Carlo Magno ed Hārūn al-Rashīd: un incontro

Ciao a tutti, lettori di Sophìa!

Il tema che oggi accenno riflette la mia personale Weltanschauung e mi consente di espolorare un argomento più attuale che mai: l’incontro-scontro tra culture e civiltà differenti e lontani, l’Occidente da una parte, l’Oriente dall’altra. La filosofia è sempre stata uno scrigno di auto-descrizioni ed auto-rappresentazioni che hanno consentito alla formazione di identità. Un’identità, ci insegna il filosofo Ricoeur[1], è un’auto-descrizione che comporta però sempre una distinzione: è strano, ma riusciamo a capire un po’ di più chi siamo e cosa ci caratterizza osservando un Altro da noi, che ha qualcosa che noi non abbiamo, che è qualcosa che noi non siamo. Ebbene, complice l’ultimo esame che ho finalmente dato venerdì, oggi la mia intenzione è quella di immergermi nell’incontro che avvenne tra l’impero di Carlo Magno ed il califfato musulmano di Hārūn al-Rashīd: un reciproco scoprimento e riconoscimento che farà forse acquistare a quel concetto di identità, che nella attuale crisi europea e mediorientale sembra esser diventata la nuova parola d’ordine, nuove sfumature. Historia magistra vitae, non per niente.

Il medievista Giosuè Musca pubblicò nel 1963 Carlo Magno e Hārūn al-Rashīd, che ricostruisce i rapporti tra Carlo Magno ed il prestigioso e ricchissimo quinto califfo della dinastia abbaside che regnò sull’impero arabo dal 786 all’809. Tra il 797 e l’807 i due si scambiarono missioni diplomatiche che misero per la prima volta in contatto le loro civiltà, che purtroppo due secoli più tardi si sarebbero violentemente scontrate nelle crociate. Musca, nell’Avvertenza al libro dell’edizione del 1996, scrisse queste parole, che faccio mie: «[…] il libro fu pubblicato nel 1963. […] Erano gli anni della guerra fredda tra due superpotenze emisferiche […] l’aria che si respirava mi spingeva a cercare in un lontano passato episodi di comprensione e di convivenza. […] In più di trent’anni il genere umano non sembra aver fatto progressi sulla via della saggezza: i conflitti si sono frazionati e moltiplicati in un crescendo di ferocia più che “barbarica”, ad opera di uomini divenuti ancora più lupi per i loro simili. […] Rimango convinto che oggi la necessità di conoscere e di comprendere le diversità e le loro radici storiche è, se mai, più urgente. Perciò mi illudo che questo libro possa conservare ancora qualche motivo d’interesse[2]».

Le fonti del tempo ci presentano l’incontro tra i due grandi sovrani come il frutto delle rispettive volontà, ma la loro non fu solo un’iniziativa, bensì un incontro fra due mondi: quello franco-cristiano ed arabo-musulmano. Nel 797 Carlo Magno invia in Oriente presso Hārūn al-Rashīd una prima ambasceria e nell’801 gli viene annunciato che sono approdati a Pisa due legati che gli annunciano che sulla via del ritorno v’è Isacco, unico superstite della delegazione, con grandi doni (tra i quali un elefante, Abūl Abbās)[3]: colui che donava – Hārūn – e colui che riceveva – Carlo – riconoscevano l’uno all’altro un grande potere[4]. Sappiamo che Carlo Magno costruì case ad Abūl Abbās, sotto gli occhi meravigliati dei Franchi e che, purtroppo, solo otto anni dopo l’elefante morì nelle lande germaniche. Si dice anche che Carlo si addolorò per la sua morte improvvisa: gli si era affezionato[5]. In seguito, Carlo volle ringraziare il califfo e, nell’806, i suoi legati tornarono dalla missione nuovamente carichi di doni preziosi. Tra essi, un orologio d’ottone, descritto da Eginardo come un meraviglioso congegno meccanico azionato dall’acqua in cui il tempo era segnato da dodici cavalieri che uscivano a turno da dodici piccole finestre, i cui rintocchi avevano il suono dei cimbali[6]. Ci fu, poi, anche un altro dono di valore impressionante da parte del califfo a Carlo: la tomba di Cristo (dove era stato adagiato il corpo). Un gesto, questo da parte del califfo abbaside, che è un avvenimento senza precedenti.

