove e non, attività o settori? Potrebbe la diversificazione economica essere la chiave di una equilibrata suddivisione sociale?

M. A. & A. S. – La diversificazione economica, di per sé, può andare in una direzione o nella direzione opposta in termini di equilibrio tra “vita” e “lavoro”. E neppure le nuove tecnologie offrono soluzioni univoche e sicure. Il telelavoro da casa, per esempio, è stato fondamentale per affrontare l’emergenza pandemica e spesso è utilissimo per conciliare le esigenze di vita e lavoro di tante persone, pensiamo a un genitore single. Detto questo, aiuta a preservare il tempo libero? Aiuta a migliorare la qualità della vita? Abbiamo i nostri dubbi. Diciamo che spesso aiuta a vivere, che è molto, ma è un’altra cosa.

 

A. C. – Un’ultima domanda: dalla lettura del vostro libro mi sembra di capire che in realtà non si possa parlare e discutere di economia senza anche presupporre, esprimere e progettare una determinata e definibile visione valoriale. Quanto potrebbe essere auspicabile un’attività congiunta tra Economisti e Filosofi per la formulazione di soluzioni davvero efficaci alla drammaticità economica e sociale della nostra contemporaneità?

M. A. & A. S. – Rispondiamo alle due domande congiuntamente perché toccano lo stesso tema di fondo, che potremmo chiamare il rapporto tra scienza ed etica. E’ ben noto che nel 1932 Lionel Robbins – professore alla London School of Economics nonchè uno dei maggiori esponenti della teoria marginalista, ovvero la teoria ortodossa ancora largamente dominante in economia – pubblicò un libro destinato a segnare un salto evolutivo strutturale nel genoma dell’Economia: An Essay on the Nature and Significance of Economic Science. Là, Robbins la definì: a value-free science. Tradotto, l’etica non doveva interferire. Non è questa la sede per confrontarci con le molte radici di questo paradigma, ma di sicuro possiamo confermare che, fuori da piccole nicchie esterne al corpus principale della scienza economica consolidata, l’affermazione di Robbins è tutt’ora largamente condivisa. Ciò in parte risponde alla seconda domanda perché noi riteniamo che una visione valoriale nell’ambito della nostra professione sia importante e che assolutamente si debba perseguire una collaborazione tra studiosi di ambiti limitrofi (e forse anche lontani) ma diversi, in una ottica di ampia interdisciplinarietà. Riteniamo che questo tema sia largamente condiviso, ma che possa essere ben diverso da quello cui si accennava più oltre, nel senso che una cosa è avere gerarchie di importanza, almeno nel senso di rilevanza sociale, e altro è avere la scala valoriale dentro il ventaglio di strumenti da usare per essere scienziati (anche sociali). Ritornando così alla vostra prima domanda, la maggiore difficoltà che la scienza economica ha incontrato nel definire quale livello di disuguaglianza non sia “intollerabile” dal punto di vista sia sociale che economico è stata… l’opinabilità! Prendiamo come esempio eclatante l’indice di disuguaglianza di Atkinson, uno dei maggiori studiosi di disuguaglianza.  Nel 1970 Anthony Atkinson – dopo cinquant’anni dalle intuizioni, cadute nell’oblio, di Hugh Dalton, grande precursore degli studi sul rapporto tra distribuzione del reddito e benessere economico– rianimò la questione normativa elaborando un indice che misura la perdita di benessere per la collettività causata dalla disuguaglianza. Questo indice dipende crucialmente da un parametro che indica l’avversione della società alla disuguaglianza e, dunque, va ben oltre il concetto stesso di misura, parola piena di oggettività scientifica. Ma chi può dare un contenuto numerico a questo indice? Nessuno. Il successo di questo indice? Un quasi oblio, niente di più che un prezioso frammento per gli studiosi.

