sessualità

19 Apr 2021
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Omotransfobia: la questione dei diritti degli altri

Sticky Post By On 19 aprile 2021

Quante volte torna ciclicamente alla ribalta la questione del riconoscimento dei diritti per la comunità LGBT?
Facendosi largo tra il monopolio mediatico incentrato sulla pandemia mondiale, anche in questa occasione il dibattito è tornato ad infiammare l’opinione pubblica ed immancabilmente tornano a galla le solite suddivisioni abbastanza nette tra i favorevoli e i contrari.
Nella versione 2021 il leitmotiv non è legato al riconoscimento delle unioni omosessuali, ma al riconoscimento di un problema sociale: l’omotransfobia.

Cos’è l’omotransfobia?
Mettendo da parte le noiose definizioni da vocabolario possiamo definirla come un enorme fastidio interiore nel vedere, nel percepire, un’esistenza diversa dalla propria, e di esternarlo attraverso l’uso della violenza verbale o fisica.
Vi ricordate l’aggressione subita dalla coppia di ragazzi alla fermata della metro a Roma da parte di un personaggio infastidito interiormente dalla loro intimità? Si tratta dell’esempio più recente a cui possiamo fare riferimento quando si parla di omotransfobia.

L’atto in sé si chiama violenza, un gesto di breve durata, eppure significativo per chi vuole guardare un po’ più in là, oltre i confini più delineati. Perché? Perché la violenza fisica nell’esempio citato ne ha portata altra, una violenza collaterale che si può individuare attraverso i segnali di giustificazionismo se non addirittura di approvazione in sostegno all’aggressore.
Le motivazioni sono sempre le stesse: dovrebbero amarsi a casa loro, vivere la loro relazione di nascosto, non infastidire la – a questo punto fragilissima – sensibilità del prossimo perché ‘giustamente’ un sensibilissimo – e a questo punto fragilissimo – maschio-alfa potrebbe mettere loro le mani addosso.
Insomma, non sono gli aggressori ad essere birichini, sono loro che: «se la vanno a cercare»; un po’ come le donne vittime di violenze1 e di abusi sia occasionali che reiterati, tanto per orientarci.

Dulcis in fundo c’è anche la questione dei bambini, sia mai che prendano contatto con il mondo reale prima dei 58 anni, che capiscano la molteplicità degli orientamenti sessuali dell’Essere umano, che imparino a rispettare il prossimo, o a come difendere la propria natura da chi vorrebbe standardizzarla.
Perché oltre all’esempio dell’aggressione alla metropolitana di Roma, una violenza fisica, c’è anche tutto quell’insieme di violenza psicologica che si consuma spesso nelle scuole, tra i giovani, in un’età cruciale per la maturazione sessuale… esperienza che diventa un vero inferno se la propria esistenza viene messa alla berlina in un ambiente sociale dove viene additata come abominio.

E in tutto questo dibattito sull’omotransfobia non poteva mancare l’incrollabile moralismo che, rifacendosi a precetti religiosi piuttosto intimi, pretende di decidere ciò che è meglio per tutti, compresi coloro che non hanno precetti religiosi piuttosto intimi vista l’esistenza dello Stato laico. Una bella contraddizione che prima o poi dovrà, si spera, trovare una soluzione definitiva.

Nell’esatto momento in cui viene proposta una legge per condannare chi discrimina, chi aggredisce, chi muove violenza utilizzando motivi del tutto futili, esattamente come fanno i sedicenti impressionabili, spunta sempre qualcuno che pone l’attenzione su altro, su qualcosa certamente più importante, su cose che meritano priorità maggiori rispetto ad una legge che non li riguarda affatto.

Allora credo sia necessario, oltre ad insistere nel regolare giuridicamente questi avvenimenti, sviluppare finalmente una coscienza collettiva libera da dogmi alquanto controversi, tesi all’esclusione, all’ostracizzazione di chi non rientra nei parametri fissati ad un certo punto della Storia – quindi relativi ad una certa epoca per una determinata società – resi inspiegabilmente eterni ed immutabili.

 

Alessandro Basso

 

NOTE:
1. L’aggressore deve essere occidentale, altrimenti questa regola non vale.

Immagine proveniente da pixabay

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05 Gen 2019
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Dal Marchese de Sade al femminismo: la lettura di Angela Carter

Sticky Post By On 5 gennaio 2019

Senza dubbio una delle personalità più estreme della cultura occidentale, il Marchese De Sade (1740-1814), pornografo, libertino, scrittore e filosofo, è stato oggetto di numerose analisi e interpretazioni critiche: dalle più celebri di Bataille, Barthes e Klossowski, a quelle più sofisticate di Deleuze e Lacan. Già Simone De Beauvoir nel 1972 si era chiesta se fosse il caso – da un punto di vista femminista – di “Bruciare Sade”, visto il forte fallocentrismo della sua opera e la misoginia dei libertini che la abitano; e si era risposta negativamente. Al termine dello stesso decennio la scrittrice visionaria Angela Carter in un articolato pamphlet dal titolo La donna sadiana affronta in un’ottica femminista l’opera del Marchese, concentrandosi principalmente su “Justine” e “Juliette”, romanzi con protagoniste due antitetiche sorelle: una, virtuosa e puritana, che soccombe alle depravazioni e al potere sfrenato della società maschilista e sadica francese; l’altra, icona del vizio e della corruzione, che invece naviga a vele spianate nelle storture del libertinaggio, fino all’acquisizione d’un elevato status sociale. La contrapposizione dialettica delle due opere dimostra che Sade non è un semplice pornografo, perché non riempie le pagine di ossessioni carnali (a dispetto della ripetitività che spesso gli viene contestata; che è però elencatoria, eccessiva in senso verbale, non volta a costruire schemi descrittivi per la prurigine del lettore), non crea “copie” di Justine ma cambia punto di vista, nella medesima vicenda. Ribalta l’ottica della situazione, la teoria, per mostrare tutti i lati della situazione-mondo assunta a esempio sommo della sua visione. In questa fessura dialettica Carter scova una rappresentazione esauriente della condizione femminile, e soprattutto della sua iconografia; è un contribuito in termini di storia delle idee (idee di “corpi”) in rapporto all’immagine della donna.

