Simone Weil Archives - La Chiave di Sophia

10 Dic 2018

Sticky Post By Alessio Giacometti Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Mondo Permalink

Il capitale e le sue forme

Sticky Post By Alessio Giacometti On 10 dicembre 2018

Marx pose un problema tutto sommato elementare – il capitale tende ad accumularsi, generando disuguaglianze – per il quale trovò una soluzione altrettanto basica, a patto venisse praticata attraverso l’esercizio della violenza: per dissipare le disuguaglianze prodotte dall’accumulazione del capitale, è necessario eliminare la proprietà privata dei mezzi di produzione e passare a un sistema sociale senza classi.

La scintilla, per così dire, va ricercata in una lettura giovanile: Scienza della logica, del maestro e vate Hegel (1812-1816). Qui il giovane Marx fermò gli occhi sopra un assioma minuscolo, cui decise di dedicare l’intera propria esistenza e il futuro stesso della critica filosofica: la ricchezza non è nel possesso dei beni – come aveva ingenuamente sostenuto quarant’anni prima Adam Smith, padre dell’economia politica, ne La ricchezza delle nazioni (1776) – ma nel possesso dei mezzi. I beni sono infatti destinati al deterioramento nichilistico del consumo, mentre i mezzi servono a produrre i beni: nulla di più elegante, Marx ne rimase folgorato.

Comincia grossomodo così la storia di un concetto destinato a fare la fortuna del pensatore di Treviri e dei tanti discepoli che ne hanno custodito sino ai giorni nostri la cripta filosofica. Il capitale è quel complesso di mezzi – macchine, denaro, forza lavoro – di cui il borghese dispone per la produzione di beni, estorcendo il plusvalore dall’energia lavorativa dei proletari. Poco importa, a Marx e a noi che cerchiamo oggi di riattualizzarlo, se quell’energia è profusa dallo sforzo muscolare di un operaio alla catena di montaggio o dalla fatica mentale di un ingegnere informatico, lavoratore a cottimo dell’era digitale. I mezzi cambiano, evolvono, trasmutano. A rimanere costante è la logica dello sfruttamento, inscritta nella proprietà privata del capitale.

Una tale concezione dei mezzi produttivi quali base per l’esercizio del potere e condizione prima della distinzione borghese non poteva che esitare nella lotta di classe, nella sofferenza rivoluzionaria di chi vuole sfondare la struttura architettonica di una società profondamente immorale. L’ipotesi marxiana cela così una fiducia estrema verso la natura esterna, materiale e oggettiva del capitale, materializzato in strumento o moneta che posso afferrare con la mano, strappandolo con brutalità al borghese smidollato.

Commentando il problema marxiano del capitale e la soluzione rivoluzionaria escogitata per risolverlo, la giovane Simone Weil scriverà nelle sue Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale che «l’unico contributo reale di Marx alla scienza sociale è d’averne sostenuta la necessità. È molto; è immenso; ma siamo sempre allo stesso punto. Ne occorre sempre una»¹. L’insufficienza analitica della formulazione marxiana, intravista dalla Weil nelle sue lucide divagazioni, divenne col tempo chiara a tutti: oggi il capitale è sfuggente, extraterritoriale, disperso, volatile. Man mano che l’impero digitale è andato stabilizzandosi, ci siamo accorti che il capitale risiede sempre più nel possesso di dati², nulla di più lontano dalla concezione pesante, direi quasi “tellurica”, del capitale marxiano.

Non serve guardare alla finanza, ai big data o ai nascenti bitcoin per misurare l’inafferrabilità moderna del materiale liquido di cui è fatto il capitale. Basta sfogliare le pagine di Forme del Capitale di Pierre Bourdieu (1986), sicario pragmatico della critica marxiana e primo realizzatore del sogno della Weil. Il titolo di questo libricino, vero e proprio talismano per ogni aspirante rivoluzionario o dissipatore d’illusioni, deriva dalla contrazione impossibile tra due classici apparentemente inconciliabili della storia della filosofia sociale: Il capitale di Marx (1867), appunto, e Forme elementari della vita religiosa di Durkheim (1912). Il potere sotto forma di medium materiae e come medium spiriti.

Più vicino a Weber che non a Marx o Durkheim, Bourdieu guarda allo spazio sociale – che lui stesso chiama campo – e si accorge che a distinguere gli individui concorrono diverse forme di capitale in loro possesso o, meglio ancora, che essi possono attivare. Il capitale economico descritto da Marx, spiega Bourdieu, è solo una modalità di una categoria più ampia, della quale esistono anche manifestazioni non economiche, mezzi e risorse immateriali che portano con sé la possibilità reale delle disuguaglianze e agiscono da base per il potere all’interno di un campo circoscritto.

Il borghese bourdesiano, concettualizzato in termini meno strettamente materialistici e rudimentali di quello marxiano, possiede certo un capitale economico, ma anche un capitale culturale e un capitale sociale che accumula, converte, scambia, trasmette, tramuta in potere.