 
Anna Castagna
 
NOTE:
1. Ivi, p. XIX
2. Ivi, p. 120
3. Ivi, p. 86 – Citazione dal testo di J.K. Galbraith, Inequality and Instability: A Study of the World Economy Just before the Great Crisis, Oxford University Press, Oxford 2012, p. 48
4. Ivi, p. 104
5. Ivi, p. 143
6. Ivi, p. 119
 
 
[Immagine tratta dalla copertina del libro, photo credits Laterza]
 
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Libertà e capacità: spunti da Martha Nussbaum

L’attuale crisi afghana ha riportato al centro dell’attenzione mediatica diverse problematiche sociali, politiche ed economiche che, sebbene riguardino localmente e direttamente l’Afghanistan, in realtà coinvolgono la coscienza collettiva internazionale. In particolare, ritorna ad essere più frequente il tema dei “diritti umani” da tutelare specie nelle nazioni considerate più “a rischio”. Proprio in questo contesto sembra utile ricordare la filosofia di Martha Nussbaum e i fondamenti da cui la propria teoria delle capacità prende forma. 

La filosofa statunitense, dopo avere conosciuto da vicino la condizione delle donne indiane, osserva come la comunità internazionale, per misurare la qualità di vita degli abitanti di un Paese, utilizzerebbe dei paradigmi e degli indicatori che spesso possono risultare fuorvianti rispetto alla realtà concreta che le persone sono costrette a vivere. Nello specifico, la Nussbaum prende in esame il concetto di Pil sostenendo come la politica internazionale lo renda direttamente proporzionale allo stato di benessere, non considerando però che tale Pil, prendendo in esame soprattutto l’incremento economico, non renda giustizia del fatto che non tutti gli abitanti di una determinata nazione usufruiscano equamente di tale percentuale di miglioramento. Per la Nussbaum bisognerebbe invece considerare sempre prima di tutto la persona, sia come singolo che come collettività tutta, per lavorare concretamente allo sviluppo di ciascun Paese, specie di quelli più poveri. Per tale ragione, la filosofa, riprendendo un concetto già presente in Amartya Sen, porta avanti il paradigma del capability approach (approccio delle capacità).

Con capacità, la Nussbaum intende «le risposte alla domanda: cos’è in grado di fare e di essere questa persona?» (M. Nussbaum, Creare Capacità, 2013) in quanto «esse non sono semplicemente delle abilità insite nella persona, ma anche le libertà o le opportunità create dalla combinazione di abilità personali e ambiente politico, sociale ed economico» (ibidem). Proprio in quest’ultimo passo, infatti, vi è la rivoluzione che tale approccio porta con sé: non solo capacità è espressione di ciò che la persona è – compreso ciò che sa fare – ma non è un concetto autosufficiente o autoreferenziale perché, per esistere, ha bisogno che ad esso corrisponda una comunità che sappia tutelare e far crescere tale capacità. Per questo la Nussbaum indica una lista di dieci capacità centrali che ogni «ordinamento politico deve garantire a tutti i cittadini» (ibidem) almeno come «soglia» minima: Vita (ovvero poter vivere una vita in condizioni di dignità), salute fisica, integrità fisica, sensi, immaginazione e pensiero, sentimenti, ragion pratica, appartenenza, gioco, controllo del proprio ambiente. Queste corrispondono a quelle libertà fondamentali che vanno garantite, tutelate e coltivate non soltanto dalla persona ma anche a favore della persona, da parte di ciascun ordinamento politico.

Imparare a ritenere la tutela di tali capacità non soltanto un diritto-dovere ma anche un obbligo morale, renderebbe più semplice considerare, in primis, l’importanza della persona in sé prescindendo dal genere, etnia e condizione economica, garantendo quindi uguaglianza ed equità. Ogni persona ha diritto alla piena realizzazione di ciò che è e di ciò che è in grado di fare, poiché solo in questo modo la società potrà realmente svilupparsi in tutte le sue direzioni e nessuno correrà il rischio di restare indietro. Dare a ciascuno gli strumenti per sviluppare maggiormente le capacità di cui è portatore, non dovrebbe essere un lusso per pochi, ma un diritto per tutti. 