Il corpo femminile, in quanto corpo materno, comprensivo di grembo e utero, possiede connotazioni mitologiche ed antropologiche che per secoli lo hanno elevato a oggetto sacro e insieme reso crogiuolo di inquietudine, tramutatasi poi in misoginia o culto misterico ed esoterico; la Carter ritiene necessario rifiutare questa simbologia millenaria, desacralizzare il corpo, restituirne gli organi alla loro dimensione carnale, privarlo dell’estatica ammirazione che lo circonfonde (accompagnata dall’ignoranza che si è sempre giustificati ad avere verso gli oscuri misteri della natura). Sade, primo nella storia della letteratura, fa esattamente questo, rendendo il grembo materno una metafora della reificazione femminile, degradandolo in modo ironico e grottesco, soprattutto ad opera di donne libertine e dominatrici che rifiutano la sacralizzazione e l’oggettivazione metafisica del proprio utero (tipica della gravidanza, rifiutata o spogliata della sua aura). Difatti “questa teoria della superiorità materna è una delle più dannose di tutte le finzioni consolatorie e le stesse donne non possono farne a meno”, e il suo rifiuto strappa il corpo femminile, dopo millenni, ad una “immagine pressoché impenetrabile, mistificatoria e kitsch, che tende ad allontanarla dal fatto reale o psicologico”. Questa credenza spacciata per ovvietà sarebbe la causa primaria dei maltrattamenti subiti da Justine, emblema della condizione storica della donna, perché “non c’è alcun modo di profanare ciò che è sacro” a prescindere da ciò che gli si infligge. Il rifiuto della maternità è il trionfo della sessualità (“la madre è in sé una negazione concreta dell’idea di piacere sessuale”) nella quale Sade vede il raggiungimento della libertà individuale e della completa uguaglianza; tuttavia per quanto teorizzata questa definitiva sconfitta della repressione sessuale non è mai realmente auspicata: la sua persistenza è fondamentale nell’economia narrativa sadiana, innanzitutto perché la vittoria del piacere sul dolore libererebbe dai tabù, annichilendo così lo stesso genere pornografico. Questo evento però – al contrario di ciò che sostiene la Carter, che vi scorge una debolezza – è la massima dimostrazione della verità della tesi sadiana, una verità che non può compiersi proprio in virtù dell’equivalenza disinibizione=libertà, ed è quindi utopia. In second’ordine si rivela la natura puramente teoretica dell’opera del Marchese: il suo è un sistema filosofico, di cristallinità spinoziana, e come tale per avanzare tesi compiute ha bisogno di tenere ferme delle premesse (in questo caso la repressione sessuale), dei principi indiscutibili, a prescindere dalla possibilità concreta di un cambiamento, di una “rivoluzione” che – a dispetto di ciò che spesso si dice – non è un tema sadiano. E si potrebbe a questo punto avanzare l’ipotesi che il suo radicale nichilismo è anch’esso una premessa del sistema, un elemento non per forza riferibile alla psicologia dell’autore, uno strumento dimostrativo.

La donna sadiana non è quindi rivoluzionaria fino in fondo, “non sovverte la società se non incidentalmente”, (e la stessa Juliette è un modello di donna storicamente raggiunto, ma indice di un femminismo compromissorio, abortito), se non in senso classista, e ciò rende merito a un’interpretazione marxiana di Sade (accanito lettore di Rousseau). Carter scava nell’opera sadiana restituendogli una originalità e una preminenza nella storia delle immagini concettuali della donna, non allineata agli standard della società patriarcale; ma alla fine lo riposiziona nel suo contesto, ne riconosce i limiti, e – come ogni analisi perspicua – ne metabolizza i risultati in una prospettiva più ampia, offerta dalla psicoanalisi kleiniana e dall’etica animalista. Il senso ultimo del messaggio pornografico sadiano, nel suo discorrere di femminilità, è esistenzialista, “heideggeriano” (prelude l’ “essere-per-la-morte”) e restituisce l’ambiguità insita in tutte le spietate disamine del potere, contenenti sempre una fascinazione per l’oggetto deplorato fino all’identificazione, alla complicità. 

 

Dario Denta

 

Dario Denta è nato a Bari nel 1994. Laureato in matematica a Perugia, studia logica e filosofia della scienza a Firenze. Si occupa di logica applicata, epistemologia della cosmologia, metabioetica. Appassionato di filosofia letteratura e cinema, ha all’attivo una raccolta di poesie e scrive su Shivaproduzioni – il portale del cinema underground.

 

[Photo credit Nicole Honeywill su Unsplash.com]

08 Lug 2018
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Lo spazio della filosofia nella cultura di massa: intervista a Simone Regazzoni

Sticky Post By On 8 luglio 2018

Esattamente un mese fa eravamo presi dagli ultimi dettagli per il nostro evento Pop Filosofia. Una serata con Socrate & Co. e stavamo aspettando l’arrivo dei nostri due relatori d’eccezione, Tommaso Ariemma e Simone Regazzoni. Al primo avevamo già dedicato una lunga intervista firmata da Giacomo Dall’Ava mentre abbiamo atteso l’inizio dell’evento sorseggiando uno spritz e ponendo qualche domanda questa volta a Simone, chiedendogli qualcosa di più sui suoi studi. In cantiere ha ben tre libri (ma non ci sentiamo autorizzati ad anticiparvi nulla!) mentre in passato si è occupato di temi interessanti e sempre attuali come la pornografia, ma anche di serie televisive, cosa che l’accomuna al collega Tommaso. Infine, da veri Potterheads (quasi tutta la redazione lo è!) abbiamo parlato di quel mondo incredibile creato da J.K. Rowling e di tutto quello che la saga di Harry Potter è stata in grado di insegnare.

Simone Regazzoni è docente di Estetica all’Università di Pavia ed è direttore editoriale della casa editrice genovese “Il melangolo”. Ecco finalmente per voi i passaggi principali della nostra lunga e piacevole chiacchierata.

 

La sessualità è un tema che è stato fatto proprio dai pensatori occidentali dall’antichità fino alla contemporaneità, si pensi per esempio alla mitologia di Platone, alle scoperte in ambito psicoanalitico di Freud, o alle speculazioni filosofiche di Foucault. Si può dunque ricongiungere la “pornosofia” a questa tradizione, come tassello ultimo di una lunga serie di interrogativi e indagini attorno al tema della sessualità? Come può l’erotismo avere una valenza d’indagine filosofica, secondo un’ottica pop-filosofica?

Il tema della sessualità è da sempre al contempo presente e tuttavia rimosso all’interno della filosofia; dico presente e rimosso perché la modalità della sua presenza è diversificata: è un tema che sì viene affrontato, ma non nel suo lato più reale e perturbante. È evidente che in Platone abbiamo la dimensione dell’eros, ma quando egli distingue tra un eros pandemos e un eros uranios sta definendo due livelli: uno dove eros ha una dimensione filosofica intellettuale, di elevazione, e un altro meramente corporeo che la filosofia lascia cadere fuori dal proprio discorso. Pensiamo al cuore del Simposio, dove tutti i discorsi costruiti perfettamente sull’eros vengono messi in scacco dall’ingresso dell’amante che è ubriaco ed eccitato: troviamo infatti Alcibiade che fa una dichiarazione d’amore sconveniente a Socrate. Penso anche ad un grande filosofo, che è stato anche mio maestro, Jacques Derrida, che diceva che se Heidegger fosse stato ancora vivo gli avrebbe chiesto che cosa ne fosse della sua vita sessuale; questo perché i filosofi non parlano della loro vita sessuale, possono solo speculare sulla sessualità. Derrida per esempio è un filosofo che ha dichiarato (ed è uno dei pochi) di aver parlato e descritto in maniera dettagliata il proprio pene all’interno di testi filosofici. Heidegger invece ha avuto una storia d’amore con una sua studentessa, Hannah Arendt; questo, che può essere declinato come una sorta di pettegolezzo filosofico, in realtà ha avuto un’importanza essenziale per Heidegger perché in quegli anni scriveva Essere e Tempo; forse non l’avrebbe scritto senza quella relazione amorosa/sessuale/erotica con Hannah Arendt.

