L’importanza di essere malinconici

È da tempo che provo a dare un senso alla mia malinconia. Eppure, negli anni, ogni tentativo di spiegarmi l’origine di questo filtro nero che si frappone tra me e la realtà non ha fatto che aumentare il mio bisogno di sapere. E se la malinconia, quest’indole che da un momento all’altro può sfociare nella patologia (depressione), non fosse altro che l’effetto di questo pensiero ingrovigliato sul mio essere? Un luogo comune che come tutti i luoghi comuni conserva in sé qualcosa di vero e indimostrabile. Per questo, nonostante tutto, Flaubert – uno che di luoghi comuni si intendeva – si domandava se pensare e soffrire fossero la stessa cosa. Più si riflette e si abbraccia la condizione umana, più il dolore si fa largo nei pensieri e nelle membra. Ma è la malinconia che ci spinge a sapere o è il sapere che ci rende malinconici? Impossibile rispondere. È pero possibile affondare lo sguardo nelle profondità della malinconia, spiandone i movimenti, scordandosi però di poter arrivare a un racconto universale e scientifico (clinico) delle sue innumerevoli manifestazioni. Una fenomenologia dai labili confini, dunque, e che si serve di immagini che hanno il merito di suggerire – non definire – sensazioni confuse, ma tra le più seducenti. Si potrà così viaggiare, con l’aiuto del linguaggio poetico e della lucidità filosofica, tra febbri, battaglie, cadute, lutti, deserti, nostalgie. Come fa la malinconia a partorire così tante metafore, spronandoci a superare il linguaggio comune per approdare a lidi nascosti della nostra interiorità, i quali, accarezzati dalle sue visioni, sentono ora la necessità di esprimersi? È ancora quel connubio tra pensare e soffrire a venirci incontro: la malinconia ci accompagna a visitare gli abissi del nostro essere, in un processo di conoscenza graduale (di noi stessi e del mondo) nel quale ci scopriamo lucidi, e così nudi di fronte al mondo per noi doloroso. Pensiamo e soffriamo. Soffriamo e pensiamo. Ma non basta. In questo processo a crescere e imporsi in noi è il bisogno di senso. Pensare, conoscere, sapere, e il loro tingersi di malinconia; oppure la malinconia nell’aprire brecce di lucidità nell’esistenza; accumulano significati. Significati che vanno narrati per ristabilire l’equilibrio – o crearne uno – della vita ferita. Ecco l’arte, il racconto di significati attraverso linguaggi simbolici, e con essa l’arte di soffrire, la malinconia che si esprime, che impara a farlo. Con essa crescono i significati, trovando canali di espressione, in un viaggio che risponde alla necessità di dirsi per trovare un senso alla sofferenza, o più semplicemente alla vita, che nella sofferenza mostra le radici. Difficilmente, però, si troverà conforto in una risposta. Il senso latita; è la ricerca del senso a dar fiato ai giorni. E quanta bellezza, nel corso della storia, ci hanno regalato le malinconie degli uomini! A partire da quel connubio tra genio e malinconia ipotizzato da Aristotele (o da un suo allievo) per spiegare l’eccezionale creatività di alcuni esseri umani – eroi e sapienti –, in seguito riproposto in altre forme nel Rinascimento e poi dai Romantici, fino all’esplosione novecentesca dell’io, foriera di forme d’arte mai viste e sentite prima.

Certo, non è solo bellezza. È anche tenebra, abisso, pulsione di morte. La malinconia e quello che in essa può scatenarsi (ansia, angoscia, noia, mania) fino alla depressione – la sua forma più attanagliante, che spesso seda qualsiasi impulso vitale – è pericolosa, cioè viva. In essa convivono gli opposti, luce e ombra, vita e morte, come in ogni sentimento autenticamente vitale. Ed è proprio dall’ombra che sgorga la luce, non c’è bisogno di ricordarlo. O forse sì, considerato il tempo in cui viviamo, anestetizzato dalla ricerca frenetica del divertimento, un modo per non pensare a noi stessi, ma di consumarci interiormente, consumati dalla macchina capitalistica i cui occhi hanno il simbolo del dollaro. Ci dobbiamo distrarre, siamo spinti a farlo, per non soffermare lo sguardo sulle catene luccicanti che ci stringono mani e pieni. Eccolo il paradosso: nel mascherare la malinconia, propensione profondamente umana che ha a che fare con la costruzione dell’identità e con la ricerca del senso, il sistema sociale (ormai mondiale) – e quindi noi stessi, volontariamente asserviti a esso – instilla in tutti noi i germi di una malinconia ancor più profonda che non vogliamo ammettere. La repressione della pericolosità dei sentimenti più vitali ci ha reso apparentemente più “felici”, ovvero distanti dalla vivida sofferenza, ma al contempo più sterili, incapaci di creare e vedere bellezza (il “bello” sarà quello che ci dicono essere bello). In sostanza depressi, di quella forma di depressione che si insinua nell’autoinganno del benessere (prettamente materiale). Ma cosa sono ansia, angoscia, preoccupazione, precarietà, paura, incertezza, frustrazione indotte dalla nostra società della prestazione e dell’efficienza, se non una forma profonda di depressione che coviamo in noi senza accorgercene? Schiacciati da un pensiero unico che ci vuole col sorriso, sempre pronti e reattivi, e instupiditi dai media digitali – la vera droga del nostro tempo – andiamo incontro alla schiavitù della mediocrità (vivere senza sapere, senza senso), perdendoci tutto di noi, l’occasione irripetibile di conoscerci ed esprimerci. Siamo la benzina di un sistema livellatore, che non ha occhi per le persone, ma solo per lo sfruttamento dei loro bisogni. Ipocritamente, non si mette in discussione, non ha alcuna intenzione di limitarsi: la gente è depressa? diamogli i farmaci, inventiamone sempre nuovi e sempre più potenti cosicché possa distrarsi di un malessere che nasce da uno stile di vita imposto ovunque – un dolore assurdo, inspiegabile, insensato perché disumano. La malinconia è un’altra cosa, non ha niente a che fare con la schiavitù, è libera conformazione dei nostri desideri, ci fa soffrire perché ci consente di vivere – le giornate che molti conducono oggi tra lavoro, traffico e social network sono solo un surrogato della vita – permettendoci, nel conoscerci, di crearci, forgiando così la nostra identità, scoprendo la bellezza che si cela in tutti noi sotto il velo del dolore di essere al mondo. E dunque riprendiamoci la nostra malinconia, riconquistiamo il diritto di avere il tempo e lo spazio per “pensare e soffrire”. Per essere vivi.

Non dobbiamo crogiolarci nella sofferenza, e nemmeno invocarla. Ma si soffre, la vita non sarebbe vita altrimenti. Impariamo a soffrire, a farne un’arte, senza soffocare ciò che di più profondo esiste in noi e cerca di parlarci, nel tentativo di essere noi fino in fondo, e non lo specchio di un mondo che non vede l’ora di finire per lasciare il posto a qualcun altro.   

 

Stefano Scrima

 

Scrittore, musicista e filosofo, sulla malinconia ha recentemente scritto L’arte di soffrire. La vita malinconica (Stampa Alternativa 2018). Il suo lavoro si concentra sull’applicazione della filosofia alla vita quotidiana, nel tentativo di analizzare la società in cui viviamo mettendone in luce le contraddizioni e creando spazi di confronto. Riflettere sulla malinconia, creatrice di bellezza, in un mondo depresso dal culto del mercato, diventa in questo senso un’urgenza. Così come lo è porre un argine all’amplificazione di odio e ignoranza sui social network, di cui si tratta in Socrate su Facebook. Istruzioni filosofiche per non rimanere intrappolati nella rete (Castelvecchi editore 2018), o ripensare i dogmi della contemporaneità come il lavoro e l’efficienza, spesso alibi del non-pensiero, attraverso una rivalutazione della pigrizia, tema affrontato in Oziosofia (Diogene Multimedia 2017) e Il filosofo pigro. Imparare la filosofia senza fatica (il melangolo 2017).

 

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È la morte che dà senso alla vita?