In questi giorni si è tornato a parlare di quanto la dicotomia “occidente” e “oriente” sembri suddividere il mondo non tanto in termini di “diversità culturale”, quanto in presenza o assenza di diritti e opportunità per tutti. Ripensare l’approccio delle capacità all’interno di corridoi umanitari e risorse che la comunità internazionale ha il dovere di destinare alle zone di crisi, significa attuare una rivoluzione che non abbia come unico scopo quella di inviare esclusivamente aiuti in termini economici, ma soprattutto quello di restituire alla persona la possibilità di riappropriarsi delle proprie capacità e di supportarla nel percorso di realizzazione di sé. Tale teoria, se vuole diventare davvero una prassi da attuare, non può rimanere singola iniziativa di piccole realtà, ma ha bisogno di essere un imperativo prima di tutto etico e morale dell’intera comunità internazionale. «L’approccio delle capacità viene presentato come contributo al dibattito nazionale ed internazionale […] è fatto per essere ponderato, assimilato, confrontato con altri approcci […] ciò significa che voi, lettori di questo libro, sarete gli autori del prossimo capitolo di questa storia dello sviluppo umano» (ibidem). Da noi, singoli e collettività insieme, sempre dipenderà la storia. Ed essa sarà sempre frutto di scelte, azioni, capacità e valori.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Ryoji Iwata via Unsplash]

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La preziosa inaffidabilità del nostro denaro

Che cos’è il denaro?
Patrimonio o debito, remunerazione o imposta, dono o sanzione il denaro è indiscutibilmente un elemento imprescindibile nelle nostre vite che detiene e trattiene una specifica problematicità estrinseca. Il denaro è infatti una necessità costruita e condivisa e mai parimenti suddivisa. Esso si configura come la convergenza gravitazionale monetaria di una struttura storico-economica produttivamente consequenziale-gerarchica, di una potenzialità speculativo-finanziaria fruttuosamente attraente e di una interconnessione globale contestualmente disomogenea. Di conseguenza, sebbene il denaro venga solitamente concepito e considerato come un oggettivo, efficace e funzionale mezzo di scambio paritario e pacifico, in realtà esso si configura come «l’espressione e lo strumento di un rapporto, della reciproca dipendenza degli uomini, della loro relatività»1 e in quanto tale stabilisce ed evidenzia la misura di una apparentemente ineliminabile asimmetria relazionale reciproca. Esso è ed esprime la cifra, il perno nodale, di una determinata e precisa interdipendenza sociale.

Cosicché il denaro non è semplicemente il fluido ingranaggio capace di garantire il funzionamento continuo e senza intoppi dei meccanismi socio-economici, ma rappresenta quantitativamente la trama specifica di una fitta filatura socio-culturale. Infatti non solo «i valori e i sentimenti corrompono […] il denaro, dandogli un senso morale, sociale e religioso»2 ma, anche attraverso di esso, veicoliamo bisogni e desideri, aspettative e priorità, doveri e mancanze; e in tal senso il denaro cattura e converge incessantemente la nostra singolarità che, mentre si impegna a soddisfare la sua necessità o passione, scopre e sperimenta paradossalmente il brio e la freschezza della libertà testimoniando di volta in volta la gamma estesa o ristretta delle sue opzioni o alternative di scelta.

Per questo il denaro non può e non deve essere concepito come un criterio indiscutibile e infallibile a cui poter affidare serenamente il successo armonioso della nostra tessitura sociale, poiché esso risulta da sempre compromesso dal fraintendimento della nostra indipendenza che non articola, non conosce e non comprende l’infinito intricato intreccio di necessità sottostante e precedente all’esercizio della propria libertà. Di fatto la posizione relativa che occupiamo riflette ed esprime perennemente l’imprecisione di una conoscenza difettosa ed emotivamente fuorviata. Le nostre necessità contingenti come le nostre possibilità disponibili, filtrate numericamente dal denaro, seguono filamenti inconsapevolmente incuranti del contesto radiale e retrogrado della loro genesi. Inoltre la nostra posizione relazionale risente significativamente della quantità di denaro posseduta poiché il grado di libertà espressa altera in eccesso o in difetto la percezione della possibilità di defilarsi definitivamente o invano dalla nostra interdipendenza, non riuscendo quasi mai a interpretare l’inferiorità come una reale reiterata strutturale difficoltà.