La pornografia in tutto questo come entra? Secondo me essa è interessante per due elementi. Il primo è che è uno dei fenomeni più diffusi dal punto di vista della massa − solo il calcio compete con la pornografia. Per questo motivo incide sul livello di immaginario, di educazione sentimentale, di costruzione della soggettività e quindi è un fenomeno sociale rilevantissimo. Dall’altro punto di vista (quindi non solo sociologico ma anche filosofico) è interessante perché è l’unico spazio dove la carnalità dei corpi viene messa in scena; se dobbiamo cercare un corrispettivo pittorico dobbiamo pensare a Francis Bacon o a Egon Schiele. Dunque c’è questo doppio interesse: uno filosofico sul tema della carne (sul quale lavoro), ma anche un interesse in quanto fenomeno pop di massa che può permettere di intercettare le menti dell’immaginario; il mio libro infatti è un libro di filosofia ma anche di filosofia pop.

Un filone su cui insisto molto in questo libro è un lavoro di analisi del rapporto tra corpo e carne, poiché mentre l’erotismo è la dimensione del corpo nella massima potenza, la pornografia disgrega il corpo; pensiamo al dettaglio anatomico che è il focus centrale del film pornografico, il momento del godimento che deve essere captato… siamo al di là del corpo. Quindi il tema della carne, che per esempio la fenomenologia ha indagato, qui lo troviamo messo in scena anche nella sua forma più cruda. Evidentemente non si tratta di nobilitare la pornografia, ma di osservarla in quanto rappresentazione filmica della carnalità: questo è lo spazio della pornografia; che poi la sua valenza di fruizione sia di tipo masturbatorio è pressoché inevitabile, ma questo non significa che non abbia interesse. Sempre più poi quello spazio cinematografico limite che è la pornografia è penetrato in altre forme cinematografiche: Lars Von Trier prende degli spunti pornografici e li inserisce nei suoi film, così come Scorsese; anche il cinema cosiddetto “alto” quando deve lavorare su certi temi inserisce stilemi al limite. Quando gerarchizziamo i film lo facciamo secondo il tipo di effetto che hanno sul corpo: tanto più il film è intellettuale e tanto meno si inseriscono elementi corporei, mentre tanto più un film fa ridere, piangere o godere e più vengono inseriti elementi corporei, facendo abbassare la scala. La pornografia è considerata al limite della cinematografia perché non c’è alcuna possibilità di fruizione puramente intellettuale.

 

Che cosa significa pornosofia? Come afferma nel suo libro, essa ha come oggetto il tema di “fiction”: in quanto riflesso della società contemporanea, può la pornosofia diventare dunque la chiave di lettura del nostro presente? Che cos’è quindi il pop porno, in cui gli attori, come lei stesso afferma, «fingono di fare ciò che in realtà fanno»?

L’altro tema a mio avviso importante nella pornografia è la creazione di uno spazio di indistinzione tra realtà e fiction, perché la pornografia è insieme recitazione e performance corporea; tanto più la pornografia è di qualità, e cioè prevede degli attori, tanto più questa performance è ipercodificata e regolata. Al contempo però non può non avere un momento di realtà, che è quello del godimento − ovviamente si tratta di del godimento maschile perché sulla realtà del godimento femminile, anche sulla realtà vera, nessuno può mettere la mano sul fuoco, quindi ci potrebbe sempre essere un momento di finzione. Su quello che viene chiamato cumshot della pornografia ed appartiene all’atto maschile, quello è il momento indispensabile perché ci sia il porno; nel caso invece ad esempio dei film solo lesbo c’è tutta la “mitografia” della eiaculazione femminile che deve dare un corrispettivo. Tutto questo per dire che in ogni caso è necessario che vi sia un elemento di reale, e dunque è una delle poche rappresentazioni di fiction che prevede un momento di reale che debba in qualche modo lasciare il suo segno sullo schermo. Questo dato ci dice delle cose molto interessanti, soprattutto rispetto all’interazione che abbiamo sempre di più tra realtà e fiction: abbiamo sempre più bisogno di una finzione che abbia elementi di reale, al contempo la realtà è sempre più costruita, infatti non c’è elemento di cronaca o politico che non abbia una dimensione di storytelling e di narrazione. Quindi la pornografia ha in qualche modo anticipato l’intersezione tra questi due spazi.

Il secondo elemento è che la pornografia può darci a leggere la società e sicuramente i fenomeni interessanti di tale società. Pensiamo al fatto che non c’è uomo politico che non abbia una retronarrazione sessual-porongrafica e che grandi eventi politici del Novecento hanno avuto questa connotazione − cito per esempio Bill clinton che deve confessare se ha avuto o no un rapporto sessuale con Monica Lewinsky e deve andare a parlare di fronte agli Stati Uniti interi di questo dato. La dimensione di erotizzazione del corpo politico oggi è evidentemente qualcosa di ineliminabile: non c’è leader politico dove dietro non vi sia uno storytelling che prevede una erotizzazione del suo corpo. Quindi gli elementi che noi abbiamo trovato in questo tipo di fiction rientrano altrove − caso esemplare in Italia è quello di Silvio Berlusconi: non c’è stata una rappresentazione del suo corpo che non abbia avuto un sovraccarico di immaginario assolutamente pornografico, per quanto possa essere stato creato ecc. Quindi questo è sicuramente uno degli elementi che circolano oggi nello spazio pubblico e politico.

Concludo non a caso il libro sul rapporto tra democrazia e pornografia, perché poi l’altro elemento essenziale è: è possibile pensare uno spazio democratico che vieti la pornografia? Oggi non è possibile pensarlo. Quindi paradossalmente questa cosa di livello bassissimo, assolutamente volgare, le cui qualità estetiche non sono quasi mai eccelse (perché poi nella maggior parte dei casi la qualità della produzione è bassa), è certamente uno degli elementi che contraddistinguono uno spazio democratico, cioè il diritto di mostrare il godimento; in modo speculare invece non c’è spazio totalitario che non preveda la rimozione della pornografia. Quindi che rapporto c’è? Un filosofo come Alain Badiou dice che la democrazia (ma lui la critica in questo) è lo spazio dei corpi e del loro godimento; in questo riprende Platone e la critica platonica alla democrazia, ma in questo senso noi possiamo pensare che c’è un intimo legame tra spazio democratico e circolazione di un immaginario di tipo pornografico, inteso nel senso di ostentazione dei corpi e del loro godimento.

 

Addentriamoci ora in un altro tema, per noi molto interessante. Nel suo libro La filosofia di Harry Potter lei dà molta importanza al contrasto tra il mondo magico e quello dei cosiddetti babbani. Questa dicotomia favorisce il discorso riguardante l’alterità, ciò che è altro da noi e il relativo incontro che esperiamo. Che cosa può insegnarci il mondo di Harry Potter riguardo al concetto socialmente condiviso di normalità e del suo rapporto con la stranezza?