Dinanzi al mistero della morte molti uomini si chiedono quale sia il senso della propria vita. Che significato viene dunque ad assumere la vita al cospetto della morte che tutto annulla? Nel corso della storia del pensiero filosofico le risposte sono state molteplici e fra loro molto differenti, per contenuti e prospettive. Al contempo, le religioni, orientali e occidentali, nascono proprio come tentativi di rispondere al limite per eccellenza inscrivendolo all’interno di una prospettiva che sveli la vita, un certo tipo di esistenza che non ci è data di conoscere ma solo di immaginare ed eventualmente “tener ferma” come contenuto di una fede, dopo la morte.

Fra i tentavi filosofici di risposta al significato della vita in rapporto alla morte, più importanti del Novecento, come non annoverare quello dello psichiatra e filosofo viennese Viktor Emil Frankl. Il suo contributo, oltre a riprendere e rimandare alle speculazioni dell’analitica esistenziale dello Heidegger di Essere e tempo, del concetto di uomo come essere-gettato nel mondo e come essere-per-la-morte, si arricchisce della sua esperienza di medico-psichiatra, delle sue competenze filosofiche, psicologiche e soprattutto della sua tragica ma determinante esperienza di vita nei lager nazisti. Invero, la vita dell’uomo Frankl ha certamente contribuito a corroborare le intuizioni e le competenze del Frankl filosofo e psichiatra.

In particolare, rispetto al significato della vita in relazione alla morte, l’intellettuale viennese ritiene che per rispondervi siamo rimandati a noi stessi, al fatto originario che l’esistenza è al contempo consapevolezza e responsabilità. La consapevolezza concerne la propria fragile condizione di esseri che hanno un termine. Mentre la responsabilità inerisce la nostra unicità e irripetibilità di singoli uomini, in rapporto alla singolarità e irripetibilità delle concrete situazioni nelle quali veniamo a trovarci di ora in ora. Singolarità e irripetibilità sono due aspetti che permettono di comprendere il significato della vita che si manifesta come finita. Il carattere limitato dell’esistenza, asserisce Frankl «contribuisce a darle un significato, e non a sottrarglielo»1. Secondo il pensatore viennese la morte non può dunque pregiudicare il senso della vita. Diversamente, proprio l’avere in vista la morte o poterla in qualche modo “anticipare” con l’immaginazione – servendoci di un’espressione heideggeriana – permette di inondare di senso la propria esistenza vivendola autenticamente. Scrive Frankl: «Domandiamoci che cosa accadrebbe se la nostra avventura terrena non fosse determinata nel tempo, ma fosse infinita. Se fossimo immortali in questo mondo, avremmo ogni buona ragione per rimandare ogni nostro atto»2. In questo senso verrebbe meno la nostra stessa responsabilità per la vita. Di fronte a un’esistenza infinita ogni nostro progetto verrebbe meno. Mentre, come aveva intuito Heidegger: «l’esserci, in quanto gettato, è gettato nel modo di essere del progettare»3. È proprio il progettare, l’avere in vista il futuro che permette di realizzare ciò che siamo. La consapevolezza della limitatezza del nostro transito terrestre, permette di intraprendere una strada autenticamente nostra, dunque di rispondere responsabilmente alla vita. «È proprio in considerazione della morte» afferma Frankl «quale limite insuperabile alle nostre possibilità e al nostro futuro, che siamo costretti ad utilizzare il tempo della nostra vita, a non perdere le occasioni che ci vengono offerte, la cui somma ‘finita’ costituisce il consuntivo della nostra vita»4. Il senso della vita riposa proprio nel suo carattere irreversibile. Pertanto, la responsabilità di un uomo si può esaminare solo in relazione al tempo limitato della sua esistenza. In merito a questo Frankl paragona l’uomo ad uno scultore, che partendo dal materiale grezzo (la vita e il suo destino), si adopera con tutti i mezzi e le possibilità a disposizione per dar luce alla miglior forma possibile. Questo è concepibile allorché, pur essendo l’uomo “gettato” nel mondo e dunque condizionato, mantiene la libertà ultima di ergersi al di sopra di tale gettatezza, di tali limitazioni, al fine di realizzare valori che diano senso alla vita. Quest’ultima è conseguentemente un costante cammino di autotrascendenza che permette di attuare la libertà nella forma delle possibilità sempre presenti, al di qua della morte. All’uomo resta dunque la libera possibilità di «trasmutare il materiale che il destino gli fornisce, in parte con il proprio lavoro, in parte sperimentando o soffrendo: di ‘sbozzarne fuori’ quanto più può valori creativi, di esperienza e di atteggiamento»5.

Lo scultore ha a disposizione un tempo limitato per realizzare il suo lavoro e di questo tempo non conosce la scadenza. Il tempo a disposizione può essere molto come poco, persino pochissimo. Non sapendolo, tuttavia, lo scultore è chiamato dalla vita a utilizzare il proprio tempo in modo pieno e completo per portare a termine la propria opera unica e irripetibile. E «l’eventualità che egli non riesca a compierla non la destituisce di valore»6. Nessuna esistenza può essere dunque valutata in base alla sua lunghezza, ma in base alla ricchezza dei suoi contenuti, dei valori che è riuscita a realizzare nel tempo che le stato concesso. «Nella limitatezza del tempo e dello spazio terreno l’uomo deve compiere qualcosa, conscio sempre di essere mortale e tenendo ben presente la propria immancabile fine»7.

La vita e la morte costituiscono dunque un unico grande insieme, avvolto nel mistero (che concerne tutto ciò che sfugge alla comprensione razionale). Ma questo mistero non è mai destituito del proprio senso, a condizione che l’uomo prenda consapevolezza di essere «attaccato sul vuoto al suo filo di ragno»8, come recita un celebre verso di Ungaretti. Una condizione esistenziale che scorge il limite invalicabile della morte e che proprio per questo riconosce la propria responsabilità di fronte alla vita. Responsabilità che chiama in causa la libertà dell’uomo di prendere posizione nei confronti del proprio destino (il materiale grezzo dell’esistenza) per realizzare valori che concernono ciò che l’uomo riesce a creare, quanto riesce ad amare e sperimentare, come riesce a soffrire e persino a morire. Motivazioni che trascendono la vita e che in una certa misura la rendono eterna. Risultano nuovamente chiarificatrici e parenetiche le parole di Frankl, il quale afferma: «la responsabilità dell’uomo […] è rapportata alla singolarità e all’irripetibilità della sua particolare esistenza. L’esistenza umana è infatti un essere responsabile di fronte alla propria finitezza. Questa temporalità della vita non la rende […] senza senso: al contrario, è proprio la morte a renderla significativa»9. Seguendo le intuizioni frankliane è dunque verosimile rispondere alla domanda posta in esergo sostenendo, seppur con parola fragile e tremante, che è proprio l’orizzonte della morte a dischiudere il senso alla vita.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana, Brescia 20056, p. 108.
2. Ivi, p. 108.
3. M. Heidegger, Essere e Tempo, UTET, Torino 1969, p. 239.
4. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, op. cit., p. 108.
5. Ivi, p. 109
6. Ibidem.
7. Ibidem.
8. G. Ungaretti, La pietà, in Sentimento del tempo, in Giuseppe Ungaretti. Vita d’un uomo. Tutte le poesie, Mondadori, Milano, 19693, p. 171.
9. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, op. cit., p. 116.

 

[Photo credits: Matt su Unsplash.com]

“Che cosa vuoi essere?”: essenza e vuoto nell’architettura di Louis Kahn

Un edificio non è architettura. Un edificio è un edificio, e gli architetti non sono ingegneri ma sono piuttosto artisti, filosofi. O almeno, dovrebbero esserlo.

Louis Kahn, architetto americano dello scorso secolo, lo era. Leggere i suoi scritti è come immergersi in saggi di filosofia e lui esercitava la sua professione portandovi all’interno, in modo coerente e straordinario, le sue teorie.

Kahn infatti iniziava a progettare un edificio interrogandolo. “Che cosa vuoi essere?”, gli chiedeva metaforicamente. Questo è ciò che il grande maestro statunitense chiamava Ordine, ovvero la ricerca dell’essenza ultima, vera e intima del progetto, il primo passo del farsi dell’opera architettonica. Prendiamo come esempio una biblioteca: scrive Kahn che «un uomo con un libro va verso la luce: è l’inizio di una biblioteca […] Una biblioteca inizia con un uomo che vuole leggere un libro».