Perciò il denaro, che filtra, converge e traduce quantitativamente la nostra asimmetria relazionale, potrebbe diventare un particolare e prezioso oggetto di studio non esclusivamente «confinato ai territori intellettuali degli economisti»3. Il flusso del denaro potrebbe infatti essere concepito come una sorta di marcatore fluorescente in grado di indirizzare e accompagnare le nostre indagini lungo le molteplici connessioni da esso generate a evidenziare i difettosi vuoti conoscitivi come i deformanti responsi emotivi allo scopo di districare puntualmente le iniquità dalle criticità delle dinamiche e strutture sociali. In poche parole si immagina uno studio a tutto tondo sul denaro capace di dispiegare le interrelazioni dirette o indirette tra le condizioni contestuali dell’abbondanza e gli effetti a catena della carenza perché in una intelaiatura interdipendente marcatamente asimmetrica è verosimile che il denaro non possa espandersi da un lato senza evitare di comprimere da un altro in una circolarità espulsiva di reciprocità al ribasso.

E oggi che «viviamo in un’epoca in cui quasi tutto può essere comprato e venduto»4 l’esigenza fuorimisura del denaro può interpretarsi come l’evidenza di un elevato grado di dipendenza sociale in una visione culturale che è fortemente affascinata dall’autonomia. Per questo si ipotizza la progettazione di una prospettiva conoscitiva radiale e retrograda capace di individuare progressivamente le connessioni laterali e/o collaterali tra l’abbondanza e la carenza per verificare la possibilità di equilibrare costruttivamente, attraverso un investimento correttivo, protettivo e nobile, l’intelaiatura organizzativa portante. La nostra filatura socio-culturale ne trarrà conseguentemente beneficio e il denaro non apparirà più come il criterio neutrale e innocente della nostra calcolata obiettività ma come la risorsa aggregante e accelerante della nostra perfettibile umanità.

 

Anna Castagna

 

NOTE:
1. G. Poggi, Denaro e modernità. La “Filosofia del denaro”, Georg Simmel, Il Mulino 1998, p. 142

2. V. A. Zelizer, Vite economiche. Valore di mercato e valore della persona, Il Mulino 2009, p. 117
3. Ivi, p.112
4. M. J. Sandel, Quello che i soldi non possono comprare. I limiti morali del mercato, Feltrinelli 2013, p. 13

[Immagine di copertina proveniente da pixabay]

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Aristotele e l’Etica Nicomachea: per essere felici bisogna imparare a fiorire

La felicità può essere considerata come uno di quei temi senza tempo su cui da sempre ci si interroga, non soltanto sul piano epistemologico – Che cos’è la felicità? – ma soprattutto su quello pratico ed etico – Come si vive una vita felice?

Nella filosofia antica, Aristotele fu tra i primi ad indagare tale aspetto, partendo dal presupposto che, per l’uomo, il fine ultimo da raggiungere sia il Bene. Nella sua Etica Nicomachea, egli delinea un tipo di etica eudaimonistica, spesso tradotta come “etica della felicità”, ma che, andando nelle profondità della concezione aristotelica, essa è stata più precisamente coniata come etica della fioritura1. Cosa intendeva Aristotele?

Per lo Stagirita, la vera felicità è una fioritura dell’essere, perché è generata non da episodi – singoli accadimenti – bensì da un particolare modo di vivere la vita che ha in sé un’armonia e che tende di per sé al bene. La felicità è un tipo di attività dell’anima, è un movimento che parte sempre dall’interiorità e che gradualmente si esplica verso l’esterno – dall’io al tu. Essa dipende fortemente dalla capacità di saper coltivare le virtù, ovvero quelle disposizioni dell’animo che consentono all’uomo di poter fiorire. Per questo, ad esempio, essere formati al coraggio, alla responsabilità e alla temperanza, significa richiamare a quelle virtù che sono innate nell’uomo ma che spesso non vengono particolarmente educate. 

Colui che coltiva le virtù saprà fiorire in se stesso e, di conseguenza, nella polis, a livello quindi sociale e politico, poiché l’uomo resta sempre, nella propria essenza, un animale sociale. Egli saprà farsi promotore di una società giusta, di una società equa; saprà educare il proprio intelletto all’arte, saprà andare al cuore delle cose nella propria specificità e, quindi, applicare la politica e la saggezza nella particolare comunità in cui è inserito.