L’interesse per una saga come quella di Harry Potter può essere molteplice. Uno degli elementi è quello collegato alla domanda e cioè il fatto che la natura del romanzo di Harry Potter lo rende sui generis, tenta di mostrare il contrasto con una supposta “normalità” per codificare come spazio quello dettato da alcune regole, comportamenti morali e politici, in opposizione ad uno spazio altro che invece viene a mostrare il limite del precedente, quello della “normalità”, e lo rivalorizza. Il mondo dei Babbani è un mondo che si vorrebbe presentare come l’unico possibile ma questa normalità in realtà viene vissuta come una sorta di prigione; ecco che la scoperta del mondo magico è la scoperta di un’altra via per un altro mondo possibile. Si realizza in questo senso il passaggio tra i vari mondi, passaggi che permettono ai soggetti di trovare un mondo in cui possano aumentare le proprie potenzialità dell’esistenza. Dall’altro lato è interessante il fatto che lo spazio del mondo sia una sorta di multiverso che mette in discussione non solo il paradigma della normalità ma anche il paradigma della razionalità come l’unica chiave per interpretare il mondo; è ovvio che se il mondo è uno ed è retto da quelle leggi sarà uno strumento privilegiato, ma nel momento in cui si mostra che quel mondo è solo una nicchia accanto ad altre, ebbene allora dovremmo utilizzare altri strumenti.

Questa saga è anche molto interessante perché non arriva a rigerarchizzare i mondi, il mondo magico e quello vero e razionale. A questo punto non ci interessa più farlo, sono mondi che si compenetrano l’uno con l’altro e non l’uno affianco all’altro, sono pieni di passaggi all’interno e sono ripiegati l’uno nell’altro. Ci sono persone che sanno muoversi in entrambi utilizzando risorse differenti, per esempio Hermione Granger è una giovane maga molto razionale ma che deve anche sapere utilizzare la stranezza più assoluta, ma penso anche a Luna Lovegood che come personaggio è considerata una pazza ma in realtà ha semplicemente un altro modello di lettura della realtà e in certi contesti la lettura stramba, sfocata, fuori fase, permette addirittura di vedere pezzi di realtà che altri non vedono, ed è il caso delle creature “invisibili” ma che in realtà ci sono (i Thestral, ndR). Tutto questo è un tentativo di rompere con la chiusura della normalità per contrapporre quello che oggi la filosofia e la sociologia chiamano un sistema ad alta complessità: il mondo Hogwarts  è davvero un mondo ad alta complessità e il divenire soggetti di questi maghi è il dedicarsi ad attraversare la complessità con strumenti differenti, perché è vero che loro usano la magia (che è fatta di atti linguistici), ma usano anche la tecnica (e il padre di Ron Weasley ne è un esempio).

Cito inoltre Foucault nel testo per mettere in discussione il paradigma della normalità. Nello spazio normale dei Babbani per esempio ci sono le figure degli zii, che sono figure di aurea mediocrità per i quali qualsiasi persona che si allontana dal paradigma di normalità è un pericolo, una minaccia − lo zio di Harry è una minaccia, Harry stesso è una minaccia e così via. Tutto questo ci fa rivedere la dimensione della soggettività e ci fa riscoprire un altro tipo di etica. È inoltre in questo spazio accettato nella sua molteplicità che la relazione con l’altro non è semplicemente quella “l’altro è un nemico”, ma nemmeno quella finta buonista per cui “l’altro è una ricchezza” che anche nella sua diversità ci farà sempre bene. Pensiamo alla figura di Dobby, l’elfo domestico e dunque brutto esteticamente, distante dalla sensibilità di Harry, tuttavia il loro rapporto d’amicizia non si concretizza subito perché è una ricchezza, anzi, Dobby causa subito dei danni a Harry perché la distanza è molta. Ora il problema è che il rapporto con l’alterità ha un suo reale disturbante, ovvero l’elfo è disturbante, ma proprio a partire da questo si deve tessere un rapporto vero di riconoscimento e di amicizia, che non si costruisce sul fatto che l’altro mi dà ricchezza e quindi lo accetto, sarebbe troppo facile! Sarebbe la facile tolleranza per cui io tollero l’altro anche se è diverso esteticamente ma mi arricchisce e non mi crea problemi. L’altro è invece quello che io non riuscirò mai fino in fondo a comprendere, che ha delle regole davvero molto distanti da me e con cui tuttavia devo trovare il metro con cui misurare la giusta distanza. Su questo per esempio si fonda anche l’amicizia dei tre protagonisti con Hagrid, un mezzogigante che ama creature pericolose: è un’amicizia rimane solida non perché in qualche modo viene addomesticata ma perché loro si assumono la responsabilità di un certo rischio, la possibilità di essere feriti dall’altro, e quindi in questo senso vi è davvero un altissimo livello di riflessione sull’alterità in Harry Potter.

 

Abbiamo trovato molto interessante il capitolo in cui parla dell’atto etico e della figura pedagogica di Silente, il preside di Hogwarts. Crediamo che abbia colto una delle emergenze educative odierne quale l’abbattimento di un autoritarismo ancora vigente. Il consiglio e l’accompagnamento spesso si trasformano in coercizione ritornando dunque ad una visione di normalità anche nelle aspettative evolutive. Crescere secondo certe norme sociali condivise per sentirsi adeguati e giusti mentre la vera tendenza dovrebbe assumere dei caratteri libertari. Che cosa ne pensa e che cosa potrebbe suggerirci il vecchio Albus?

Il vecchio Albus secondo me non suggerendoci quasi niente ci ha detto tutto. È un tipo di impostazione pedagogica quella di Hogwarts in cui il soggetto deve allenarsi a diventare di più, dove l’allenamento, nel senso di ripetizione, errore, confronto con i pericoli, non ha mai eliminato nessun pericolo a questi ragazzi, infatti non sono protetti da nessuno, anzi paradossalmente Silente si occulta nel momento di maggior pericolo. In una narrazione di quel tipo poteva essere che il mago più potente fosse presente a risolvere i problemi, invece fin dall’inizio della saga i momenti di pericolo sono affrontati da questi ragazzi, che paradossalmente si misurano con questo pericolo e crescono ed imparano proprio in questo modo. Molto spesso poi si trovano ad affrontare un pericolo per infrazione di una regola: “non dovete andare in quella parte di Hogwarts”, “non dovete fare questo”, eppure poi non c’è nessuno lì ad impedirglielo. Non è un’educazione banale perché in questo modo sta al soggetto capire come rapportarsi a delle regole; un soggetto etico è qualcuno che valuta l’esistenza di contesti in cui l’etica non è semplicemente l’adeguarsi ad una norma, ma si deve saperla trasgredire, cioè reinterpretare nel modo giusto per rispondere in maniera adeguata a ciò che accade; altrimenti si rischia di trovarsi nella situazione di chi dice “io l’ho fatto perché le regole erano quelle”, che poi era la risposta data da Eichmann al processo di Gerusalemme. Le regole esistono inevitabilmente, il soggetto etico è quello che le valuta, capisce quali può applicare e sceglie che altre le deve trasgredire, prendendosene le responsabilità. Ad Hogwarts un’autorità come Silente non è qualcosa che compromette ed è soffocante, ma qualcosa a cui potranno comunque rivolgersi, e non è un caso che loro certe esperienze gliele raccontino. A questi racconti poi Silente risponde con poche parole, il che significa: io non ti dico niente però tu sai che io ci sono, prova la tua strada, sbaglia, rischia, trova il tuo modo giusto per farlo, confrontati con la tua solitudine. Per questo Silente è stato per loro un grande maestro, anche quando Harry soffriva per il suo silenzio. A questo proposito cito solo una delle sue frasi più importanti sull’etica: “quando e se vi troverete a scegliere tra ciò che è giusto e ciò che è facile, ricordatevi del vostro amico Cedric Diggory”. Etica non è tra ciò che è bene e ciò che è male: è tra ciò che è giusto e ciò che che è facile, ovvero fare la cosa giusta è fare la cosa non facile; in questo senso la via delle regole potrebbe essere anche la via più semplice.