Ecco allora che, in un certo senso, gli spazi “si fanno da sé” una volta che l’architetto è in grado di riconoscerne la voce, di seguire la loro inclinazione. A muovere il processo creativo è infatti una sorta di “epifania”, intesa come il momento di rivelazione dell’aspirazione ad essere della forma (aristotelicamente intesa come essenza) e il successivo processo di rielaborazione di figure. Ogni architettura deve esprimere la verità della propria natura – pena, la morte dell’architettura. L’epiphany dunque rappresenta la comprensione di questa verità naturale che il progettista deve perseguire.

Il passo successivo all’Ordine è la Forma: si tratta di un momento conoscitivo che precede la vera e propria progettazione e in cui Kahn ragiona sull’apparente opposizione di pieno e vuoto. La riflessione sul vuoto in particolare costituisce un filo rosso che lega Kahn a un libro molto diffuso nell’ambiente intellettuale di Yale che era The book of tea di Kakuzo Okakura (1931). Secondo Okakura (ed è questo che ha affascinato in particolare Kahn) «soltanto nel vuoto risiede ciò che è veramente essenziale. Ad esempio la realtà di una stanza consiste nello spazio vuoto limitato dal soffitto e dalle pareti, e non dalle pareti e dal soffitto in sé stesse. L’utilità di una brocca sta nel vuoto in cui si versa l’acqua e non nella forma o nel materiale di cui è costituita». Tale riflessione però non viene declinata dall’architetto solo in termini di distribuzione funzionale, ma si lega anche alla sfera più immateriale dell’uomo stesso, in quanto «vi è dunque un vuoto in cui possiamo penetrare e che possiamo riempire con l’intera misura della nostra emozione estetica».

Da questa idea Kahn elabora la sua particolare concezione di Room, che viene ambivalentemente intesa come “Stanza” e come “Spazio”. Nello specifico, «la stanza è uno spazio definito, individuato da come è stato fatto, dal modo in cui soffitto e pareti lo separano dallo spazio circostante», e dunque si connota come uno spazio costruito in modo controllato e sapiente e in grado di imporsi come unità autonoma e distinta rispetto allo spazio naturale. Riflettendo le teorie di Henri Focillon dibattute negli anni di Yale, lo spazio costruito è dunque “un universo nell’universo”.

Il terzo e ultimo passo è quello del Design, che interpreta i contenuti della Forma, traduce l’Ordine interno in concretezza e soprattutto soddisfa la volontà di essere dell’edificio. Qui assume consistenza il suo continuo sguardo alle rovine (i templi greci, gli imponenti muri romani…) e al loro rapporto con la luce, l’utilizzo puro e onesto dei materiali da costruzione che vengono lasciati a vista, il suo interesse ferreo per la monumentalità, intesa come «una qualità spirituale intrinseca ad una struttura che trasmette il sentimento della sua eternità». Ogni edificio, con la propria funzione (una chiesa, una scuola, una casa, una fabbrica…), è una «istituzione dell’uomo» che si esprime attraverso la monumentalità.

In tutto questo però non manca d’importanza la tecnica, poiché non è possibile costruire spazi senza un suo uso sapiente; eppure non è neanche possibile farlo senza una riflessione intrinseca all’architettura stessa. Questa idea di architettura come coappartenersi di saperi intellettuale e tecnico appartiene alla concezione di arte più in generale del filosofo Ananda Kentish Coomaraswamy, i cui testi erano stati a lungo oggetto di dibattito in quei tempi a Yale: funzione e significato sono stretti da un legame esclusivo, per cui la struttura di un edificio è parte fondante della trasmissione del suo significato; l’architettura, del resto, è creata sia per soddisfare esigenze fisiche che spirituali. La tecnica allora si delinea come lo “strumento” che consente a un’idea formale di esistere.

Ecco allora prendere forma gli imponenti “diaframmi di luce” che avvolgono l’aula parlamentare di Dacca, in Bangladesh, o i “carrels” della biblioteca dell’Università di Exeter, che diventano tutt’uno con i muri perimetrali e s’incastrano sulla finestra, dove il lettore raggiunge la luce; o le forme geometriche pure che trovano il loro senso di esistere e di combinarsi nell’ampliamento della Yale Art Gallery; o la verticalità e il rivestimento delle torri di servizio del Richards Medical Research Building che si connotano come spazi a sé.

«Architettura è il meditato farsi degli spazi», scrisse Louis Kahn; perché in architettura, come in ogni aspetto della propria vita, bisogna saper ascoltare.

 

Giorgia Favero

 

[Immagine tratta da Wikimedia Commons]

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Adolescenti che sfidano la morte

Una sfida tra adolescenti conclusasi tragicamente. L’ennesimo, triste e drammatico, fatto di cronaca avvenuto alla stazione ferroviaria di Parabiago lo scorso martedì – al confine fra le province di Milano e Varese – nel quale Abderrahman El Essaidi, giovane ragazzo di quindici anni, ha perso la vita per raccogliere un accendino che, dalle prime testimonianze, sembra sia stato gettato sui binari del treno da un amico tredicenne che imprudentemente lo voleva sfidare a recuperarlo in rischiose condizioni.

Sfidarsi a sfidare la morte sui binari del treno. Un gesto questo, che come altri – purtroppo ormai quotidiani – ci rivela una crisi esistenziale giovanile che si erge come un disperato e sofferente richiamo alla comunità degli adulti, interpellati a ritrovare il proprio ruolo educativo. Un compito che ha l’obiettivo di ascoltare attivamente il grido che emerge più o meno consapevolmente, più o meno esplicitamente, dalle esistenze lacerate degli adolescenti di oggi, uomini e donne del vicino domani, che testimoniano con questi gesti, solo in apparenza indecifrabili, la fatica nel trovare il senso della propria vita.

Il significato della vita si sviluppa a partire da una dialettica fondamentale, il rapporto con il senso del limite. In particolare il senso del limite per eccellenza, quello estremo per la condizione umana: la morte. Spingersi oltre il proprio limite, costituiva il peccato per eccellenza nella cultura greca. “Conosci te stesso e nulla di troppo” stava scritto sul frontone del tempio di Apollo a Delfi. Quel “nulla di troppo” indicava la hybris (dal greco ὕβρις), la tracotanza e ammoniva circa il superamento indebito del proprio limite personale. Radicalizzando, si può parlare di quel limite caratterizzato dall’orizzonte inaggirabile della morte, di quella finitezza che, paradossalmente, dà senso e valore alla vita. E’ proprio alla luce della transitorietà dell’esistenza, della sua temporaneità, che possiamo inondare di senso ogni giorno e ogni ora che viviamo. Mentre, perdere la percezione del limite, persino quella del limite ultimo, implica rendere banale la morte stessa e conseguentemente misconoscere il valore intrinseco della vita. Eppure, la morte e la vita si sorreggono in una danza esistenziale a due, l’una non può fare a meno dell’altra. La vita acquista il proprio senso solo nel momento in cui ci si rende consapevoli che c’è una data di scadenza per portare a termine i propri compiti terreni, ai quali ciascuno è chiamato. Un impegno reale, una responsabilità verso qualcosa o qualcuno: un’opera da realizzare, un altro essere umano da incontrare e amare, un una causa da servire, come per esempio un ideale civile, politico, oppure Dio. Compiti che si configurano come appelli unici e irripetibili che la vita pone a ciascuno nella sua unica e irripetibile situazione esistenziale. Il vuoto esistenziale che abita molti adolescenti di oggi li induce a sfidare la morte forse e paradossalmente proprio per sentirsi vivi. In quest’ebbrezza tragica di approssimarsi alla morte, tuttavia viene meno la consapevolezza che tale sfida non ha vincenti ma solo vinti. Sfidare la morte implica il rischio di restarne inghiottiti, senza alcuna possibilità di rimedio.

