Perdere il sentiero: una chiave di lettura del rapporto tra uomo e foresta

Come afferma lo studioso Mauro Agnoletti1, la maggior parte delle foreste nella penisola italiana sono il prodotto storico della modificazione del paesaggio da parte dell’uomo. Tuttavia, camminando nel folto di un bosco, si percepisce la sensazione di trovarsi immersi in qualcosa di radicalmente altro e primigenio rispetto ai nostri ambienti di vita quotidiana, soprattutto se smarriamo la direzione e ci troviamo perduti nel silenzio e nella penombra. Vale la pena, pertanto, tentare una riflessione sul rapporto tra uomo e foresta per arrivare a una comprensione di come esso si manifesti quando perdiamo il sentiero tra gli alberi fitti.

Quando si affronta questo tema da un punto di vista filosofico, viene subito in mente il pensiero di Martin Heidegger poiché le foreste vicino alla sua baita di montagna a Todtnauberg giocano un ruolo significativo per lo sviluppo della sua filosofia, caratterizzata da un lessico improntato sull’esperienza del camminare lungo i sentieri nei boschi. Questa particolarità appare evidente nell’opera Holzwege (1950), che viene tradotto in italiano come Sentieri interrotti, ma che letteralmente significherebbe “sentieri (Wege) del bosco”, poiché la parola Holz (legno) anticamente indicava il bosco. Gli Holzwege, precisa Heidegger, sono sentieri del pensiero che iniziano al limitare della foresta e si snodano nel fitto degli alberi in cui procedendo si fa esperienza. La metafora nasce dalle passeggiate che il filosofo compiva nelle foreste e serve a sottolineare che, come nella selva si avanza con la possibilità di perdere la via principale, così il pensiero umano non deve fissare una meta definitiva, bensì procedere in un continuo sviamento, errando e tentando percorsi impervi.

Oltre all’importanza dei concetti filosofici appena accennati, la metafora heideggeriana suggerisce che lo sviamento nel folto degli alberi sia anche una manifestazione del rapporto originario tra uomo e foresta. Seguire un sentiero che si inoltra tra le piante rappresenta un’esperienza affascinante ma, allo stesso tempo, inquietante. Infatti, se da un lato ci attira la possibilità di entrare in un ambiente naturale molto diverso da quello in cui normalmente abitiamo, dall’altro si percepisce il rischio di perdersi in un luogo dominato dal silenzio e dalle ombre, in cui mancano i normali punti di riferimento.
Tuttavia, il senso di smarrimento fisico e mentale che si può provare errando nei boschi, oggi viene mitigato dal fatto che la maggior parte di essi non sono affatto luoghi naturali incontaminati, ma frutto dell’interazione tra uomo e natura nel corso del tempo e della modificazione del paesaggio legata alla silvicoltura e alla gestione del patrimonio boschivo in chiave economica e turistica. Per questo motivo la comprensione del rapporto originario tra uomo e foresta, inteso come perdita del sentiero e dei punti di riferimento, non può tenere conto solo delle foreste che compongono il paesaggio attuale, ma dovrebbe risalire a un’epoca primordiale, in cui l’ambiente naturale e selvaggio dominava gli spazi dove vivevano le prime comunità umane.

A questo proposito una traccia della relazione atavica tra uomo e foresta è riscontrabile nelle fiabe che abbiamo ascoltato da piccoli, in cui accade spesso che i protagonisti si perdono nel bosco e, dopo numerose peripezie, riescono a uscirne, solitamente arricchiti sia in senso morale che materiale. Infatti, come ha ipotizzato lo studioso Vladimir Propp nel saggio Le radici storiche dei racconti di fate (1946), gli elementi costitutivi delle fiabe, che ancora oggi si raccontano ai bambini prima di andare a dormire, risalirebbero ai riti primitivi delle prime comunità umane. Le fiabe popolari sarebbero il ricordo di antiche cerimonie con cui i clan celebravano riti di iniziazione legati al transito dei giovani dall’infanzia all’età adulta. Durante questi riti i ragazzi venivano sottoposti a numerose prove che prevedevano di affrontare le avversità dell’ambiente naturale e selvaggio che li circondava. Tra queste prove c’era anche quella che riguardava il passaggio nella foresta scura, lo smarrimento del sentiero, il ritrovamento della capanna dello sciamano e, infine, il ritorno al villaggio, non più infanti, bensì adulti.