Albus Silente è questo personaggio. Aggiungo che c’è un altro elemento interessante, poiché lui dovrebbe essere la figura positiva per eccellenza della saga ma in realtà nell’ultimo libro viene fuori, tramite una biografia, la sua fascinazione in età giovanile per il lato oscuro. Questo significa che non era un uomo perfetto, ma perché non ci sono uomini perfetti: non lo era il padre di Harry e nemmeno lo era Silente. Dopo un iniziale rifiuto, Harry giunge ad una conclusione: “io so questo”, e finalmente non c’è una visione idealizzata del maestro, è un uomo che gli ha saputo insegnare molte cose, con cui si è confrontato con le sue debolezze e paure, senza contare il fatto che Silente muore, dunque non è il grande mago infallibile. La grande innovazione di J. K. Rowling è questo personaggio luminoso ma con il suo lato oscuro, perché ciascuno ha le proprie problematiche; incarna una pedagogia che non è anarchia ma costruzione ed esperienza della libertà.

 

Dal mondo magico a quello politico. Lei di politica ha avuto modo di occuparsi sia attraverso i suoi scritti (ricordiamo La decostruzione del politico. Undici tesi su Derrida del 2006 e Derrida. Biopolitica e democrazia del 2012), che in prima persona, avendo militato nel Partito Democratico. Cosa ne pensa di un governo retto dai filosofi, come immaginato negli scritti di Aristotele?

L’idea di un governo retto dai filosofi la trovo pericolosa perché in realtà si tratta di una idea di intellettualizzazione della politica che deve essere subordinata ad una forma di sapere. Non è in linea con la concezione dello spazio democratico a cui sono affezionato, poiché nello spazio democratico non c’è una teoria delle élites per la quale sono solo le élites stesse a poter governare. La democrazia è invece lo spazio del governo del popolo attraverso la rappresentanza, quindi qualsiasi elemento che dica che c’è uno spazio di intellettualizzazione della politica è un rischio per la democrazia. È evidente che la degenerazione della democrazia può essere dietro l’angolo e tuttavia la degenerazione di questi anni è dovuta all’illusione che i tecnici possano salvare lo spazio politico nei momenti di crisi. In realtà abbiamo visto che il momento in cui i tecnici vanno al governo sa essere rischioso, questo non perché i tecnici siano peggiori ma perché ai tecnici manca quel tipo di legittimazione democratica. Preferisco un governo che faccia i suoi errori ma che sia stato eletto democraticamente. Questo perché anche la supposta “scienza” che dovrebbe conoscere le cose, ovvero la scienza di tipo economico, oggi dobbiamo considerarla oggettiva; eppure la scienza economica non ha previsto la grande crisi dal 2001 in poi, anche perché questo è un paradigma di lettura, pensare che se mettiamo in atto quella siamo salvi è un’ingenuità assoluta. Quindi diffiderei di un governo di filosofi, ma se piuttosto c’è un governo in cui ci sono anche filosofi mi sta bene. Io ormai ho una certa età ma a me un filosofo come Cacciari sarebbe piaciuto vederlo in un governo di centro-sinistra. Io penso che i filosofi possano dare un contributo, ma un governo di soli filosofi non lo considererei né lo sognerei.

 

Concludiamo, come sempre succede nelle nostre interviste, con la domanda un po’ banale e un po’ difficile: che cos’è per lei filosofia?

Utilizzerò una formula: per me filosofia è non rinunciare a niente nello spazio o nel tempo. Dico questo perché ci sono altre forme di sapere di cultura ecc, ma secondo me la filosofia non ha a che fare con la cultura né con il sapere. La formula socratica del “sapere di non sapere” non è da banalizzare, è importante restare in un orizzonte di non sapere, perché devo avere una libertà radicale di pensiero. Il pensiero della filosofia, per me, è l’unico pensiero che non rinuncia a niente perché non ha una forma di espressione privilegiata: le ha sondate tutte, dalla poesia, all’autobiografia, dalla lettera al saggio universitario e al diario, ecc. Non ha un oggetto privilegiato di interrogazione, può interrogare qualsiasi cosa e anche il nulla, la si può fare su oggetti inanimati, come quando Sartre scopre la fenomenologia e dice “ah, quindi si può fare filosofia anche su un cocktail”… quindi non c’è nulla a priori su cui non possa interrogarsi. Non ha inoltre un metalinguaggio già definito, perché ciascun filosofo ha il suo linguaggio anche tecnico ma non c’è il metalinguaggio della filosofia. In questo senso davvero non rinuncia a niente, compresi i rischi del pensiero, non ha un pensiero edificante, non rinunciare a niente vuol dire anche se vogliamo non rinunciare al lato oscuro, per esempio Heidegger, che è uno straordinario filosofo, è stato nazista? Sì, non si può ridurre questo a “no ma per due mesi per sbaglio, un anno, mezzo anno, ma lui capiva un altra cosa”… no, lui ha avuto (a suo modo) un rapporto con il nazismo che entra anche nei testi filosofici, e ora che sono pubblicati i quaderni neri lo vediamo ancora di più. Scopriamo tutto questo e allora Heidegger non è più un grande filosofo? Non credo, Heidegger resta un grande filosofo, che la filosofia si arrangi; in questo senso la filosofia non rinuncia a niente, non rinuncia neanche a prendersi i rischi estremi, e non c’è nulla quindi di meno rassicurante di un filosofo.

 

La Redazione

 

[Immagine tratta da repubblica.it]

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11 Feb 2018
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Le Mur di Sartre e la rappresentazione sessuale della vita

Sticky Post By On 11 febbraio 2018

Quando apparve nel 1939 (a pochi mesi da La Nausée), Le Mur provocò una ridda di commenti contrastanti, tanto in Francia quanto nel resto d’Europa; in generale, fu accolto meno favorevolmente del romanzo che lo precedeva. Non ne fu certo esente l’Italia, la nazione europea dove forse l’esistenzialismo ebbe meno presa e dove più pressante era la censura, anche giudiziaria, su testi e immagini.
L’accusa a questo libro fu, un po’ ovunque, la stessa: “oscenità”.

Prostitute, adultere, figli degeneri, galeotti: il peggio, il fondo del barile, condensato in un solo manuale a racconti, come un Index morum prohibitorum in cui lo “sporco” impersonava il ruolo da protagonista. Ma questo testo è, oggettivamente, così osceno?
In realtà, dipende da cosa s’intenda con quel termine.

Vi è, certo, in Sartre, un certo qual (macabro?, può darsi) gusto per la sessualità e le sue problematicità psicodinamiche, in particolare l’impotenza; ma chiunque conosca un po’ il Nostro, capisce perfettamente che sarebbe semplicistico tacciare questo interesse di sconcezza. Ciò che è osceno è ciò ch’è, in verità, immotivatamente esagerato. Ma come può essere turpe ciò che intende trasmettere verità filosofiche?