Il capitale culturale pertiene all’individuo sotto forma di credenziali educative e di beni culturali, spiega Bourdieu, ma anche di sapere e saper fare incorporato: il borghese marxiano possedeva i mezzi di produzione, quello bourdesiano si distingue dal proletario per aver fatto un master, per le ripetizioni pomeridiane in matematica, per l’inglese imparato in Erasmus o per le lezioni private di pianoforte. Non solo, perché il borghese bourdesiano può contare su un capitale sociale familiare che gli permette un ritardato ingresso nel mercato del lavoro e un’astensione prolungata dalle funzioni produttive: egli «può estendere il tempo per l’accumulazione di capitale culturale […] fintanto che la sua famiglia può garantirgli tempo libero, ossia tempo liberato dalle obbligazioni economiche, precondizione per l’accumulazione iniziale»³.

Per Marx, ha più capitale chi riesce meglio ad accumulare forze produttive e a estorcere plusvalore dai proletari. Per Bourdieu, invece, ha più capitale chi meglio riesce a sottrarre tempo alle attività economiche per la sopravvivenza e a convertire il proprio capitale culturale e relazionale in denaro, occupando nel campo sociale una posizione che permetta l’accumulazione di tempo utile ed esponga all’assunzione di nuovo capitale culturale e relazionale, oggetto di futura conversione economica.

Nel labirinto della teoria vasta del capitale di Bourdieu, la soluzione rivoluzionaria proposta da Marx finisce per perdersi e diventa insufficiente, le disuguaglianze diventano meno evidenti ma più pervasive, i sistemi universali pensati per ridurre le differenze di dotazione iniziale – come la scuola o la sanità pubblica – finiscono invece per riprodurle e accentuarle. Da Marx a Bourdieu quello della giustizia diventa un compito dannatamente più complesso.

Alessio Giacometti

NOTE
1. S. Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, Adelphi, Milano 1983, p. 139.
2. R. Calasso, L’innominabile attuale. L’era dell’inconsistenza, Adelphi, Milano 2017, p. 36.
3. P. Bourdieu, Forme di capitale, Armando, Roma 2015, p. 96.

[Credit NeONBRAND]

24 Ott 2018

Sticky Post By Alessio Giacometti Posted in Articoli Recenti, Esistenza, Filosofia pratica Permalink

Che cos’è la libertà: le riflessioni di Simone Weil

Sticky Post By Alessio Giacometti On 24 ottobre 2018

Aveva grossomodo la mia età attuale, Simone Weil, quando scrisse Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale. A sollecitarla in questo suo sforzo fu Boris Souvarine, editore e amico, che avrebbe voluto pubblicare il saggio ne La Critique sociale. Corre l’anno 1934, e le Riflessioni di Simone Weil sono emanazioni salvifiche dai drammi di quel terribile presente: Hitler al potere da qualche mese, Stalin venerato in patria come “piccolo padre” di una nuova umanità. A saggio ultimato, la rivista di Souvarine aveva già cessato le pubblicazioni per mancanza di fondi, e Simone Weil cominciò a lavorare in fabbrica senza vedere pubblicato il suo lavoro, che venne dato alle stampe solo nel 1955, ormai postumo, in Oppression et liberté.

Le Riflessioni della Weil, d’un attualità sconcertante, sono attraversate da un unico, angosciato messaggio:

«sembra che l’uomo non riesca ad alleggerire il giogo delle necessità naturali senza appesantire nella stessa misura quello dell’oppressione sociale, come per il gioco di un equilibrio misterioso»¹.

L’equilibrio misterioso cui fa riferimento Simone Weil è il bilanciamento ellittico tra Ordine e Libertà, fuochi assiali attorno cui orbita il luogo geometrico dei punti di tutta la filosofia sociale. La storia della società, infatti, non è che il lento e perpetuo oscillare da un fuoco all’altro: ci sono stagioni in cui a prevalere è un ordine prevaricante e annichilente, altre nelle quali i lacci dell’oppressione sociale si allentano in favore della libertà individuale. A tenere distinti i due fuochi un vicolo adamantino, una forza di repulsione che rende inversamente proporzionali le reciproche spinte: è possibile perfezionare l’ordine sociale solo al prezzo di una riduzione dello spazio di libertà individuale, e viceversa.

Il momento storico di massima prossimità al fuoco della libertà, spiega Simone Weil, si è avuto con le forme di organizzazione e di produzione elementari tipiche delle società tradizionali, basate su una ridotta divisione sociale del lavoro e su economie di sussistenza. Nondimeno, quella dell’uomo primitivo non è una libertà perfetta, autentica, conchiusa: certo, l’ordine sociale non era tanto opprimente e la disuguaglianza tanto marcata quanto nelle società moderne, ma l’uomo primitivo, scrive Weil, è comunque «in balìa del bisogno». Pur svincolato dal gravame delle costrizioni e delle procedure sociali, egli non è in condizione di autodeterminarsi poiché ogni sua azione deve aderire, istante per istante, alle esigenze della necessità che governa le leggi di natura. Una necessità che i Greci – col suono gutturale tipico di ciò su cui l’uomo non ha alcun potere – chiamavano Anánkē.