È fondamentale ascoltare attentamente i giovani, aiutarli a riconoscere la propria responsabilità unica e irripetibile dinanzi alla loro unica vita, poiché solo così potranno dare risposta al desiderio profondo che li abita, che alberga in ogni uomo, quello di dare un senso concreto alla propria vita. Ecco che la mission educativa degli adulti consiste dunque nel recuperare e testimoniare il senso del mistero della vita, indissolubilmente legato a quello della morte che ne costituisce il limite e la condizione di significato. Quel senso del mistero dal quale emerge la categoria del sacro, che si lega a tutto quanto non è spiegabile razionalmente e che porta con sé il rispetto originario per la vita. A partire da questo, ai giovani va spiegato che la vita pone domande e si attende risposte concrete, ogni giorno e ogni ora, nella concreta, unica e irripetibile situazione storica nella quale ci si trova a vivere. L’esistenza si configura infatti come possibilità di progettare, di mettere a frutto tutto il proprio potenziale umano per realizzare dei valori, che divengono delle mete da raggiungere, dunque delle concrete opportunità di inondare di senso le proprie giornate. Ridestare gli adolescenti dal torpore esistenziale con parole ed esempi educativi che li aiutino realmente a recuperare il senso della propria vita, permetterà di ridurre fenomeni tragici e mortali, fonte di indicibile, ma evitabile, sofferenza. Di fatto, è proprio dove dilaga il vuoto esistenziale, dove la volontà di significato viene frustrata, dove manca un senso, una direzione concreta, che gli esseri umani tendono a fare cose senza senso, come per esempio sfidare la morte.

 

Alessandro Tonon

 

[Credits Albert Laurence su Unsplash.com]

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Alterità femminile, soggettività dimenticata. Intervista a Adriana Cavarero

 

Filosofa italiana e docente di filosofia politica all’Università di Verona, Adriana Cavarero è tra le esponenti di spicco del pensiero della differenza sessuale e tra le massime studiose di Hannah Arendt in Italia. Si è occupata di gender studies, teorie femministe e filosofia politica, mantenendo un dialogo costante con la filosofia antica. 

L’abbiamo raggiunta telefonicamente quest’estate nel suo rifugio in montagna ed ha avuto la grande gentilezza di dedicarci del tempo per discutere di temi quanto mai attuali e pregnanti. Questa intervista completa quella pubblicata sulla nostra rivista cartacea La chiave di Sophia #7 dedicata alle molteplici esperienze che il concetto di bello è in grado di generare. Con queste ultime domande cerchiamo di analizzare quei fenomeni che incontriamo quotidianamente e che pongono in relazione il linguaggio, il corpo femminile e la sua alterità, la libertà e la consapevolezza della propria soggettività.

 

Il termine femminicidio, nella sua accezione di forma di violenza esercitata sistematicamente sulle donne in nome di una sovrastruttura ideologica di matrice patriarcale, è al centro di un dibattito ancora aperto. Da una parte c’è chi ne sottolinea la necessità, dal momento che definisce un fenomeno ben preciso, dall’altra c’è chi non ne comprende l’utilità, non identificando in esso la specificità della violenza perpetuata dagli uomini nei confronti delle donne. Qual è la sua posizione a riguardo?

Il termine femminicidio non è solo utile, ma è anche molto sensato, perché è semplicemente il modo di nominare un fenomeno che esiste. Le parole non sono mai colpevoli, il colpevole è il fenomeno che esiste. È un dato di fatto che molte donne vengono uccise dagli uomini, mentre non c’è un fenomeno altrettanto diffuso di donne che uccidono uomini. I dati di fatto richiedono dei nomi. In questo uccidere, dove le vittime sono donne, vi sono costanti empiriche, riconoscibili, studiabili e in ultima analisi innegabili e oggettive. Le costanti sono che è l’uomo a uccidere la donna e per lo più si tratta del marito, di un parente, del fidanzato. Qui a entrare in gioco è l’idea di possesso, che viene esercitata massimamente quando puoi distruggere la persona che desideri possedere o pensi sia in tuo esclusivo possesso; ossia a entrare in gioco è l’idea, tradizionalmente e tipicamente maschile, del potere come possesso dell’oggetto. Un potere appunto assoluto e perciò distruttivo.

In questo modo il nome di questo fenomeno viene da sé: è una composizione di due vocaboli latini. Quelli che ritengono inutile questa parola semplicemente proibiscono che il linguaggio faccia il suo corso e “dica” la realtà specifica del dato di fatto. Se non esistesse il vocabolo, il fenomeno sarebbe “coperto”, non nominato e quindi non compreso.

 

Il sistema pornografico è un altro tema al centro del dibattito femminista. Una tesi radicale è quella di Catherine MacKinnon, che vede la pornografia non solo come principale istituzione dell’ineguaglianza di genere, ma anche causa diretta di violenza sulle donne. Al contempo però si è ultimamente affermata una pornografia che si definisce “femminista”, in quanto allontanandosi da rappresentazioni mainstream, vuole raccontare la sessualità dal punto di vista del desiderio femminile. Secondo lei è veramente possibile una pornografia “dalla parte delle donne”?

È necessario intendersi sul concetto di pornografia. Credo che la pornografia si debba condannare in sé, come fa la MacKinnon. Diciamo che la si può intendere come l’espressione più esplicita e bieca della riduzione della donna a un oggetto. Al di là della condanna in sé, bisogna però anche capire dove la pornografia compare. La pornografia è vero, compare in pubblicazioni, in siti pornografici specifici ed espliciti, dedicati al tema: e questo è già fortemente discutibile. Il problema è che il costume e l’industria culturale offrono la pornografia anche in siti decontestualizzati. Ciò, per lo meno, non è raro in Italia, mentre lo è negli altri Paesi, dove trovare riviste di cultura e di politica che hanno sulle proprie pagine immagini pornografiche di donne scosciate (tanto più attraverso la pubblicità) non è frequente. Questa è la pornografia che è preoccupante, perché è più sfacciata, dal momento che viene dato per scontato che la donna sia oggetto, pezzo di carne, violabile. A essere più ingiuriosamente pornografiche, quindi, possono essere anche le riviste di cultura, di politica, di moda. Anche per questo io ritengo che sia senz’altro liberante e interessante la pornografia “femminile”, ovvero l’impresa di presentare e immaginare la sessualità femminile senza remore, come una specie di contraccolpo dell’oggetto che mostra il suo desiderio. Tuttavia questa operazione non mi entusiasma perché rischia di essere imitativa, mimetica.

 

Una volta raggiunta la consapevolezza riguardo la pretesa neutralità di un linguaggio che assimila e assolutizza, nascondendo la differenza e cancellando l’alterità del soggetto femminile, com’è possibile costruire una narrazione che dia conto di questa soggettività dimenticata, restando pur tuttavia all’interno di un linguaggio storicamente sedimentato, che in tal senso costitutivamente non potrà mai comprendere l’alterità femminile?

Credo, da un lato, che il linguaggio sia falsamente neutro e, dall’altro lato, che la sua sostanza virilista e patriarcale non solo sia stata ampiamente smascherata dagli studi femministi ma che gli studi femministi medesimi – intesi in senso ampio: dalla filosofia alla letteratura, passando per mille altre discipline, comprese l’arte e la musica – abbiano prodotto un linguaggio che dice già l’alterità del soggetto femminile. Oso inserire in questa produzione anche i miei lavori ma vorrei attirare l’attenzione soprattutto sul vasto dibattito internazionale che da decenni concorre nel creare un immaginario e un ordine simbolico femminile, ovviamente variegato negli stili di pensiero e nella molteplicità, anche geopolitica, delle voci. Il fatto è che non dobbiamo ricominciare sempre da capo oppure continuare a macerarci nella critica al patriarcato: questa critica è ovviamente benvenuta, soprattutto di fronte a fenomeni quali il femmininicidio che abbiamo sopra menzionato, ma bisogna andare oltre, recuperare un immaginario positivo che transiti continuamente dall’esercizio della liberazione a quello della libertà, ossia bisogna affermare e riaffermare una soggettività femminile che ha già avuto modo di dispiegarsi e attende altre disseminazioni nel mondo delle pratiche e delle culture. Personalmente mi riconosco in un atteggiamento creativo e post-critico. Non sono fra quelle che dicono che il patriarcato non c’è più perché è stato sconfitto, bensì sono fra quelle che funzionalizzano la critica del patriarcato – che ancora c’è, e in Occidente risorge, oggi, insuperbito dall’onda populista – alla produzione di un immaginario che celebri la soggettività femminile nelle sue molte forme. L’appetito di significato, di una ri-significazione del dirsi donna, giovane, ragazza, è la molla per una reinvenzione rivoluzionaria della visione del mondo e dei suoi linguaggi. Tanto per non stare nel vago, e attenendomi necessariamente ai limiti della mia disciplina, credo che l’affermazione di una soggettività relazionale, altruista e pacifista sia un passo innovativo nell’ambito della filosofia attuale.