Ora, se Sartre ci insegna una cosa (in verità, ce ne insegna molte) è che la vita può essere studiata per immagini, e che essa, in quanto indiscutibile sconfitta, s’incarna in momenti e piccoli dettagli. Basta leggere La Nausée e L’âge de raison per capirlo.

Il sesso, dunque, come linguaggio privilegiato dell’esistenza umana, come la cosa che più ci fa uomini assieme alla morte. Come unica chiave ermeneutica del contatto del singolo col mondo e le cose, come luogo di studio privilegiato delle nostre (effimere) vittorie esistenziali – le sadisme – e delle nostre inevitabili decadenze – le masochisme.

Dal punto di vista filosofico, dunque, un pene che non s’alza, al pari d’una vagina che non s’inumidisce, non vogliono essere giochi logo-iconici per guardoni: sono eminentemente descrizioni di verità d’esistenza, incarnate (di volta in volta) da donne o uomini: la frigidità, insomma, non è altro che la trasposizione di una certa qual nullità della vita.

È dunque un’immagine filosofica, il sesso. Pene e vagina sono teoresi esistenzialista.

Certo, le descrizioni sartriane non mancano talvolta di volgarità:

– Apri le gambe.
Lei esitò un attimo poi obbedì; io le guardai tra le cosce e tirai su col naso. Poi scoppiai a ridere così forte che mi vennero le lacrime agli occhi. […]. Me ne andai, lasciandola nuda in mezza alla camera, col reggipetto in una mano e cinquanta franchi nell’altra. Avevo sbalordito una puttana.

Ma se leggessimo tutto il testo (dal racconto Erostrato), risulterebbe evidente che questa persino questa risata ha una spiegazione esistenzial-psicologica non secondaria: non la rivelerò.

Ma torniamo al sesso come immagine fattiva. Nell’economia generale di Le Mur esso rivela la verità d’un mondo senza valori, legami, sincerità. Insomma: un mondo di condanna alla solitudine.

È infine il sesso il luogo in cui le castranti costruzioni della nostra esistenza prendono forma: le nostre fisime diventano tendenze, i nostri desideri divengono perversioni, e le sconfitte si fanno impotenza.

È dunque, Le Mur, un libro pornografico? Assolutamente sì, perché usa la nudità e l’atto come un “linguaggio”: Le Mur (invero tutta la pornografia) incarna (chiamiamola) l’arte di esprimere un ragionamento attraverso l’amplesso.
Naturalmente, un film porno tenderà a veicolare l’immagine della possibilità d’un godimento fine a se stesso, mentre una narrazione esistenzialista metterà più decisamente in luce la vita come eterno scacco e sconfitta, e necessiterà quindi di una più lunga esposizione.
Differenti fini non negano la comunanza di mezzo: in questo senso, dato che si pone un certo obiettivo (sia esso l’eiaculazione, o l’idea in sé del piacere) neppure il pornografico è osceno.

Nel sesso, Sarte lo sapeva bene, e nell’uso che facciamo d’esso, emergiamo come verità. Conseguentemente, nel suo tentativo di veicolare razionalmente il sensum vitæ, tutto si può dire delle opere di sartriane, meno che siano oscene; molto più osceni sono quelli, per esempio, che affermano acriticamente (né potrebbe esser altrimenti) che la vita è bella. O quelli che dicono “ministra” e “sindaca”.

 

David Casagrande

[Immagine di copertina: Egon Schiele, L’abbraccio, 1917]

 

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18 Mag 2017
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Ma è poi vero che la pornografia umilia la donna?

Sticky Post By On 18 maggio 2017

La pornografia è una delle più grandi ipocrisie della nostra società. Il sito di statistiche Top Ten Reviews sostiene che il 25% di tutte le ricerche su internet riguarda materiale pornografico (e fornisce molti altri dati interessanti1). Si calcola poi che i visitatori mensili di siti porno siano 450 milioni, più di Twitter, Amazon e Netflix messi insieme. Ma mentre parliamo quotidianamente delle serie tv di Netflix, il porno rimane un argomento tabù. Può scappare una battuta su quanto è figa Sasha Grey, ma sempre accolta con un po’ di imbarazzo e senza mai soffermarsi troppo sull’argomento.

Questo perché, oltre che osceno, il porno è considerato anche immorale, al punto che lo scrittore premio Nobel Coetzee si spinge ad affermare: «la pornografia è immorale da tutti i punti di vista; si può persino sostenere che, nella misura in cui celebra un universo chiuso di sfruttamento del debole da parte del forte, coincide con il male»2. Sembra esagerato dire che Pornhub sia una manifestazione del male, ma è un’affermazione coerente con l’idea, largamente diffusa e condivisa, secondo cui il porno umilia e reifica la figura femminile: nella pornografia cioè le donne sarebbero considerate solo oggetti sessuali e gli uomini che guardano video porno imparerebbero a considerare le donne reali allo stesso modo.

Personalmente però non ho mai capito perché la pornografia dovrebbe trasformare in oggetto soltanto la donna. Posso capire chi sostiene che il porno dia un’immagine della sessualità degradante e stereotipata, che il sesso sia un’altra cosa rispetto a quella mostrata in video, ma perché il porno dovrebbe reificare esclusivamente la donna? Sia l’uomo che la donna vengono trasformati in corpi nudi, che ricevono e danno piacere. Quindi entrambi sono allo stesso tempo oggetti e soggetti sessuali. Come sostiene Simone Regazzoni nell’interessante Pornosophia: «l’idea di donna-oggetto è l’emblema di un pericoloso dogmatismo che vuole mantenere le donne nella condizione di vittime da salvare»3. Ma le donne possono invece trasformarsi in soggetti che godono di un filmato porno e in generale hanno un approccio disinibito e attivo verso la sessualità.

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La concezione della donna umiliata dalla pornografia nasce anche dal pregiudizio che il porno sia un mondo esclusivamente maschile. Ma in realtà anche le donne guardano filmati hard (secondo Top Ten Rewiews un terzo dei consumatori totali). E cosa dire poi di quelle donne che nell’industria pornografica ci lavorano liberamente, alcune dicono volentieri? O peggio ancora, delle tante attiviste e filosofe femministe che difendono la pornografia (Nadine Strossen, per citare una delle più note)?

Michela Marzano, da sempre in prima linea nella battaglia contro il porno, non esita a dire che queste donne «amano farsi trattare come degli oggetti sessuali, come delle puttane [salopes]»4. È significativo che un’autrice che sbandiera il proprio femminismo dia delle puttane a delle altre donne, ree di avere una visione della figura femminile differente dalla sua. A mio parere Marzano, anche altrove nelle sue opere, difende una concezione della donna tradizionalista e in fondo maschilista: quella di una donna fragile e bisognosa della protezione e della tenerezza maschile, che di fronte a un video porno non può che sentirsi umiliata.

Ma perché la donna deve essere per forza vittima della pornografia e non può invece esserne fruitrice libera o consapevole (libera naturalmente anche di rifiutare il porno perché non le interessa)? Come chiarisce con efficacia Pat Califa, che ha dedicato alla pornografia e alla sessualità diversi scritti, «il movimento antiporno sposa una visione tradizionale della sessualità femminile, compresa l’idea che le donne non si godano la pornografia, il sesso casuale, oppure il sesso al di fuori di una relazione romantica»5.  Personalmente trovo che quest’immagine della donna intimorita dalla sessualità e dalla pornografia, puttana se osa affermare di eccitarsi con un video hard, sia per le donne molto più pericolosa della pornografia stessa.