Il superamento dell’oppressione naturale, violenta e superstiziosa del mondo primitivo si ha con la comparsa storica del Leviatano: un assemblaggio spersonalizzato di individui che aderiscono al patto sociale e si organizzano tecnicamente per esercitare un dominio prometeico su Anánkē. È questo il passaggio contrattualistico dallo stato di natura allo stato positivo, reso possibile dalla rinuncia di parte della libertà individuale in favore dei progetti collettivi della società – secondo Freud, disagio della civiltà.

L’affrancamento progressivo dalle necessità naturali e dall’oppressione primitiva che questa esercitava ha dunque la forma del ribaltamento: «in breve, sembra che l’uomo, nei riguardi della natura, passi per tappe dalla schiavitù al dominio»². Da Marx in poi, sappiamo che tale passaggio si svolge mediante trasformazioni materiali nella progressiva liberazione delle forze produttive.

Eppure, continua Simone Weil seguendo la scia odorosa dell’intuizione marxiana, «questo dominio collettivo si trasforma in asservimento non appena si passa al livello dell’individuo, e in un asservimento assai più prossimo a quello che comporta la vita primitiva»³. È questa l’oppressione del sistema produttivo capitalista, che svuota il lavoro del suo senso più profondo e colloca homo faber in una condizione di alienazione e istupidimento: «la religione delle forze produttive, […] mette gli uomini al servizio del progresso storico e della produzione»⁴.

L’organizzazione produttiva che ci ha permesso di affrancarci dalla natura nasconde dunque un prezzo umano altissimo, che in filosofia prende il nome di eterogenesi dei fini: l’uomo non è il fine dell’attuale sistema di produzione, ma solo uno dei suoi tanti mezzi. Con acuta metafora edilizia, Mandel’štam parlerà di uomo “mattone”⁵ e Saint-Exupéry di uomo “costruttore”⁶: quante vite sciupate ieri nella posa delle strade, nella costruzione delle fabbriche, nella perforazione dei pozzi di petrolio. Quante, oggi, nella catena di montaggio cinese o nei servizi a cottimo dell’era digitale americana.

Con l’assolutezza e l’ingenuità dei suoi venticinque anni, Simone Weil accetta l’ipotesi marxiana di oppressione sociale della società capitalista e produttivista sotto forma di eterogenesi dei fini, ma ne rifiuta la soluzione: la presa del potere da parte degli oppressi per il tramite della rivoluzione proletaria non risolverà il servilismo della condizione umana moderna. A valle della lotta di classe, una nuova forma di oppressione: la rivoluzione conduce sempre al suo inizio, finisce sempre con un nuovo padrone.

La soluzione di Weil all’oppressione sociale, più soave e radicale di quella marxiana, si iscrive nella coscienza che lega il pensare al volere e il volere all’agire:

«la libertà autentica non è definita da un rapporto tra il desiderio e la soddisfazione, ma da un rapporto tra il pensiero e l’azione; sarebbe completamente libero l’uomo le cui azioni procedessero tutte da un giudizio preliminare concernente il fine che egli si propone e il concatenamento dei mezzi atti a realizzare questo fine»⁷.

Ecco la libertà dell’uomo cosciente, «il patto originario dello spirito con l’universo»⁸.

Alessio Giacometti

NOTE
1. S. Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, Adelphi, Milano 1983, p. 68.
2. Ivi, p. 46.
3. Ivi, p. 69.
4. Ivi, p. 21.
5. Cfr. O. Mandel’štam, Humanisms and the present, Ann Arbor, Ardis 1979, p. 181.
6. Cfr. A. Saint-Exupéry, Terra degli uomini. Mursia, Milano.
7. S. Weil, op.cit., p. 77.
8. Ivi, p. 130.

[Credit Grant Ritchie]

12 Ott 2018

Sticky Post By Claudia Carbonari Posted in Articoli Recenti, Interviste Permalink

Immagini ed etica nella comunicazione: intervista a Giovanni Scarafile

Sticky Post By Claudia Carbonari On 12 ottobre 2018

Giovanni Scarafile insegna Etica della Comunicazione nell’Università del Salento. Dirige la collana editoriale Controversies. Ethics and Interdisciplinarity per John Benjamins Publishing Company di Amsterdam. È vicepresidente dell’International Association for the Study of Controversies (www.iasc.me) e componente dello Steering Committee della Fédération Internationale Des Sociétés De Philosophie. Inoltre è direttore di Yod Magazine ed autore del podcast il Ramo del Mandorlo su iTunes. In questa intervista la nostra attenzione si concentra sulla sua ultima pubblicazione, Etica delle Immagini (Morcelliana, 2016), per riflettere sulle ambiguità della comunicazione a partire dall’ambivalenza e potenziale espressivo del linguaggio visivo. Proprio questo suo ultimo libro è stato il testo di riferimento nel mio precedente articolo Le ragioni di un’etica delle immagini, pubblicato nella rivista La chiave di Sophia #6 dedicata alla Comunicazione etica.