 

La maternità: destino o scelta? Ancora oggi molte donne si sentono costrette direttamente o indirettamente a considerare la maternità più come un destino (legato alla loro sessualità e quindi proprio alla differenza sessuale), piuttosto che a una libera scelta. Un tema attuale molto discusso e dibattuto dai movimenti femministi, che lega il tema della libera scelta al problema del corpo e delle sue forme di controllo è quello che riguarda la gestazione per altri. Qual è la sua posizione in merito?

Sul tema della maternità e del controllo del proprio corpo, nella cosiddetta società occidentale, si sono fatti tanti passi avanti, sui cui si spera di non dover tornare a discutere, nonostante l’epoca presente stia mandando segnali inquietanti. Per quanto riguarda la gestazione per altri, io sono assolutamente contraria a questo fenomeno. È un fenomeno dove la donna viene considerata un corpo “contenitore” che per nove mesi porta avanti un lavoro di gestazione e di produzione del bambino, idea riconducibile ad Aristotele. Su questo, poi, vengono costruite delle narrazioni incredibili, insensate e per lo più ipocrite: narrazioni secondo cui le donne sarebbero felici di prestare il proprio utero. Per quanto mi riguarda, una narrazione del genere non sta in piedi perché, come ben sappiamo, nessuna può essere felice di stare nove mesi incinta per poi partorire e lasciare il bambino. Non è un caso che spesso queste donne le troviamo in paesi poveri, in paesi dove tutto ciò si fa per denaro, costrette dal bisogno o dal marito che vuole guadagnarci. Dire che una donna è libera di fare denaro con il proprio utero è un discorso sostanzialmente male impostato. Dà i brividi pensare che una persona sia costretta per sopravvivere a vendere il proprio utero: credo appunto che ci sia molta ipocrisia a riguardo. Se veramente si vuole un bambino, si può per esempio considerare tutti i bambini che aspettano di essere adottati. Il femminismo ci ha insegnato a dubitare dei sogni di onnipotenza del soggetto sovrano e ci ha invitato a praticare un’etica del limite: il desiderio di maternità (o di paternità) non è assolutizzabile perché ha dei limiti.

 

Nei suoi scritti, tra i pensatori e le autrici di cui ha trattato maggiormente, si ritrova la filosofa Hannah Arendt, che con le sue opere continua a donarci chiavi di interpretazioni fondamentali per leggere il nostro presente. Quali sono secondo lei, gli aspetti del suo pensiero che maggiormente ci ha lasciato in eredità?

Ci ha lasciato in eredità, in primis, la categoria di nascita come concetto fondante della politica, una politica, attiva e affermativa, basata sulla condizione umana della pluralità: il che vuol dire che il modello arendtiano di politica evoca una democrazia diretta, radicale e partecipata. Oltre che incarnata e corporea, come ha notato giustamente Judith Butler. Arendt inoltre ci fornisce un quadro speculativo basilare per diffidare dei totalitarismi o, per dirla con il linguaggio attuale, dei populismi sovranisti o nazionalisti. Non mi pare poco!

 

Con la nostra attività della Chiave di Sophia, cerchiamo di far capire ai lettori come la filosofia non sia una disciplina legata solo esclusivamente all’accademia, ma come sia necessario che entri in relazione con tutti gli aspetti della società e del nostro vivere in comune. In che modo secondo lei la filosofia può avvicinarci sempre di più a un pubblico eterogeneo, mostrando il suo valore al di là dello studio accademico?

È ciò che ho cercato di fare tutta la vita. La filosofia è semplicemente una ricerca di senso. Hannah Arendt, la mia autrice preferita, distingue il significato dalla verità. Lei dice che la verità è qualcosa che ha a che fare con la certezza, come per esempio in 2+2=4. Il significato, invece, è qualcosa che è oggetto di “appetito”. Si ha appetito di significato, perché ci sono dei dati di fatto che creano il bisogno di dare loro un senso, pretendono una significazione nell’ordine del simbolico. La filosofia è appunto quella disciplina che riflette sui significati, ne combina e ne trova di nuovi. Nessuno di noi, mi pare, vive nel puro dato, ma siamo sempre immersi, immerse, nel significato. L’ordine simbolico – ovvero la rete dei significati – provoca e accompagna le nostre scelte, le nostre emozioni e i nostri desideri. Per questo, avere una capacità di riflettere criticamente sui significati e sui valori che ci circondano credo debba essere necessariamente un’attività quotidiana.

 

Greta Esposito

 

[Fotografia di proprietà di Adriana Cavarero]

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Adolescenti e giovani in cerca di senso

Adolescenti e giovani del tempo presente veleggiano nell’incertezza come “navi in gran tempesta”, avendo perso la direzione della loro esistenza. La fatica che attanaglia le nuove generazioni è caratterizzata, molto più che da una frustrazione sessuale o da una frustrazione sociale, da una frustrazione esistenziale. La crisi economica del nostro tempo è senz’altro un indicatore che non può essere omesso nel tentativo di spiegare le esistenze stanche e lacerate di moltissimi adolescenti e giovani. Ma la spiegazione più sottile e profonda è da ricercarsi in una crisi esistenziale che attraversa come una lama affilata mente e cuore di ragazzi e ragazze in cerca del proprio posto nel mondo.

La società ipermoderna ha cercato in tutti i modi di affermare il principio di piacere e la volontà di potenza e prestigio, ma ha dimenticato di riconoscere il motore principale della vita dell’uomo: la volontà di significato. Dare un senso alla propria esistenza precede, e non segue, il principio di piacere o la volontà di potenza. L’uomo infatti ha bisogno di uno scopo che dia direzione alla propria vita, ha bisogno di un perché per poter vivere.

La frustrazione delle giovani generazioni è dunque e primariamente esistenziale. Una fatica nella ricerca del senso della propria vita che spesso finisce per essere rinuncia, resa, abbandono, cedimento sul proprio desiderio. In merito, si rileva troppo superficialmente come la psico-apatia, la noia e la depressione siano i moventi di gesti estremi. Mentre, con maggior coraggio e profondità, si dovrebbe sottolineare che queste manifestazioni dell’esistenza sono originate da un abissale vuoto di senso, che si erge di fronte alla comunità degli adulti come un grido che invoca ascolto. Se esso non viene riconosciuto, se non si presuppone che, anche in un giovane delinquente, in un annoiato, in un depresso, in un tossicodipendente, in un suicida, scorre profonda come una corrente carsica, la volontà di strappare un senso alla vita, allora renderemo giovani uomini e giovani donne eternamente frustrati e apatici. Comprendere nella nostra antropologia anche la volontà di significato implica edificare una filosofia, un’etica, una psicologia e una pedagogia che puntano alla pienezza e alla bellezza dell’esistenza dell’uomo. Fu proprio il poeta Goethe ad affermare:

«Se tratti una persona per come è, resterà quello che è, ma se la tratti per ciò che potrebbe essere diverrà ciò che dovrebbe e potrebbe essere».

In linea con questa “antropologia dell’altezza” lo psichiatra viennese Viktor Frankl riteneva opportuno superare ogni tipo di riduzionismo umano in favore di una visione comprensiva e integrativa di tre fondamentali dimensioni: corporea, psichica e noetica. Quest’ultima, è la dimensione attraverso la quale è possibile scoprire quotidianamente il senso della propria esistenza. Essa riguarda il nostro intelletto e il nostro spirito. La personale capacità di deciderci sempre ciò che vogliamo essere, per quale motivo siamo disposti a vivere, soffrire e morire. È questa la dimensione specificatamente umana attraverso la quale anche corpo e psiche possono trovare equilibrio, per questo è fondamentale riconoscerla, alimentarla e non frustrarla. La tensione verso il significato, per quanto impegnativa, è decisiva e indispensabile per la salute e il benessere olistico di ciascuno. Scrive infatti Frankl: «Non c’è nulla al mondo, oserei dire, che può aiutare qualcuno a sopravvivere così efficacemente anche nelle condizioni più diverse come sapere che c’è un significato nella propria vita»1.