Lorenzo Gineprini

NOTE:
1. Link
2. J.M. Coetzee, Pornografia e censura, Donzelli, Roma, 1996
3. S. Regazzoni, Pornosophia, Ponte alle Grazie, Firenze, 2010
4. Ivi
5. Ivi

[immagine tratta da Google Immagini]

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28 Apr 2017
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Claude Cahun: le mille identità di un’eroina non convenzionale

Sticky Post By On 28 aprile 2017

Il rifiuto per ogni categoria che limita e vincola l’individualità e il suo mutare nel corso del tempo è il filo conduttore dell’opera di Claude Cahun.

In un fotomontaggio creato da Cahun e incluso in Aveux non avenus questo si fa chiaro attraverso le immagini e i simboli che l’artista sceglie. Tre embrioni campeggiano nella parte superiore del lato destro del foglio come a voler simboleggiare lo sviluppo e la crescita dell’essere umano. Su di essi si staglia una piccola piramide in cui compare un’ipotetica famiglia unita fisicamente da un cordone ombelicale. Il padre solleva il figlio tenendolo per i capelli e una piccola bandiera con la dicitura “la sainte famille” ci aiuta a comprendere come un’avversione dichiarata nei confronti dell’istituzione tradizionale della famiglia e della sua gerarchia implicita sia al centro di quest’opera dell’artista francese.

Claude Cahun, Self Pride 1929-1930

Claude Cahun, Self Pride 1929-1930

Proprio sotto a questa costruzione piramidale, troviamo un triangolo nero e all’interno tre autoritratti di Claude in maschera, in netto contrasto con la triade della “santa famiglia”, formata da padre, madre e bambino. Tra la piramide e il triangolo con gli autoritratti troviamo una statua priva di testa, dal cui ombelico cresce un albero di rami: su ogni ramo si può trovare una parte del corpo dell’artista, un chiaro riferimento ai cinque sensi.

Nell’angolo a destra un embrione sembra diventato un feto e sotto una sovrapposizione di autoritratti in maschera dell’artista dà vita a una nascita, la nascita di Claude. Evidenziando gli occhi in un primo momento e poi la bocca, la scritta “Sous ce masque une autre masque. Je n‘en finirai pas de soulever tous ces visages”, ci aiuta a fare chiarezza sull’intento di questo fotomontaggio.

Un’identità in costruzione o in dissoluzione? Claude Cahun, un’artista dalle mille forme, che ama il dinamismo e il movimento: dei corpi, delle idee e della vita. È la sua avversione nei confronti della staticità che le permette nel corso degli anni di confrontarsi con più forme artistiche, così diverse una dall’altra, ma tutte necessarie per un’espressione artistica che non tralasci neanche un aspetto della propria personalità. La scrittura, la fotografia, il teatro: tutte modalità che le permettono di concedere solo una parte di sé, un fotogramma che però non basta per comprendere la complessità della personalità e della storia che si cela dietro quel volto. Un volto che compare in quasi ogni opera, il più delle volte mascherato, truccato, travestito. Il viso che viene coperto per scoprire, un’autenticità che è stata negata, qualcosa di travagliato che l’artista vuole portare alla luce attraverso l’uso sapiente di un obiettivo che diventa una superficie riflettente, uno specchio. Dietro una maschera se ne trova un’altra e così via: l’identità è forse una chimera, il sé viene concesso un po’ per volta e mai del tutto.

Un rifiuto netto nei confronti della famiglia borghese, dettato probabilmente dalle sue vicende autobiografiche, fa di Claude Cahun un’eroina contemporanea.

Uno spirito anticonformista, animato da una voglia di ribellione e dal desiderio di affermare la propria individualità attraverso il rifiuto di ogni istituzione, convenzione o categoria che possa in qualsiasi modo vincolare e limitare la sua creatività. È proprio questo anticonformismo insieme alla curiosità e all’amore per l’arte a spingere Claude lontano dalla sua famiglia e dalla sua città di origine, Nantes.

Già a partire dal nome è evidente il gioco con l’ambiguo, che accompagnerà sempre l’opera dell’artista francese. Niente viene mai lasciato al caso, ma ogni dettaglio contiene in sé rimandi ricchi di significato, racconti sempre volontariamente scelti. All’anagrafe Lucy Renée Mathilde Schwob, Claude firma le sue opere in un primo momento come Cloude Courlis, poi come Daniel Douglas, per poi approdare a quello che l’artista sentirà come il suo vero nome, un nome “neutro”, declinabile sia al maschile che al femminile e un cognome che richiama le sue origini ebraiche, la nonna paterna a cui venne affidata all’età di quattro anni, quando la madre viene internata in una clinica psichiatrica.

Sarà l’incontro con Marcel Moore, che diventerà sua compagna di vita, a regalare a Claude Cauhn la possibilità di dare voce con ancora più forza alla sua libertà creativa e a incrementare la sua figura di outsider.

Senza farne forzatamente un’anticipatrice del gender, la metamorfosi dell’individualità con la sua moltiplicazione incessante, per Claude porta inevitabilmente con sé la demolizione delle categorie di “maschile” e “femminile”, che vengono smascherate nella loro convenzionalità.

Ecco allora che l’artista si presenta negli autoritratti con un carattere asessuato, proprio perché la sessualità, come l’identità, non può essere definita, ma solo rappresentata nella sua instabilità e inconsistenza:

«Maschile? Femminile? Ma dipende dai casi. Neutro è il solo genere che mi si addice sempre».

Come riconobbe anche André Breton, poeta e teorico del surrealismo in una lettera del 1938 indirizzata a Claude, l’artista dai mille volti sembra essere dotata di un potere magico, in grado di comporre e rivelare per immagini ciò che soltanto secoli dopo troverà un corredo teorico e filosofico.

Greta Esposito

[Immagine tratta da Google Immagini]

09 Dic 2016
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Il desiderio eclissato

Sticky Post By On 9 dicembre 2016

Analizzare un tema come quello della pornografia e del suo rapporto con la sessualità non è cosa semplice. È necessario valutare attentamente le sfumature intrinseche a questo fenomeno, cercando di non cadere in facili semplificazioni e moralizzazioni che possono banalizzare un tema che si rivela di estrema complessità.

In che modo la pornografia si rapporta alla sessualità e che cosa la distingue dall’erotismo? La soggettività, l’individualità e il corpo come si presentano nella rappresentazione pornografica?

Spesso si crede che la pornografia sia una sorta di ‘erotismo’ più crudo ed esplicito, mentre tra le due forme di rappresentazione non solo c’è una netta differenza, ma una nega ciò che l’altra afferma. È la sessualità che entra in gioco in modo diverso nelle due forme di rappresentazione.

Michela Marzano ha sottolineato molto bene questo aspetto:

«L’oggetto dell’erotismo è il corpo erogeno: il corpo nel suo insieme in cui si concretizza il desiderio; il corpo reale non riducibile a oggetto parziale di una soddisfazione pulsionale. Quello della pornografia è il corpo-oggetto parziale, un corpo parcellizzato e privo di unità»1.