Professore, noi viviamo in una società dell’immagine e dell’apparenza come mai prima d’ora, quello visivo è il linguaggio che è diventato il più gradito e facilmente assimilabile da parte di noi lettori/consumatori, trasformandosi in discriminante per la virilizzazione e diffusione di un’informazione. Diventa quindi necessario riflettere sul valore etico della comunicazione visiva, eppure sembra che non venga dato abbastanza spazio ad un’analisi di questo tipo. Lei cosa ne pensa?

Nel 2001, il regista Patrice Chéreau realizzò il film Intimacy, basato su due racconti di Hanif Kureishi. La trama, in fondo, era semplice: Jay e Claire si incontrano ogni mercoledì nell’appartamento dell’uomo per fare sesso. Il film vinse l’Orso d’Oro a Berlino, ma fu massicciamente criticato da alcuni ambienti per la presenza esplicita di alcune scene di sesso. A mio avviso, quelle critiche erano ingenerose, perché si concentravano su un particolare, perdendo di vista lo sfondo.
Jay e Claire, infatti, vengono mostrati dal regista mentre sono catturati da una forza che li travolge e che, partendo dai corpi, li eleva ad una conoscenza che li supera e sembra trascenderli. Da sempre, a quella forza la filosofia ha dato un nome: eros. Quando vidi il film rimasi colpito dalla sua capacità espressiva: parlava di erotologia con molta più efficacia di quanto avesse potuto fare un discorso di filosofia. Non sto, ovviamente, mettendo in alternativa le due cose: l’aspetto visivo ed il discorso orale. Si tratta di elementi per certi versi complementari. La questione di fondo, però, rimane: quando mai avremmo potuto fare un discorso sull’eros con la stessa vividezza con cui il film mostrava la vicenda di questi due amanti?
Ecco, Intimacy è l’esemplificazione di una situazione piuttosto comune sotto i nostri occhi: siamo circondati da questioni ad alto tasso filosofico. Si tratta di aprire gli occhi per riconoscerle. Proprio nella rinnovata acutezza dello sguardo, infatti, possiamo trovare l’antidoto perché il nostro parlare di filosofia non sia una banale “verniciatura di formule”, secondo il noto avvertimento di Platone nella Lettera VII.

Partendo anche dal suo libro Etica delle immagini (2016), che cosa si intende per mito dell’oggettività fotografica e perché oggi può risultare un paradigma pericoloso?

Recentemente ho visto un filmato in inglese in cui l’ex presidente degli Stati Uniti, Obama, all’improvviso dice delle cose senza senso, pur rimanendo serio. Ho dovuto rivedere quel filmato, per essere sicuro di non aver capito male. In effetti, era proprio Obama, con la sua voce e con il suo volto. Ho scoperto in seguito che quel filmato è il risultato del software Face2Face che, inizialmente ideato in alcuni centri di ricerca, anche grazie all’intelligenza artificiale, consente di attribuire a chiunque espressioni facciali diverse da quelle originali del soggetto rappresentato. Quello che vedi è del tutto realistico ed è praticamente impossibile rendersi conto che si sta guardando un video alterato.
Oggi, esponenzialmente più che nel passato, quel che vediamo non è un indizio di qualcosa che si è verificato effettivamente di fronte alla macchina fotografica o alla macchina da presa. Si tratta di un cambiamento epocale. Agli inizi della sua storia, infatti, la fotografia fu ritenuta una prova schiacciante della capacità della “nuova” tecnologia di vedere meglio dell’occhio umano. Per questo, la fotografia fu considerata un sinonimo di obiettività. Di ciò che era fotografato, ti potevi fidare. Assistiamo oggi ad un cambiamento di paradigma: sì, sappiamo che esiste Photoshop e che le foto si possono modificare, ma la tendenza a credere in ciò che vedo è dura a morire. Dobbiamo imparare ad assumere una nuova postura di fronte al cambiamento in atto.

In che misura prendere coscienza dei codici del linguaggio visivo ci permette di difenderci da eventuali manipolazioni? Cosa significa saper leggere un’immagine? Esiste un certo “analfabetismo visivo” diffuso?