Ascoltiamo il disperato grido dei giovani alla ricerca di un perché. Solo avendo un perché potranno sopportare quasi ogni come. Aiutiamoli a scoprire di ora in ora il senso della propria esistenza. Sfidiamoli a realizzare il potenziale significato della loro vita, incentiviamoli a ravvivare il fuoco di questa sana tensione, affinché si muovano da ciò che hanno compiuto verso ciò che ancora attende di essere da loro realizzato nel futuro. È proprio questo desiderio di attuare un valore nel futuro che, secondo Frankl, ha tenuto in vita lui stesso e molti altri internati nel secondo conflitto mondiale.  Egli scrive: «quando fui portato al campo di concentramento di Auschwitz, mi fu confiscato un manoscritto pronto per la pubblicazione. Di certo, il mio profondo desiderio di riscriverlo ex novo mi aiutò a sopravvivere alle difficoltà dei campi dove mi trovavo»2.

Il vuoto interiore delle giovani generazioni non va dunque sottovalutato. È un segnale. È il richiamo ultimo ad affiancarli nella fatica, non per imporre loro il significato, ma per mostrargli che esso si presenta come un appello unico e irripetibile che la vita pone nell’esigenza dell’ora. «Ogni uomo viene interrogato dalla vita; alla vita lui può solo rispondere in modo responsabile»3 afferma Frankl. Scoprendo verso chi o che cosa si sente responsabile, un’altra persona, un alto ideale, la propria coscienza, oppure Dio, l’uomo può inondare di senso la propria esistenza. Il significato è peculiare per ogni uomo, invero «il compito di ciascuno di noi è tanto unico quanto unica è la nostra capacità di raggiungerlo»4.

I giovani, seppure spesso in modo inconsapevole, comunicano questa profonda crisi e reclamano ascolto attivo e partecipe alla loro angoscia esistenziale. Gridano, talvolta con pensieri e comportamenti (solo) in apparenza incomprensibili, per sottolineare agli adulti che il vuoto, non va riempito con oggetti, protezione soffocante, libertà di godimento senza limiti, illusioni a buon mercato, ma con un’attenzione rivolta alla speranza di una vita ricca di significato, nonostante le ombre (o proprio  grazie a esse) che la contraddistinguono. Adolescenti e giovani invocano cura per le loro fragilità e chiedono che si vada alla radice del vuoto che sentono. Solo un ascolto paziente e uno sguardo profondo permettono di riconoscere e raggiungere questa radice, questa fragilità alla quale è sotteso il desiderio ancestrale di una vita piena di senso. Solo se si sentiranno ascoltati e se vedranno riconosciuto e valorizzato il loro primario bisogno di dare significato alla propria esistenza, i giovani potranno ritrovare la rotta della loro “nave in gran tempesta”.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. V. E. Frankl, L’uomo in cerca di senso. Uno psicologo nei lager e altri scritti inediti, tr. it di N. S. Sipos e M. Franco, Franco Angeli, Milano, 2017, p.119.
2. Ivi, p. 119.
3. Ivi, p. 123.
4. Ibidem.

[Photo credits: Jessica Ruscello via Unsplash]

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Ascoltiamo il grido dell’uomo alla ricerca di senso

L’uomo del tempo presente è attraversato da un abissale sentimento di vuoto interiore, da un’angosciante mancanza di significato della propria vita. L’insorgere del vuoto esistenziale è dovuto, come spiega lo psichiatra e filosofo Viktor Frankl, al fatto che:

«diversamente dall’animale, l’uomo non ha impulsi e istinti che gli dicano automaticamente tutto ciò che deve fare; inoltre, contrariamente all’uomo di ieri, l’uomo di oggi non ha più tradizioni che gli indichino ciò che dovrebbe fare. Orbene, non sapendo ciò che deve e tantomeno ciò che dovrebbe fare, molto spesso non saprà più neanche ciò che in fondo vuole»1.

L’assenza di tali punti di riferimento conduce l’uomo a fare, volere e desiderare ciò che fanno, vogliono o desiderano gli altri. Il conformismo, l’omogeneizzazione e al contempo l’isolamento si manifestano nei più disparati tentativi di riempire il vuoto interiore. È sufficiente osservare la contemporaneità e rilevare come siano in aumento le diverse forme di dipendenze da alcool, droghe, gioco e internet (Internet Addiction Disorder), passando per i crescenti e cruenti fenomeni di criminalità, per giungere alla reificazione della sessualità che si sta spersonalizzando e sta via via perdendo la propria finalità (il proprio senso!) squisitamente relazionale, perché piegata sotto la spinta del godimento immediato e feticistico, dei corpi.

Sono solo alcune delle espressioni dell’uomo contemporaneo che possono essere lette alla luce del tentativo estremo di riempire l’abissale vuoto interiore. Purtroppo però queste modalità non fanno altro che deviare e soffocare il grido dell’uomo alla ricerca del significato della propria esistenza. A ragione Frankl afferma che «noi oggi non siamo più confrontati come ai tempi di Freud, con una frustrazione sessuale, quanto piuttosto con una frustrazione esistenziale»2. E, contrariamente a quanto affermato da Maslow nella celebre piramide dei bisogni, il desiderio, profondamente umano, di inondare di senso la propria esistenza, prescinde dall’autorealizzazione personale e dal soddisfacimento dei bisogni elementari, in quanto emerge sempre prima di essi (primum philosophari), anche e soprattutto quando l’esistenza è attraversata dalla sofferenza. Ne danno testimonianza i malati terminali e i sopravvissuti ai campi di prigionia e concentramento, alla ricerca del senso della propria esistenza e della propria sofferenza sino all’ultimo istante. Il bisogno di senso, precede dunque i bisogni fisiologici primari, li anticipa, per questo «l’uomo che in misura tanto rilevante cerca il piacere ed il godimento alla fin fine risulta essere uno che, nei confronti della sua volontà di significato, quindi […] nella sua motivazione ‘primaria’ è rimasto frustrato»3.

Il desiderio profondo che la propria vita sia animata da un senso è una peculiarità che, coloro che si occupano di esseri umani, non possono trascurare. Infatti, spesso è proprio la frustrazione della volontà di significato che genera altre problematiche, come quelle precedentemente citate e non viceversa. Per questo Frankl ha individuato una nuova tipologia di nevrosi, tipiche del tempo ipermoderno, le nevrosi noogene. Esse emergono precipuamente, quando la tensione per la ricerca del proprio senso viene frustrata e per questo può ripercuotersi o manifestarsi in sintomi nevrotici.

Se Freud scriveva che «nel momento in cui ci si interroga sul senso e sul valore della vita si è malati»4, Frankl invita a riflettere sul fatto che non si ammala tanto colui che s’interroga sul senso della propria vita, quanto piuttosto colui che frustra questa domanda, che la aggira, che tenta di soffocarla dirigendo il proprio desiderio di senso verso mete che non possono soddisfarlo pienamente. Dunque è possibile affermare che il riduzionismo freudiano non rende ragione dell’essenza ultima dell’uomo, come essere pensante che sin da quando ha sviluppato l’intelletto si è posto la domanda circa il senso della propria esistenza. Finché nell’uomo è presente questa domanda, è possibile vivere con pienezza anche gli ultimi istanti dell’esistenza. Nella misura in cui ci lasciamo attraversare dall’invocazione esistenziale del senso, ci possiamo sentire interpellati dalla vita, chiamati a risponderle restando fedeli al nostro compito, al nostro desiderio, anche quando le circostanze sono avverse e faticose.

La filosofia sin dalle origini nasce come fame di senso, come ricerca di significato, come interrogativo circa la possibilità di condurre la propria esistenza scoprendone il valore. Le parole e la vita dello psichiatra e filosofo Frankl, richiamano da vicino la mission esistenziale della filosofia, che ancora una volta può venire in soccorso alle nostre esistenze lacerate e attraversate dalla fatica esistenziale, suggerendo che il significato può essere trovato sempre, a condizione che lo si ricerchi instancabilmente. Esso è sempre concreto e si riferisce alla concreta esigenza del momento. «Ogni giorno, ogni ora – scrive Frankl – si presentano con un nuovo significato, e per ogni uomo c’è un diverso significato che lo attende. Ciò vuol dire che esiste un significato per ognuno, e per ognuno un significato tutto particolare»5. E l’uomo può scorgere il proprio senso solo nella misura in cui trascende se stesso, andando verso qualcosa o qualcuno che non è se stesso, «un significato da realizzare, o un altro essere umano da incontrare nell’amore»6. Pertanto, l’uomo coglie il proprio senso e si realizza quando ‘dimentica’ se stesso per amore di qualcosa o di qualcuno, per la quale o per i quali vale davvero la pena di vivere.