In conclusione, se da un lato nella filosofia di Heidegger viene esplicitata la prossimità tra pensiero errante e luogo silvestre mediante la metafora dei sentieri interrotti nel bosco, dall’altro lato gli studi antropologici di Propp mostrano che nelle comunità primitive la foresta aveva il significato di un luogo magico in cui ritualmente si entrava per uscirne arricchiti. Entrambi gli autori, partendo da prospettive teoriche diverse, suggeriscono che lo smarrimento nel fitto degli alberi rappresenti un modo attraverso cui si rivela ancora oggi l’ancestrale rapporto tra uomo e foresta.

 

Umberto Anesi

 

NOTE
1. Cfr. M. Agnoletti, Storia del bosco. Il paesaggio forestale italiano, Laterza, Bari-Roma 2018.

[Photo credit Sebastian Unrau via Unsplash]

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Verso ‘I mari del sud’

“I mari del sud” è la poesia di apertura della raccolta “Lavorare stanca”, pubblicata per la prima volta nel 1936 da Solaria. Essa condensa e intensifica l’intera produzione poetica della raccolta, la quale, come ben mostra Vittorio Coletti[1], è senza precedenti ed in assoluta controtendenza nel panorama letterario italiano. Con “I mari del sud” nasce la poesia-racconto: 102 versi liberi, attentamente scanditi dal serrato ritmo degli accenti, presentano una narrazione ricca di discorsi diretti, aneddoti, flashback. Ma procediamo con ordine.

Nell’appendice alla raccolta l’autore scrive a proposito dell’interpretazione delle sue opere, negando di aver voluto inserire concetti astratti nei suoi componimenti, senza tuttavia negare che essi si possano trovare.[2] In sostanza, il fatto che Pavese non voglia dire nulla più di ciò che è scritto, non significa che non dica di più; anzi, è proprio in questa volontà di non dire altro che dobbiamo addentrarci per cogliere il senso di un dire essenziale. Questo può essere fatto solo mettendosi in ascolto del linguaggio della poesia.

«Camminiamo una sera sul fianco di un colle»

Qui vogliamo muoverci “Verso il luogo” della poesia di Cesare Pavese. Verso il luogo vorrebbe tradurre il termine tedesco Erörterung [Discussione], ben caro ad Heidegger, il quale evidenzia la presenza di Ort [Luogo] all’interno del termine: «Erörtern vuol dire qui per prima cosa: indicare il luogo. E poi significa: osservare il luogo»[3]. L’idea è che la poesia di Pavese debba essere avvicinata, che mettersi in ascolto del suo dire significhi innanzitutto: osservare un luogo. Proprio perché il linguaggio si fa casa dell’essere, è la poesia stessa a indicare, sin dal primo verso, il luogo (geografico) della vicinanza all’origine.

«Camminiamo una sera sul fianco di un colle,
in silenzio.»

La poesia si apre con un verbo che sottintende un “noi”: a camminare sono l’autore ed il cugino. L’atmosfera è fin da subito familiare. L’espressione “una sera” conferisce carattere aneddotico al racconto, molto più di “la sera” o “di sera”, lascia presupporre che fosse una di tante, passate vicino al focolare della propria terra natia. Si intuisce che il colle e la vetta sono componenti del paesaggio delle Langhe, e questo ci viene confermato dal discorso diretto del cugino, nella seconda strofa. Più in generale, l’intera raccolta Lavorare Stanca e la quasi totalità delle opere di Pavese è riferita al luogo della sua origine: l’intero pensiero poetante dell’autore rimanda al proprio Heimat, alla propria terra natia.

«Mio cugino ha parlato stasera»

Nel corso della prima strofa, ricorrono quattro volte termini riferiti al silenzio. La seconda strofa si apre invece all’insegna della parola. Il parlare del cugino è registrato come evento straordinario. Parlerà direttamente altre due volte durante la poesia. Sappiamo però che ciò che leggiamo non coincide con le parole da egli effettivamente pronunciate:

«Tutto questo mi dice e non parla italiano,
ma adopera lento il dialetto, che, come le pietre
di questo stesso colle, è scabro tanto
che vent’anni di idiomi e di oceani diversi
non gliel’hanno scalfito.»