Come dicevo prima, stiamo attraversando un periodo di trasformazioni strutturali nell’ambito della comunicazione visiva e della comunicazione in generale. L’adozione di strumenti di interpretazione è senz’altro auspicabile, ma di difficile attuazione. La ragione è semplice: il nuovo contesto è accompagnato dall’immediatezza della fruibilità assoluta. Si tratta dell’illusione che qualsiasi informazione sia alla mia portata, indipendentemente dal suo genere e dalla mia preparazione specifica. È lì, su internet, e dunque è a mia disposizione. Facile, no?
Ora, con questa illusione noi dobbiamo confrontarci, perché la situazione precedente (quella, per capirsi, che attribuiva ancora una importanza alle gerarchie) è destinata a non riproporsi.
L’analfabetismo visivo cui lei si riferisce, a me fa venire in mente che oggi non si è tanto perso di vista il senso, ma il senso del senso. In questo nuovo scenario, occorre ripartire dai sensi. Con questo apparente gioco di parole voglio dire che risulta inaggirabile rifarsi a ciò che le persone sono convinte di vedere. In prima battuta, dunque, bisogna mettersi in ascolto delle loro “visioni”. In seconda battuta, occorre far presente che, per vedere sempre meglio, è bene mettere insieme più punti di vista, invece di fidarsi esclusivamente di ciò che ha visto uno solo. È questo il momento in cui l’assolutismo del proprio piano di visione può sfociare in qualcosa di più aperto al confronto.
Oggi, invece, molti esperti, di fronte ai protagonisti del nuovo scenario, reagiscono paternalisticamente. Con il sopracciglio inarcato, ad indicare un atteggiamento di sufficienza nei confronti dell’esistente, sembrano dire “Adesso ti spiego io come stanno le cose”, magari dando del “cretino” a chi non accetti di conformarsi alle indicazioni impartite (si pensi a quanto accade in materia di informazione vaccinale).
Il punto non è se le indicazioni fornite siano corrette o meno. Non possiamo fare a meno del sapere degli esperti, questo è chiaro. Tuttavia, nel nuovo scenario della immediatezza della fruibilità assoluta, gli altri non possono più essere considerati dei semplici destinatari, ma vanno intesi alla stregua di interlocutori: ai segni del cambiamento occorre rispondere con un cambiamento dei segni.

La diffusione delle fake news ha dimostrato che l’informazione libera non sempre porta benefici a chi legge, soprattutto se il lettore non è in grado di fare una lettura critica del messaggio che riceve. Quanto la rivoluzione del digitale ha facilitato l’elaborazione delle informazioni e quanto invece ha favorito relazioni asimmetriche tra chi crea contenuti e chi li percepisce?

Come dicevo prima, la rivoluzione digitale permette a chiunque, indipendentemente dalla sua preparazione specifica, di accedere ad una grande quantità di informazioni. A questo va aggiunto che oggi saltano le mediazioni. Se un tempo avevo bisogno di un’agenzia per organizzare il mio viaggio di nozze, oggi posso fare da solo. Questo porta con sé dei vantaggi, ma anche dei potenziali svantaggi. Cosa ne è della responsabilità degli esperti? Senz’altro non viene meno la loro responsabilità, anche se nessuno sembra più aver voglia di farvi riferimento. Il punto è che tale responsabilità, intesa come fedeltà al sapere da testimoniare, deve trovare modalità nuove per manifestarsi. In particolare, per quanto strano possa sembrare, la credibilità di un esperto non può più essere data per scontata e deve essere riguadagnata sul campo, a partire dal rispetto dovuto a coloro che sono pronti a contestarti. Riusciranno gli esperti a non farsi coinvolgere nelle risse mediatiche e a trovare nuove modalità di comunicazione in linea con i tempi? Mi sembra impossibile se gli esperti, invece di consultare gli studiosi di etica della comunicazione, preferiscono il fai da te. Il risultato è sotto gli occhi di tutti: mentre gli esperti criticano coloro che non si fidano degli esperti, con il fai da te in materia di comunicazione, essi finiscono con l’applicare la stessa logica di coloro che criticano.

L’etica viene per lo più associata ad una dimensione di riflessione filosofica e poco tangibile; secondo lei come può invece concretizzarsi? Perché è necessario per tutti ragionare di più su questo argomento?

Ciò di cui lei parla, il fatto che l’etica sia percepita come ‘astratta’, è in effetti difficilmente contestabile. Vede, nel filosofare ci sono due aspetti di cui tener conto. La filosofia deve senz’altro ricercare gli indici di costanza dei fenomeni, cioè le condizioni di possibilità di ciò che appare. Al tempo stesso, non può disinteressarsi alla vita concreta dentro cui quegli indici vanno intravisti. L’impresa filosofica oscilla continuamente tra i due poli dell’eidetica e della fatticità, divenendo più astratta in un caso e più concreta nell’altro. Si tratta di due stazioni provvisorie il cui alternarsi non è purtroppo percepito nel modo appropriato. Proprio per questo, aggiungerei che l’etica dovrebbe orientarsi maggiormente in direzione della evidenziazione dell’efficacia delle sue indicazioni. Come viatico in questo compito, mi viene in mente quel passaggio dei Quaderni in cui Simone Weil osservava che “Niente di ciò che è inefficace ha valore”.

Etica, comunicazione e arte: che significato acquisiscono questi tre linguaggi in una società polarizzata tra la forma e il contenuto?