Le virtù, per Aristotele, si suddividono in due categorie: quelle etiche e quelle dianoetiche. Le prime, derivano dall’abitudine, le seconde, invece, dal tempo e dall’esperienza.
Nell’attuale società contemporanea, che sembra a tratti rifuggire dall’abitudine perché il monotono ed ordinario tende spesso ad assumere connotati dispregiativi rispetto ad una stra-ordinarietà intesa invece come forzatamente e necessariamente positiva, e dove il fast è parola d’ordine, la filosofia antica potrebbe essere considerata come anacronistica. Essa, infatti, nobilita la capacità di saper fiorire nel tempo, nell’esperienza, nell’abitudine che è, etimologicamente, quell’abito che nel corso della vita impariamo a cucire e ad indossare quotidianamente, essendo espressione della nostra interiorità e che, quanto più ci muoviamo dall’esterno verso l’interno, tanto più tale abito ci calzerà a pennello. L’abitudine si vive, non si fa: solo così essa potrà essere concepita come luogo da cui apprendere, ancora oggi, la virtù etica.
L’arte del fiorire si contrappone alla logica del fast: non può essere forzata, segue leggi proprie che fanno della gradualità e della cura le proprie parole d’ordine.

È ancora il tempo per un’etica eudaimonistica, un’etica della fioritura? Certamente è sempre tempo per la felicità. Ma, come dice bene Aristotele, non si può essere felici da soli, poiché per poter fiorire davvero servono diverse tipologie di beni (esteriori, interiori, sociali) tra cui gli amici. Si fiorisce, sì, ma solo insieme.

Pensare oggi ad uno stile educativo che accompagni la persona in un percorso di realizzazione del sé nelle dimensioni fondamentali dell’essere umano, secondo la recente definizione di esso come essere bio-psico-sociale, consentirebbe forse di passare da una società in cui, come ben ha definito Zygmunt Bauman, l’eccessiva assenza di legami genera vite di scarto, disparità, povertà, disagio e, quindi, profondo malessere di infelicità, ad una comunità del fiorire dove ciascuno è, contemporaneamente, al centro e accanto: al centro di un processo educativo; accanto all’altro, a cui è legato ontologicamente e senza il quale, inevitabilmente, nulla potrebbe essere. 

Rivalorizzare il senso dell’abitudine, aristotelicamente intesa, nonché l’importanza di concepire la virtù come quell’armonia a cui educhiamo costantemente noi stessi nel corso della vita, potrebbe essere un valido motivo per mostrare la bellezza rivoluzionaria di una vita che può trovare la propria straordinarietà in un’ordinarietà spesso sottovalutata.

 

Agnese Giannino

 

NOTE
1. Cfr. N. Warburton, Il primo libro di filosofia, 2007.

[Photo credit Denise Jones via Unsplash]

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Fenomenologia dell’idiota tra comunità e individuo

Non fa mai piacere sentirsi definire un “idiota”; tra le varie offese a disposizione del vocabolario italiano, però, questa è una delle più “nobili”, che affonda le proprie radici nella Grecia classica e che, etimologicamente indica qualcosa di ben diverso da un soggetto irrimediabilmente stupido.

Nella polis greca, ἰδιώτης (idiòtes) deteneva una doppia valenza: letteralmente “individuo privato”, indicava da un lato coloro privi di cariche pubbliche, che non partecipavano perciò alle assemblee, esclusione normalmente dovuta alla mancanza di istruzione, e base linguistica per il latino idiota, “ignorante”, da cui poi l’offesa italiana. Il secondo significato, invece, è molto più pregnante e interessante: l’idiota era colui che, all’interno della polis, guardava al proprio interesse privato disinteressandosi del bene comune, sacrificando la cosa pubblica al benessere particolare.