La questione del dialetto merita un’attenzione particolare. Martin Heidegger ha dedicato un breve saggio al rapporto tra linguaggio e terra natia:

«Linguaggio, detto dal suo vigere ed essenziare, è di volta in volta linguaggio di una terra natia, linguaggio che si risveglia nativamente e parla della dimora della casa dei genitori. Linguaggio è linguaggio come lingua materna.[4]
[…] Il linguaggio, secondo la sua origine essenziale, è dialetto. […] Nel dialetto si radica l’essenza del linguaggio. Si radica in esso anche se il dialetto è la lingua della madre, il proprio della casa, la terra natia. Il dialetto non è solo la lingua della madre, ma al tempo stesso è anzitutto la madre della lingua.[5]»

Il linguaggio inteso come terra natia[6] si fa tesi centrale del pensiero di Heidegger, e al tempo stesso intuizione fondamentale della poesia di Pavese. Al ritorno dalla città, l’autore ritrova le Langhe e il dialetto, come un tutt’uno che viene al linguaggio nel suo poetare.

«Tu che abiti a Torino…»

E’ rimarcata più volte la dicotomia città-paese: all’ombra del tardo crepuscolo sul colle si contrappone la luce del faro di Torino, dove si profitta e si gode per poi tornare alle Langhe che non si perdono. E’ un tema, questo, che accompagna tutta la produzione di Pavese: nonostante egli abbia trascorso tutta la sua vita in città, continua a ricordare le colline infantili di Santo Stefano Belbo, e a renderle luogo prediletto di tutta la sua produzione letteraria. Si fa interessante una possibile lettura parallela a quella che Heidegger dà della poesia di Rilke[7]. Si può infatti senza esercitare particolari forzature leggere il senso della distanza tra paese e città come distanza tra modernità e antenati, e quindi tra tecnica e originalità. La città è il luogo dove l’uomo è posto di fronte al mondo: può e deve dominare le cose. E’ il luogo della maturità, degli studi e soprattutto del lavoro: «si profitta e si gode». In quest’ottica risulta chiara dal titolo della raccolta (Lavorare Stanca) la posizione di Pavese a riguardo: ciò che si aspetta, per tutta una vita, è il ritorno (a dimostrazione di ciò va intesa la posizione conclusiva occupata da La luna e i falò nella cronologia delle opere, che si chiudono pochi mesi prima della morte dell’autore con il ritorno all’infanzia nella Valle del Belbo). Lo scontro tra le due realtà avviene nell’aneddoto riguardo al ritorno in paese del cugino, e al suo tentativo di portarvi i motori. La vita nel paese è antecedente all’opposizione soggetto dominante oggetto dominato conseguente all’attuarsi della tecnica:

«Dovevo sapere / che qui buoi e persone son tutta una razza.»

Infine, il parlare della poesia nomina i ricordi del passato del cugino:

«Solo un ricordo gli è rimasto nel sangue»

«Il nominare non distribuisce nomi, non applica parole, bensì chiama entro la parola. Il nominare chiama. Il chiamare avvicina ciò che chiama»[8]. In questo caso la chiamata è duplice: viene chiamata a noi la chiamata del sogno, si avvicina a noi l’avvicinarsi al poeta dei mari del sud. E’ importante che la poesia si concluda sul tema dell’immaginazione, con la chiamata del ricordo dal luogo della lontananza al luogo dell’origine nel linguaggio. Lo spazio aperto dal linguaggio tra il suo essere vicino e il chiamare da lontano, è l’abisso in cui si fa di casa l’uomo, nel dialetto, nel silenzio, nel ritorno alla terra natia. Questo, appena accennato, è il luogo della poesia di Cesare Pavese.

 Alessandro Storchi

[immagine tratta da Google Immagini]

NOTE

[1] Cfr. Vittorio Coletti, La diversità di Lavorare Stanca in Lavorare Stanca, Torino, Einaudi, 2001
[2] ibidem
[3] Martin Heidegger, Il linguaggio nella poesia, in In cammino verso il linguaggio, Milano, Mursia, 2013, p. 45
[4] Martin Heidegger, Linguaggio e terra natia, ed. it. in “Aut-Aut” 235 (1990), p.3
[5] ivi, p.4
[6] Cfr. ivi, p. 24
[7] Cfr. Martin Heidegger, Perché i poeti? in Sentieri interrotti, Firenze, La Nuova Italia, 1968
[8] Martin Heidegger, Il linguaggio, in In cammino verso il linguaggio, Milano, Mursia, 2013, p. 34