Mi sembra che ciò che etica, comunicazione ed arte hanno in comune è la possibilità di offrire, ciascuno dalla sua prospettiva, una effrazione della monologia del soggetto. L’artista, il comunicatore, il filosofo ci mostrano che esiste un mondo anche prescindendo dal mio punto di vista. Come soggetti, abituati a considerare noi stessi centro di gravità intorno a cui tutto il resto deve ruotare, siamo così indotti ad un esercizio di decentramento.
In proposito, torna in mente quel particolare della Leggenda della Vera Croce di Piero della Francesca in cui uno dei fedeli è rappresentato nell’atto di togliersi il copricapo, prima di inginocchiarsi di fronte alla sacra reliquia, la Croce di Cristo, finalmente ritrovata.
Togliersi il copricapo, deporre l’elmo è una metafora straordinaria per indicare la detronizzazione del soggetto, cioè il gesto di chi, giunto a riconoscere l’esistenza di quanto non dipende da lui, è finalmente in grado di relazionarsi più autenticamente ad un altro, finalmente libero di annunciarsi.

Una comunicazione più obiettiva e responsabile è un obiettivo al quale poter aspirare? Se si, a che condizioni?

Se per “comunicazione più obiettiva” intendiamo una comunicazione più conforme al vero, allora il primo passaggio dovrebbe consistere nel prendere coscienza dei modelli comunicativi in cui siamo immersi. Non infrequentemente si tende a ritenere che la comunicazione coincida con la trasmissione di un messaggio da un emittente ad un destinatario. Questo modello va smascherato. Esso deriva da una ricerca, finanziata negli anni Sessanta dalla Bell Company, una compagnia telefonica, interessata a comprendere il modo migliore per ottimizzare il flusso di informazioni tra due apparecchi telefonici. Nel corso degli anni e misteriosamente, quello schema di funzionamento, proprio delle macchine, è stato riferito, piuttosto acriticamente, agli umani. La comunicazione umana, invece, è un’altra cosa e va ben oltre la semplice trasmissione di informazioni.

Da cosa è determinata la nostra percezione del vero, come acquisire maggiore consapevolezza del nostro essere fruitori e spettatori? In questo senso, la bellezza si può considerare una distrazione?

In genere, di fronte a qualcosa che ci sembra bello, rimaniamo senza parole, a bocca aperta. Fuor di metafora, la bellezza è ciò che interrompe la corrente continua che ci lega al mondo. In tal senso, si tratta di una distrazione salutare, perché dà avvio al processo che mi consente di interrogarmi sul modo in cui guardo la realtà.
La consapevolezza di cui lei parla è un atteggiamento riflesso, non una condizione immediata. L’accorgermi di significa che sto ragionando sul modo in cui vedo. È l’inizio di quel processo che mi rende spettatore avvertito o “emancipato”, come scrive Rancière, una specie di salto indietro, per recuperare ciò che è alla base della stessa distinzione tra vedere ed agire.
Le immagini hanno, in tal senso, una funzione straordinaria. Si pensi alle parole rivolte da Kafka nel dicembre 1912 alla fidanzata Felice, a proposito di una foto della donna: “Quando guardo il ritrattino, è qui davanti a me, gli si accompagna lo stupore di vedere con quanta intensità noi due ci apparteniamo, e come al di là di tutto ciò che si vede, al di là del caro volto, degli occhi tranquilli, del sorriso, delle spalle (a dire il vero strette) che bisognerebbe abbracciare subito, come al di là di tutto ciò agiscono forze affini, indispensabili per me e come tutto è un mistero che da piccolo uomo non dovrei neanche guardare; dovrei invece soltanto affondarvi devotamente”.
Queste parole mi emozionano sempre. Sono una grande dimostrazione non solo dell’affetto che può unire due persone, ma anche della forza misteriosa che si sprigiona dalla rappresentazione visiva e dei dinamismi che essa pone in essere. È ciò che oggi chiamiamo spectatorship.
Come filosofi della comunicazione, il nostro compito è di dare un nome, cioè comprendere sempre meglio, queste forze che Kafka definisce “un mistero”.

Tra i suoi scritti vogliamo ricordare anche Interdisciplinarità ed etica della comunicazione (2014), testo nel quale ha fatto emergere un tema a noi molto caro, ovvero la propensione di alcuni saperi (o meglio, dei loro esponenti) al ragionamento per compartimenti stagni e la loro difficoltà di dialogare con altri. In che modo l’interdisciplinarità dei saperi può, secondo lei, aiutare a vivere nella società e nel mondo presenti?