Per far fronte al vuoto esistenziale che lacera noi, uomini del tempo presente, è fondamentale riscoprire la volontà di significato che ci attraversa, lasciarci animare da essa in quanto motivazione primaria e possibilità insostituibile per inondare di senso il nostro cammino dilatando l’orizzonte della nostra vita.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. V. E. Frankl, La sofferenza di una vita senza senso, Milano, Mursia, 2013, pp. 29-30.
2. Ivi, p. 27.
3. Ivi, p. 36.
4. S. Freud, Lettere 1873-1939, Torino, Bollati Boringhieri, 1960, p. 402.
5. V. E. Frankl, La sofferenza di una vita senza senso, op. cit., p. 50.
6. Ivi, p. 35.

 

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Riflessioni sul rapporto fra abisso e luce

Quante volte nel corso della nostra vita siamo colpiti da sofferenze inevitabili? Amori che finiscono, famiglie disgregate, amicizie lacerate, difficoltà economiche, malattie inguaribili, lutti. Contingenze che si abbattono sulle nostre esistenze, indipendentemente dalla nostra volontà e che ci fanno precipitare in un abisso. E, solo chi ha attraversato la sofferenza, può cogliere quanto tale abisso possa essere profondo.

Dinanzi ai dolori, in particolare a quelli legati alle ferite dell’anima, l’uomo si sente chiamato a cercare e a dare un senso alla travagliata esperienza che sta vivendo. È proprio questa chiamata che rende tale l’umano: la possibilità di inondare di senso le pagine tristi e dolorose della propria esistenza. Gli uomini, infatti, non potrebbero vivere la sofferenza se in qualche modo non le attribuissero un senso. Scrive Natoli: «Il dolore […] si fa experimentum crucis, sottopone a prova l’individuo che lo vive e si erge a controprova del senso dell’esistenza»1. La sofferenza, solo qualora sia inevitabile, diviene prova e per questo occasione di maturazione etica, psicologica e spirituale. La domanda di senso circa il male invita l’uomo ad assumere su di sé la sofferenza. In questo viaggio egli matura, apprende a vivere con una maggiore profondità e una piena consapevolezza la propria esistenza. Nel cammino solcato dalla sofferenza, l’uomo può trovare un senso positivo, caricandola di importanti valenze a livello umano e spirituale. Lo psichiatra Frankl ha individuato tre binomi che caratterizzano l’umano: colpa-pena, sventura-sofferenza, malattia-morte. Tutti noi infatti sbagliamo, soffriamo e moriamo. Alla luce del realismo di questa visione, Frankl sostiene però che ogni uomo può trovare un significato alla propria sofferenza e quindi alla propria vita, proprio nella misura in cui sottrae creativamente spazi di dominio alla colpa, alla sfortuna e alla sofferenza. La luce è dunque sempre a disposizione dell’uomo e questo dipende esclusivamente da come l’uomo sceglie di vivere una sofferenza ineludibile, dunque da quale atteggiamento interiore adotta verso il destino. È fondamentale riconoscere, quotidianamente, all’uomo questa possibilità affinché egli possa cogliere sempre il significato della propria esistenza.

La sofferenza inesorabile è dunque opportunità di crescita e cambiamento. Essa aumenta la sensibilità, la prudenza e al contempo allarga gli orizzonti della comprensione profonda dell’altro e del suo riconoscimento. Inoltre, qualora vissuta con pienezza di senso, permette di attivare quella che Frankl definì “forza di reazione dello spirito” e che oggi possiamo chiamare resilienza. La peculiare capacità umana di riemergere dall’abisso in cui una sofferenza senza senso può trascinare. L’uomo ha dunque in sé tutte le possibilità e le risorse interiori di riemergere dalle tenebre dell’abisso e rivedere la luce. Questo dipende da lui, dal modo in cui affronta la sofferenza e la vive. È dell’uomo infatti l’opportunità di trascendere il dolore. E questo accade quando egli soffre per amore di qualcosa o di qualcuno. Frankl ricorda che nei lager nazisti riuscivano a sopravvivere e a dare un senso alla tragica condizione esistenziale solo coloro che riconoscevano di avere un valido motivo per soffrire: un ideale politico, un valore religioso, una persona da amare, una causa da servire. A questo proposito va ricordata l’esortazione che il medico viennese fece ai propri compagni di baracca nel campo di sterminio affinché riuscissero a strappare un senso alla vita, nonostante la tragedia nella quale erano immersi:

«Dissi loro che in queste ore difficili qualcuno guardava dall’alto, con sguardo d’incoraggiamento, ciascuno di noi e specialmente coloro che vivevano le ultime ore: un amico o una donna, un vivo o un morto – oppure Dio. E questo qualcuno s’attendeva di non essere deluso, che sapessimo soffrire e morire non da poveracci, ma con orgoglio!»2.

È allora che l’uomo può inondare di senso la propria condizione e può cogliere eterni spiragli di luce oltre l’abisso, poiché soffre per qualcosa o qualcuno che sta oltre la sofferenza, qualcosa o qualcuno che la trascende.

Al termine di queste brevi considerazioni sull’abisso della sofferenza ineludibile e sulla possibilità di scorgere la luce oltre l’oscurità, come non riportare le parole che Rilke rivolse al giovane poeta Kappus dopo averlo confortato in modo edificante circa l’importanza di coltivare la speranza oltre le tenebre. Concluse Rilke: «E se vi debbo aggiungere ancora una cosa, è questa: non crediate che colui, che tenta di confortarvi, viva senza fatica in mezzo alle parole semplici e calme, che qualche volta vi fanno bene. La sua vita reca molta fatica e tristezza e resta lontana dietro a loro. Ma, fosse altrimenti, egli non avrebbe potuto trovare quelle parole»3.

Alessandro Tonon

Articolo scritto in vista del quarto incontro Luce/abisso della rassegna Tra realtà e illusione promosso dall’Associazione Zona Franca.

NOTE:
1. S. NATOLI, L’esperienza del dolore, Milano, Feltrinelli, 20105, p. 8.
2. V. E. FRANKL, Uno psicologo nei lager, tr. it di N. Schmitz Sipos, Milano, Edizioni Ares, 200113, p. 138.
3. R. M. RILKE, Lettere a un giovane poeta, Adelphi, Milano 201321, pp. 62-63.

[Immagine tratta da Google Immagini]

Introduzione senza parole: “La Metamorfosi di Narciso”

Oggi ai filosofi si rimprovera di usare come oggetto d’indagine preferito il concetto di arte attribuendole una specie di missione metafisica, che le farebbe, parafrasando Heidegger “mettere in opera la verità”. Così si risente del fatto che l’arte venga sottratta dall’azione della pratica artistica, dal suo luogo, dai suoi ateliers, come un territorio di silenzio che l’analisi concettuale verrebbe a disturbare. L’arte e la filosofia sono giunte a superare l’esercizio di una “teoria estetica” dando vita ad una simbiosi, dove ciascuna ha bisogno dell’altra per comunicare. Assioma che richiama la necessità di almeno due interlocutori − non a caso, il termine “comunicare” significa in primo luogo “condividere”. Questo non vuol dire che la relazione instaurata con gli oggetti non sia comunicazione: tali relazioni non possiedano le stesse caratteristiche della comunicazione tra due soggetti, ma ne condividono parte dei processi percettivi che costituiscono qualsiasi esperienza umana.

Non approfondiremo questa riflessione, ma proporremo a partire da essa, un salto di dimensione “artistica” e “corporea”, che spieghi la scelta di un’opera, come la Metamorfosi di Narciso (1937) di Salvador Dalì. La comunicazione artistica “eccede” qualsiasi linguaggio, collocando i soggetti in una “quarta dimensione”: non solo temporale, contingente all’atto del fluire, ma piuttosto il frutto della sintesi tra creazione e osservazione. Essa è il luogo che ciascun professionista dovrebbe raggiungere per dar vita ad una comunicazione “artistica”. L’idea emerge dalla struttura del quadro, dalla coesistenza delle sue parti secondo le regole di cui non sempre si è capaci di esternare le formule. L’artista compone la sua opera rivolgendosi al potere di interpretare tacitamente il mondo e gli uomini e di coesistere con loro. La forza dell’arte è di mostrare come qualcosa diventi significato dalla disposizione spaziale/temporale dei suoi elementi. In una delle sue autobiografie, Diario di un genio Dalì scrive: «Tutti vogliono sapere il metodo segreto del mio successo: si chiama metodo paranoico-critico. Da più di trent’anni l’ho inventato e lo applico con successo, benché non sappia ancora in che cosa consista. Grosso modo, si tratterebbe della sistemazione più rigorosa dei fenomeni e dei materiali più deliranti, con l’intenzione di rendere tangibilmente creative le mie idee più ossessivamente pericolose».