Con tutte le limitazioni classiste, etniche e sessiste del caso, la Grecia classica aveva ben chiaro un concetto fondamentale a qualsiasi democrazia, riassumibile in una visione organicistica della polis: la città era manifestazione fisica della koinè, della comunità, e come tale era vista come un unico organismo, in cui ognuno ricopriva un ruolo fondamentale al benessere, alla prosperità e perfino alla vita di tutti. Lo scopo di ogni componente sociale doveva essere il bene comune, da questo sarebbe derivato anche quello individuale: chi ignorava il primo per dedicarsi al secondo, o invertiva la sequenza dei due, era un corrotto, un tiranno, o più semplicemente un idiota.

Dalla polis greca ad oggi i tempi sono chiaramente cambiati, la società si è fatta più stratificata e complessa, i numeri da soli impediscono lo svolgimento di una vita pubblica anche solo lontanamente simile a quella della Grecia classica, costringendo la democrazia a mutare da diretta a rappresentativa. Il nodo centrale dell’ideale greco, però, rimane, almeno teoricamente, inalterato: la società democratica esiste per amministrare le risorse pubbliche in modo da garantire il benessere di tutti, con ogni componente impegnata, ognuno nel suo specifico, al conseguimento di questo obiettivo.

Tra i tanti danni che il consumismo nella sua forma più becera e decadente ha portato alla società occidentale, però, c’è anche una frammentazione sistemica di questo originale patto sociale. Quella che Carlo Menghi (1990) ha definito la «società dei desideri» si è andata pian piano unendosi e confondendosi alla originale «società dei diritti», accuratamente tralasciando la parte “… e dei doveri” teorizzata nel modello francese di riferimento. Ogni individuo, ogni gruppo più o meno grande e rappresentato, rivendica diritti per sé, spesso e volentieri non per migliorare il tessuto sociale, ma per cambiare esclusivamente la propria condizione, reale o percepita. Nessun problema, ovviamente, quando questo deriva da un’effettiva situazione di discriminazione o di violenza sistemica: la lotta per i diritti dei neri che va avanti in America da due secoli almeno, migliorando la condizione di un gruppo minoritario oppresso, di fatto rafforza il tessuto sociale in quanto tale, aumentando la ricchezza sociale e culturale dell’intero gruppo. Ben diversa è la situazione quando l’autoreferenzialità dei richiedenti è tale che si ritiene soggetti terzi oggetto del proprio diritto: emblematico è il caso dei cosiddetti incel, i “celibi involontari”, che denunciando una sorta di complotto relazionale ai propri danni da parte del genere di interesse, rivendicano un nebuloso “diritto al sesso”, in cui un altro individuo pensante è reificato per il soddisfacimento di un proprio desiderio, tentativamente istituzionalizzato in diritto.

Saper distinguere i due tipi di rivendicazioni è di per sé complesso, e lo diviene ancora di più quando la scena pubblica si affolla di sempre nuove istanze, di sempre nuovi desideri scambiati per diritti, mentre molti diritti non riconosciuti rimangono a languire lontani dal palcoscenico di un dibattito che non li ritiene sufficientemente interessanti o trendy.

Un corpo in cui una gamba rivendica diritti propri a scapito di altri arti o organi è un corpo votato alla morte. Allo stesso modo, una società i cui membri sono concentrati esclusivamente sulle proprie rivendicazioni, disinteressandosi totalmente delle altre componenti della comunità, è destinata a una frammentazione tale che demolisce il tessuto sociale in quanto tale, una società in cui ognuno pensa per sé e pretende che lo Stato garantisca per legge ogni desiderio ottusamente considerato un diritto. Una società di idioti.

 

Giacomo Mininni

 

[Photo credit flickr.com]

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La giusta distanza nelle relazioni: Schopenhauer e il dilemma del porcospino

Vi è mai capitato di conoscere qualcuno con il quale inizialmente pensavate di instaurare un bellissimo rapporto e poi invece un vostro o un suo comportamento vi ha deluso?
Oppure di vivere delle relazioni in maniera simbiotica in cui l’interesse per l’altra persona rischiava di annullare completamente i vostri bisogni e la vostra individualità?