Farei due considerazioni. La prima è che, oggi, l’interdisciplinarità non è più una opzione facoltativa. È, piuttosto, una necessità, perché i problemi di fronte a noi sono talmente ingarbugliati da richiedere risposte non convenzionali.
La seconda constatazione è che la struttura del mondo accademico è basata, non immotivatamente, sulla divisione disciplinare. Pensi alle architetture dei nostri dipartimenti nei cui corridoi si alternano i singoli studi dei docenti, come fossero entità a se stanti. Di cosa è immagine quel modo di concepire la ricerca?
Per questo, chi si occupa di interdisciplinarità è, in genere, considerato una specie di dilettante, con interessi variegati, ma mai ritenuto “profondo” in nessuno degli ambiti di cui si occupa.
Sa qual è la prima conseguenza di questa concezione? Che coloro che si occupano di queste tematiche possono avere conseguenze negative sulle loro carriere. È quanto viene osservato nel recente The Oxford Handbook of Interdisciplinarity in cui è scritto: “those who become involved in interdisciplinary work are often professionally marginalized”.
Siamo al paradosso: c’è bisogno di interdisciplinarità, ma se te ne occupi la tua carriera si arresta!
Sono convinto che con il tempo la situazione è destinata a cambiare. Perché l’interdisciplinarità possa funzionare meglio è richiesta una sempre maggiore capacità di ascolto dell’altro. È dalla fiducia e dalla reale accoglienza che è possibile il transito dei significati da un sapere ad un altro. Ecco perché l’interdisciplinarità non è sganciata da una comunicazione etica.

L’impressione che si ha dell’oggi è che si parla tanto ma si approfondisce poco. C’è ancora spazio per parlare di filosofia nella nostra quotidianità?

In tutta franchezza, a me sembra di rilevare una inevasa domanda di senso, una vera e propria sete di ciò che è essenziale e che, come tale, può restituire il gusto vero delle cose. Insieme a questo bisogno forte dobbiamo cogliere che oggi le forme dell’esperienza del senso sono in continua trasformazione. Guardare avanti o indietro?, ecco la scelta che ognuno di noi deve compiere. Nel primo caso, saremo nostalgici, pronti a rubricare come superficiali od inesistenti le richieste dei più giovani. Nel secondo caso, dovremo allinearci alle mutazioni in atto, avendo il coraggio di superare la semplice riproposizione di tradizioni vetuste ed acquisendo nuove modalità espressive.
La consapevolezza che deve accompagnarci è che alla fame e sete di senso si risponde riattualizzando le matrici della nostra cultura che, in larga parte, derivano dall’incontro tra la tradizione greca e quella ebraica. Atene e Gerusalemme, dunque.
Dalla lamentata astrazione della filosofia, dal suo presunto essere disincarnata ed indifferente rispetto ai problemi degli uomini, si esce senz’altro.
Ma, a maggior ragione, si esce se saremo disposti a impegnarci in prima persona, sforzandoci di vedere meglio, di ragionare meglio, di incardinare nella nostra vita i riscontri ottenuti al livello del pensare. In questo modo, nella congiunzione di vita e filosofia, la vita diviene vita desta. Inutile illudersi: è difficile ed è impegnativo (dormire è molto più facile…).
Ma davvero possiamo pensare di vivere senza cercare il sapore delle cose?

Claudia Carbonari

[Photo Credits: MariAnnina Mazzillo]

23 Lug 2018

Sticky Post By Alessandro Tonon Posted in Articoli Recenti, Esistenza, Filosofia pratica Permalink

La notte dell’anima fra inquietudini e speranza

Sticky Post By Alessandro Tonon On 23 luglio 2018

Conoscere l’uomo e dunque conoscere se stessi implica penetrare i meandri dell’anima, attraversare le salite impervie e le pendenti discese della propria intimità più profonda. Quante volte nel corso della nostra vita ci troviamo immersi nel flusso impetuoso di emozioni e pensieri che come una corrente carsica solca le pareti più profonde della nostra anima? Quante volte questo fluire di pensieri ed emozioni ci fa sprofondare nella notte oscura dell’anima? Un buio al quale, più o meno consapevolmente, ci conduciamo o siamo condotti da contingenze esterne. Da un lato, una condizione di spaesamento intellettuale, che può portarci a sperimentare il vuoto, il nulla dell’esistenza. Dall’altro, uno smarrimento emotivo, che può condurci ad una profonda sofferenza psicologica e spirituale, nei misteri oscuri della tristezza, dell’angoscia e della disperazione.

Accogliere queste pause dell’anima significa accettare la propria finitudine, la propria umana miseria, la propria infinita piccolezza. Convivere momentaneamente con l’inquietudine del pensiero e delle emozioni che spesso si avviluppano in una inspiegabile e angosciante morsa, tuttavia significa riconoscere che la nostra anima non è immobile, ma che essa è in divenire, che il dinamismo che la caratterizza non si è arrestato, ma sta attraversando le faticose paludi dell’esistenza. In questo senso è possibile riconoscere il travaglio dell’anima, la sofferenza psicologica e spirituale dentro la storia del singolo, espressione dell’umanità.