Metodo che applica in quest’opera, dove ripropone la trasformazione del personaggio mitologico calandolo nell’estetica e nel suo surrealismo. A sinistra del quadro si vede dipinta, con colori caldi, la figura umana di Narciso, in posizione fetale e pronto alla trasformazione. Sulla destra, con colori più freddi e con la precognizione della morte, si staglia una mano che ha le stesse forme del corpo di Narciso. Una mano tiene tra le dita un uovo dal quale nasce un fiore. Sullo sfondo una serie di personaggi, statue e figure che richiamano al Rinascimento; a cui si aggiungono elementi contrastanti, per dare sfogo all’inconscio e complicare il lavoro interpretativo dei critici.

La speranza di recuperare la condizione perduta, i tentativi di adattarsi al nuovo stato, i comportamenti familiari e sociali, l’oppressione della situazione, lo svanire del tempo sono gli ingredienti con i quali l’autore elabora la trama dell’uomo contemporaneo, un essere condannato al silenzio, alla solitudine e all’insignificanza. Da qui ne scaturisce, a mio avviso, la necessità di ritirarsi e chiudersi in un mondo tutto personale nel quale ritrovare un possibile sollievo e la negata serenità, ossia l’identità per sempre perduta. Si è incapaci di accettare le diversità, di rompere la realtà convenzionale, le abitudini di una società che rimane primitiva, ferma e ben salda su pregiudizi infondati e aberranti, che ha paura di scoprire qualcosa di nuovo, qualcosa che possa scontrarsi contro i principi, molto spesso assurdi e incomprensibili, alla base della vita. Diversità non è sinonimo di follia, di malattia o di mostruosità, ma può produrre in noi la necessità di una vera e propria “metamorfosi”. Ci si trova di fronte ad un livello di significato eccedente che si pone al di là di ogni intenzione simbolica di comunicare un contenuto.

Così l’arista si trova nell’opera, nella psiche del creatore e del fruitore, intessendo un dialogo attivo con le vari sfere della cultura. L’opera d’arte in questo senso crea una struttura sociale, comunicativa ed interpersonale. Il suo messaggio (finalizzato come opera d’arte), non deve mai essere inteso come dato e dogmaticamente statico, esso è sempre una proposta, l’esempio dialogico di un lavoro creativo che comunica con il mondo e con noi.

Rosaria Iacovino

Rosaria Iacovino, nasce in Basilicata ventotto anni fa in un piccolo paesino di provincia, Castelsaraceno. Tra le sue passione c’è l’arte e la letteratura di tutti i generi, tranne quella mielosamente romantica. Ama viaggiare, conoscere usanze e posti nuovi.
Verso i quindici anni s’innamora profondamente della filosofia, un amore a prima vista, che la porta a trasferirsi a Firenze dove frequenta il Dipartimento di Filosofia, ed è prossima alla laurea in Scienze filosofiche con una tesi in Neuroestetica.
Adora scrivere sulla sua scrivania, ma presto dovrà comprarsene una nuova perché è quasi finito lo spazio sul piano di quella che ha adesso.
Sogna un domani da insegnante.

[Immagine tratta da Google Immagini]

Uomo, natura e tecnica: il paradiso perduto dipinto da Gauguin

Da dove veniamo? Chi siamo? Dove andiamo? Nell’angolo in alto a sinistra dell’omonimo quadro, Gauguin ci mette davanti a questi tre interrogativi che, da soli, riescono a racchiudere i problemi (o le soluzioni problematiche) di secoli di filosofia, ci coinvolge così in una riflessione sulla nostra essenza più profonda e sul nostro essere uomini che stanno al mondo.

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L’opera si srotola da destra a sinistra (secondo l’uso orientale) in un susseguirsi di immagini apparentemente sconnesse l’una dall’altra, a rappresentare le varie fasi dell’esistenza: da un bambino abbandonato a se stesso – che rappresenta il venire al mondo – a una donna anziana, raggomitolata nell’angolo opposto – a significare la vecchiaia e la paura della morte. Al centro del quadro una figura giovane, che sembra dividere lo spazio a metà, è rappresentata nell’atto di cogliere un frutto: è la giovinezza che si ciba della parte più florida e fugace dell’esistenza. Tutta l’ambientazione richiama alla cultura e alla religione indigena con la quale Gauguin si trovò a convivere durante i suoi anni di permanenza a Tahiti (prima dal 1891 al 1893, poi dal 1895 al 1901).

L’intera opera sembra descriverci un paradiso terrestre incontaminato, una dimensione surreale di purezza e autenticità, lontano dal nuovo mondo industrializzato da cui Gauguin fuggiva.

Tuttavia, nell’immagine immacolata che il pittore ci propone del connubio uomo-natura, letto in chiave mistica, è presente – proprio nella sua assenza – l’invasività della tecnica. L’uomo nella sua purezza (qualcuno potrebbe dire bestialità) originaria è descritto in un’atmosfera inquieta e labile, che rappresenta la crollata illusione del pittore.

La modernità della vita quotidiana, caratterizzata dal picco tecnologico della seconda metà dell’800 (dopo la seconda rivoluzione industriale), si snoda tra delirio di onnipotenza e terrore di soccombere alle proprie creazioni; curiosità perversa e paura dell’ignoto – in questo tempo caotico la sensibilità dell’artista è costretta a piegarsi all’esigenza pratica e a perdere di rilevanza.

«Parto per starmene tranquillo lontano dalla civiltà. Voglio fare dell’arte semplice, molto semplice; per questo ho bisogno di ritrovare le mie forze a contatto con la natura ancora vergine, di vedere solo selvaggi e vivere la loro vita, senz’altra preoccupazione che tradurre con la semplicità di un bambino le fantasie della mente con gli unici mezzi veri ed efficaci: quelli dell’arte primitiva».                                     

In quest’ottica, il viaggio a Taithi e i dipinti relativi al suo soggiorno sull’isola polinesiana, rappresentano il tentativo di evadere dalla realtà meccanizzata del quotidiano, per ricercare un paradiso perduto e incontaminato dal quale poter trarre ispirazione per una pittura altrettanto pura. L’illusione di Gauguin, però, crolla ben presto: è costretto a spostarsi attraverso varie località dell’isola, dopo averne constatato amaramente la forte “europeizzazione” dovuta alle imprese coloniali.

Il paradiso perduto, baluardo e speranza dell’artista in crisi di fronte alla tecnologia, non esiste e l’eden ideale di Gauguin prende forma, solo artisticamente, nei suoi quadri, nuovi sogni davanti alla disillusione.

È in questi dipinti che la sofferenza individuale di una vita difficile, caratterizzata da problemi e perdite (che lo porteranno fino a un tentato suicidio), si confonde con il mistero del dolore che abbraccia e coinvolge l’Essere Umano, che assume una nuova forma e nuove sembianze nell’Età della Tecnica, ma che nella sua radice scarna è lo stesso degli uomini nudi che vagano senza meta in una Tahiti ideale, che si schermano davanti alla morte, che si piegano davanti al Mistero.

Gauguin dipinge l’uomo di ieri, l’Adamo, ma parla dell’uomo del suo tempo, che cerca, senza rimedio, un riparo al progresso che avanza; sa dirci, dunque, qualcosa dell’uomo di oggi, la cui vita è diventata indissolubile dalla tecnologia di cui è schiavo e fautore e che, attraverso nuovi sistemi, continua a chiedersi da dove veniamo?, chi siamo?, dove andiamo?

Federica Biscardi

Federica Biscardi nasce a Campobasso (nella terra che non c’è) il 26 Febbraio 1997. Frequenta il Liceo Classico Mario Pagano di Campobasso, diplomandosi nel 2016. È studentessa del Collegio Internazionale Ca’ Foscari di Venezia, iscritta al corso di laurea in filosofia dell’omonima Università.

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