Se sì non scoraggiatevi, tutto questo avviene semplicemente perché nella vita di tutti i giorni ci troviamo costantemente ad oscillare tra due bisogni fondamentali: avere dei legami con gli altri e mantenere allo stesso tempo la propria singolarità. 
«Voglio stare insieme a te senza annullarmi», potremmo riassumere così la situazione ideale in cui si crea un legame affettivo tra due individui che mantengono le peculiari personalità che li caratterizzano.
Spesso, infatti, la paura di essere completamente risucchiati nella sfera dell’Altro ci porta a fare un passo indietro, ad evitare di esporci e ad utilizzare tutta la cautela e le accortezze del caso per evitare di soffrire o semplicemente che ansie e paure prendano il sopravvento impedendoci di vivere a pieno e in modo sano la nostra relazione.
E allora che fare? Come gestire queste due esigenze apparentemente così contrastanti? E soprattutto, come comportarsi di fronte a questo movimento oscillatorio tra desiderio d’amore, sopraffazione e dolore nelle relazioni?

Nel 1851 il filosofo tedesco Arthur Schopenhauer pubblica in due volumi i Parerga e Paralipomena, una raccolta di scritti comprendente parabole, metafore, similitudini e aforismi, che nell’intenzione dell’autore sarebbero dovuti servire come rifinitura al sistema filosofico contenuto all’interno della sua opera più importante: Il mondo come volontà e rappresentazione.
All’interno del secondo volume dei Parerga e Paralipomena, al capitolo XXXI, sez. 396, Schopenhauer utilizza una metafora – meglio nota come il dilemma del porcospino – per descrivere e riflettere su due importanti questioni: qual è la giusta distanza da osservare affinché sia possibile vivere all’interno di una società senza ferirsi, e quale sia il grado di intimità ideale da osservare nel rapporto con gli altri.

«Una compagnia di porcospini, in una fredda giornata d’inverno, si strinsero vicini, vicini, per proteggersi, col calore reciproco, dal rimanere assiderati. Ben presto, però, sentirono le spine reciproche; il dolore li costrinse ad allontanarsi di nuovo l’uno dall’altro. Quando poi il bisogno di riscaldarsi li portò di nuovo a stare insieme, si ripeté quell’altro malanno; di modo che venivano sballottati avanti e indietro fra due mali, finché non ebbero trovato una moderata distanza reciproca, che rappresentava per loro la migliore posizione. – Così il bisogno di società, che scaturisce dal vuoto e dalla monotonia della propria interiorità, spinge gli uomini l’uno verso l’altro; le loro molteplici repellenti qualità e i loro difetti insopportabili, però, li respingono di nuovo l’uno lontano dall’altro. La distanza media, che essi riescono finalmente a trovare e grazie alla quale è possibile una coesistenza, si trova nella cortesia e nelle buone maniere.
[…] – Con essa il bisogno di calore reciproco viene soddisfatto in modo incompleto, in compenso però non si soffre delle spine altrui. – Colui, però, che possiede molto calore interno preferisce rinunciare alla società, per non dare né ricevere sensazioni sgradevoli».

Il filosofo tedesco utilizzò questa metafora per spiegare la complessità dei rapporti umani. Egli notò che, spesso, spinti dalla necessità, attratti dalla curiosità e dall’interesse, ci avviciniamo troppo alle altre persone senza misurare bene le distanze, finendo per imbatterci nelle loro spine e viceversa. Improvvisamente tutto sembra pericoloso e per non ferirci tendiamo ad allontanarci. Solo allora capiamo che l’importanza del calore altrui è ciò di cui abbiamo bisogno per sfuggire dal freddo della solitudine e che solo con l’esperienza saremo in grado di raggiungere un giusto equilibrio, un compromesso, che possa mettere in accordo i nostri bisogni individuali e quelli degli altri. 
Con il passare del tempo dunque, anche noi, proprio come i porcospini di Schopenhauer, abbiamo bisogno di trovare la «migliore posizione» nella costruzione delle relazioni e dei rapporti affettivi e sociali stando però attenti alle necessità e ai desideri propri ed altrui.
Una ricerca continua, dunque, un “patto” che costantemente tutti noi siamo chiamati a rinnovare se vogliamo continuare a vivere le nostre relazioni in maniera sana ed equilibrata, a meno di non essere «Colui, che possiede molto calore interno».

 

Edoardo Ciarpaglini

 

[Photo credit Connor Williams via Unsplash]

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