Conoscere se stessi richiede di prendere coscienza della notte oscura dell’anima, di quel vuoto spaesante e talora disturbante, che sembra difficile colmare. È questa la condizione esistenziale che hanno sperimentato i più grandi maestri del pensiero e dello spirito, che sarebbe onesto definire maestri di vita. Pensiamo alla profonda conoscenza dell’animo umano di Socrate, all’esercizio interiore di Seneca e Montaigne, alle inquietudini del cuore di Agostino d’Ippona, al travaglio interiore di Giovanni della Croce, allo strazio esistenziale di Pascal, Leopardi e Kierkegaard, al buio dell’anima conosciuto da Simone Weil e Etty Hillesum, solo per citarne alcuni. Costoro hanno attraversato la notte oscura dell’anima, ne hanno sperimentato l’abisso e, più di qualsivoglia manuale di psicologia, possono testimoniare ancor oggi, attraverso i loro scritti sgorgati dalla sera della vita, il cammino tortuoso e sfavillante dell’anima alla ricerca di se stessa e del proprio senso.

Coloro i quali abbiano sperimentato le notti senza stelle dell’anima, si sono al contempo resi consapevoli che è proprio il vuoto, il nulla, la via verso il tutto, verso la pienezza. Solo la mancanza infatti induce l’incessante ricerca personale. Non a caso la parola desiderio (dal latino de-sidera) significa assenza delle stelle, brama d’infinito. L’uomo disposto a scendere nell’abisso della propria interiorità è l’uomo disponibile ad oscillare fra il nulla e il tutto, poiché consapevole che l’uno è foriero dell’altro. La contemplazione profonda non s’arresta dunque allo smarrimento interiore, ma riesce a scorgere, proprio nell’acme del travaglio, la luce della speranza che dà significato a pensieri ed emozioni trasfigurandoli positivamente. Cogliere anche solo i riflessi delle stelle nel torrente impetuoso dell’angoscia e della disperazione, implica la fiducia che le doglie del parto siano generatrici della vita e consente di intravedere che il dolore può essere fertile humus per ogni gesto creativo, per ogni atto d’amore e di vita. In questo senso, come non pensare all’inquietudine psicologica e spirituale di Vincent Van Gogh, dalla quale sono affiorate alcune fra le pennellate più intense, struggenti, appassionate e coinvolgenti della storia dell’arte. Come non ricordare la travagliata esistenza di Alda Merini, dalla cui sofferenza interiore sono sgorgate con slancio creativo poesie traboccanti di vita, amore e bellezza.

È questo l’approdo spirituale di ogni essere umano che vive secondo saggezza e che, avendo conosciuto il vuoto interiore e non smettendo di camminare per le praterie della propria anima, non si stacca dal mondo, ma ne prende attivamente parte per far sì che il suo viaggio interiore diventi generativo anche per tutto quanto è altro da lui. Per questo, è importante riconoscere il lavorio dell’anima anche quando calano le ombre della notte nella nostra esistenza, quando tutto sembra precipitare e perdersi in un abisso senza fondo. Quando ogni significato sembra svanire in un nichilismo distruttivo, è lì che possiamo cogliere espressioni veramente umane. L’inquietudine va dunque riconosciuta, accolta e rispettata in noi e in chi ci sta dinanzi come cifra dell’esistere, come punto di partenza ma non come approdo finale. Le trepidazioni dell’anima ci attraversano e ci trasformano positivamente se cogliamo in noi e negli altri barlumi di speranza che possono emergere anche nelle esistenze più disperate e angosciate. È importante spalancare le porte alla speranza che fa capolino proprio nelle notti oscure della vita. Essa è l’espressione della libertà ultima dello spirito, che conduce l’uomo a trascendere l’immediatezza del presente proiettandosi verso il futuro. Educhiamoci dunque ad ascoltare voci e silenzi dell’anima, a coglierne ombre e luci, a scorgere la speranza anche nelle lacrime, nel grido doloroso o talvolta strozzato dell’angoscia esistenziale che lacera l’interiorità. Educhiamoci a comprendere i moti profondi dell’anima che oscillano fra il dicibile e l’indicibile, fra il visibile e l’invisibile. Proprio accogliendo in noi e nell’altro questa tensione dialettica, fra ciò che può essere detto e l’inesprimibile, è possibile intravedere la speranza, che si riverbera luminosa come la luna sul mare della notte. Anche nelle tenebre dell’anima non cessiamo di coltivare in noi la speranza poiché, come affermava il filosofo tedesco Walter Benjamin: “solo per chi non ha più speranza ci è data la speranza”. La speranza è infatti garanzia di possibilità per lo spirito affinché si determini la libertà del singolo e la sua responsabilità, per il presente e per il futuro, nel tempo della vita e della storia.

Le inquietudini interiori sono la nudità dell’anima di fronte a noi stessi e all’altro, ma in questa fragilità di pensieri ed emozioni è custodita la vera forza umana. Invero, l’aver attraversato il travaglio della propria anima ci permette di avvicinare maggiormente il mondo interiore dell’altro, evitando di divenire monadi senza porte e finestre, immedesimandoci nella sua imperscrutabile essenza e nel suo vissuto con attenzione, sensibilità, rispetto e calore umano, aiutandolo a scorgere la speranza che, seppur leggera e impalpabile come la brezza estiva, è il motore che permette alla vita di non arrestarsi e di proseguire il proprio misterioso cammino.

Alessandro Tonon

[Photo Credit: Hisu Lee via Unsplash.com]