Da una parte abbiamo un corpo che ha perso la propria integrità, un corpo che diventa quasi un automa, ‘svuotato’ di ogni significato, un ‘pezzo di carne’ che viene semplicemente riconosciuto per il suo utilizzo. Di questo corpo diventato oggetto ci si concentra su singole parti e funzioni organiche, quelle che entrano in scena nella pornografia. In quest’ultima, la sessualità non appare più come un incontro, essa non riconosce la soggettività dell’altro.

Quel che è importante riconoscere e che rappresenta l’aspetto che spesso viene frainteso, è che non si tratta di considerare l’erotismo come una forma ‘dolce’ di sessualità e la pornografia, semplicemente perché più esplicita, come una forma brutale di rappresentazione dell’atto sessuale. Nessuno nega, infatti, quanto la sessualità possa avere di oscuro e violento. Pulsione istintuale e piacere si possono e si devono poter esprimere liberamente, attraverso forme molteplici e diverse. Tuttavia, nell’incontro sessuale la soggettività rimane integra, come qualcosa che non si può annientare, ma al contrario è ciò che più rende autentico l’incontro erotico.

La sessualità si fonda proprio sul pieno riconoscimento di due soggettività che si fronteggiano, che si scoprono nella loro nudità e nella loro fragilità, rivelando e nascondendo al tempo stesso. La pornografia, invece, lungi dall’essere semplicemente una descrizione esplicita dell’atto sessuale, non ha più nulla a che fare con l’incontro e con ciò che è alla base di questo, ovvero il desiderio.

Georges Bataille descrive così l’incontro sessuale:

«L’erotismo dell’ uomo differisce dalla sessualità animale, in quanto mette in questione la vita interiore. L’erotismo è nella coscienza dell’uomo, ciò che mette il suo essere in questione»2.

Nell’incontro sessuale, infatti, vi è sempre uno scarto che permane e che non può essere mai eliminato del tutto: incontro e sperimento attraverso i sensi l’alterità, ma quest’ultima non potrà mai essermi data una volta per tutte e in modo definitivo. È proprio questo che rende la sessualità una scoperta e una ricerca continua dell’altro e che fonda il ‘desiderio’, ciò che mi permette di non distruggere la soggettività che mi sta di fronte rendendola da soggetto semplicemente mera oggettualità a mio uso e consumo.

«La condanna a morte del desiderio messa in atto nella pornografia è perfettamente simboleggiata dall’occultamento del viso»3. Il viso è ciò che più rappresenta la soggettività e l’identità di un essere umano. Anche se nella pornografia la rappresentazione del viso non è completamente assente, è il significato della sua raffigurazione che si modifica. Il viso diventa una parte come un’altra di quel corpo ‘parcellizzato’, reso macchina, una ‘maschera’ che non possiede più caratteristiche umane.

Anche lo spazio e il tempo vengono completamente stravolti nella pornografia. Atti per lo più meccanici e figure stereotipate danno vita a una rappresentazione asettica, fatta di gesti a cui non appartiene più alcun significato e che sono lontani da tutto ciò che di vivo appartiene all’incontro sessuale.

Siamo così sicuri che la pornografia sia una forma ‘liberatoria’ di rappresentazione della sessualità? Non rappresenta piuttosto l’ennesimo riflesso di una società basata sul modello commerciale della transazione e dell’utilizzo che ha fagocitato anche quell’intimità e quel mistero che caratterizzano la sessualità come uno degli aspetti più affascinanti dell’interazione umana?

 

Greta Esposito

 

NOTE
1. M. Marzano, La fine del desiderio, p. 12
2. Georges Bataille, L’erotismo, p. 29
3. M. Marzano, La fine del desiderio, p. 37.

 

[Immagine tratta da Google Immagini]

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20 Giu 2016
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Consigli amorosi da 2000 anni fa

Sticky Post By On 20 giugno 2016

Siamo agli albori della storia del mitico Impero Romano quando sotto il potere di Ottaviano Augusto il clima a Roma si fa più pacifico e disteso. I contrasti e le tensioni degli anni precedenti vengono abilmente indirizzati alle frontiere del territorio imperiale, in favore di un maggiore equilibrio interno. Lo scopo di Augusto è quello di controllare e disciplinare ogni piccolo aspetto della vita: per farlo, egli intraprende la strada del rinvigorimento delle tradizionali virtù romane, il cosiddetto mos maiurum. Filosoficamente parlando un potere politico forte deve sempre potersi avvalere, e allo stesso tempo deve potersi fondare su una solida base morale. E infatti Augusto si adoperò principalmente a conferire un solido fondamento etico a tutte le strutture sociali e politiche attraverso una serie di scelte concrete quali la costruzione di nuovi luoghi di culto, il supporto allo sviluppo artistico della città, ma anche attraverso leggi volte a favorire lo sviluppo delle nascite o condannando l’adulterio.

Di fronte a questo panorama, un’opera come l’Ars Amandi di Ovidio non poteva che essere additata! La dicitura “Arte di amare” non ha nulla a che vedere, almeno di primo impatto, con romanticismo, sentimentalismo o poesia. La parola “arte” è da ricondurre al suo significato originario che la accomuna con la parola “téchne”. Il testo di Ovidio, infatti, non è altro che un manuale grazie al quale l’individuo maschile poteva apprendere delle vere e proprie tecniche per conquistare il gentil sesso femminile. Il fine dell’atto d’amore è da Ovidio identificato con il solo piacere fisico: a causa della portata scandalosa delle sue affermazioni (ma anche per altri motivi più profondi, non ben chiari) Ovidio venne allontanato da Roma senza potervi fare ritorno.

Se l’atmosfera del libro potrebbe sembrare distante dall’idea di Amore con l’iniziale maiuscola, procedendo con la lettura, ci si può ricredere. Le sue scottanti tecniche di rimorchio, infatti, ad oggi non fanno che farci sorridere, vuoi perché l’argomento sentimentale/sessuale attualmente è trattato in pubblico e addirittura sbandierato con sempre meno pudore, vuoi perché in fondo tutti possiamo riconoscerci con un certo imbarazzo nella situazione del corteggiamento e nel brivido incerto che questa comporta. Un esempio: Ovidio consiglia di approfittare dell’affollamento delle tribune del circo per sedersi stretti accanto alla propria donna dei desideri. La sua massima «si è più sedotti da ciò che non si ha», lascia intuire come egli non preveda affatto la possibilità di andare incontro a rifiuti o fallimenti.

Spero di essere perdonata se azzardo che l’ego maschile non ha confini, nemmeno temporali! E per rifarmi da questa affermazione, consiglio a tutti i lettori uomini che volessero far ricredere le rappresentanti del genere femminile, la lettura della seconda gamma di consigli proposti dall’abile poeta: «Come far durare il proprio amore». Per levarvi subito la curiosità (o forse per venire in vostro soccorso) ve ne elenco qualcuno: essere amabili, avere un carattere piacevole, evitare la rudezza, evitare regali costosi in favore di gesti e attenzioni modeste. Non gettare la spugna se la vostra compagna ha un periodo di distrazione, ma essere pazienti e perseveranti. Addirittura Ovidio vi mette in guardia dal curarvi troppo del corpo, e vi propone di formarvi nello spirito!

Ebbene si, 2000 anni, ma le dinamiche amorose non mutano mai!

Federica Bonisiol

[Immagine tratta da Google Immagini]