L’asse Aquisgrana-Baghdad fu scevro di motivi di discordia e al tempo stesso unito da una comunanza di interessi (nei confronti dell’impero bizantino e sul fronte religioso – entrambi, infatti, aderivano ad una fede monoteista- ). Le trattative tra Carlo e Harūn costituirono una pausa rispetto allo scontro-confronto plurisecolare tra mondo cristiano e mondo islamico cui, ahimé, assistiamo ancora oggi, ed anzi, la presenza islamica ad Oriente contribuì a forgiare le relazioni internazionali del periodo del Medioevo che l’Europa intrattenne[7].

L‘identità non può che accompagnarsi all’incontro. Eppure, una differenza implicita è presente: tutto cambia in base alla disposizione o meno a seguire e ritenere invincibili solo i propri pre-giudizi. Carlo Magno ed Hārūn al-Rashīd erano curiosi l’uno dell’altro e tra essi si sviluppò una filo sottile simile alla simpatia che permise ad entrambi di accrescere le proprie conoscenze su un’altra civiltà, e quindi di capire un po’ di più la rispettiva identità culturale, arricchendola maggiormente. È più che mai necessario, oggi, conoscere la diversità. Possibilmente, senza troppi pre-giudizi. La Storia è meravigliosa in quanto ci dà ogni volta che lo vogliamo la possibilità di apprendere qualcosa in più sul tempo attuale, guardando al vecchio: perché non sfruttare questo dono?

Sara Caon

[ immagine tratta da Google Immagini]

[1]    Vedi P. RICOEUR, Sè come un altro, Jaca Book, Milano 2011.

[2]    G. MUSCA, Carlo Magno e Hārūn al-Rashīd, Edizioni Dedalo, Bari 1996, pp. 5-7.

[3]    MUSCA, ed. cit., pp. 15-17.

[4]    Ivi, p. 32.

[5]    Ivi, p. 33.

[6]    Ivi, p. 40.

[7]    Ivi, p. 148.

Sè come un altro

Quella dell’alterità è una questione che attraversa lo spazio storico e teoretico della modernità, da Husserl a Heidegger, da Sartre a Lévinas: chi affronta la questione mette in campo sempre una retorica dell’altro, dell’alterità, che, però, acquista validità di discorso a patto che si mettano in evidenza gli attori che lo animano: l’io, l’altro e il piano in cui ci si muove: sia esso gnoseologico, etico, linguistico, politico o ontologico.
Molteplici sono i contributi volti a comprendere la natura del legame che unisce il soggetto alla figura dell’altro, come molteplici sono le declinazioni che la categoria dell’alterità ha assunto nel corso della storia della filosofia.

La scelta di considerare, tra le diverse voci, la proposta e l’analisi che Paul Ricoeur elabora circa l’alterità, con particolare riferimento all’opera Sè come un altro, rinvia non solamente al fatto che egli occupa una posizione rilevante all’interno del panorama moderno, ma alla posizione di mediazione che ha saputo intraprendere, come alternativa alle due tendenze filosofiche opposte che hanno dominato dopo Cartesio: da una parte la posizione idealistica di un soggetto esaltato, la cui categoria dell’alterità viene sempre ricondotta al proprio; dall’altra parte la posizione nietzschiana di un soggetto umiliato e ridotto a una pura illusione.

La filosofia pratica di Ricoeur delinea un soggetto che agisce, patisce e si interpreta, nell’atto di interpretarsi e interrogarsi si scopre attraversato in modo costitutivo della figura dell’alterità che egli incontra nel cammino della proprio esistenza.

Al fine di capire a quale grado l’alterità sia costituiva dell’ipseità, dobbiamo ripercorrere l’analisi che Ricoeur opera circa la nozione di identità.
In Sè come un altro Ricoer distingue chiaramente due diverse sfacettature dell’identità: Ricoeur stesso dichiara che è nel termine soi-même che si costruisce la struttura ambigua e paradossale della soggettività umana; il termine même infatti, nella lingua francese, possiede una doppia valenza, a seconda che intendiamo l’identico al corrispondente latino di idem o dell’ipse. Ricoeur precisa come soi-même

«non è che una forma rafforzativa di soi, nella quale l’espressione même serve ad indicare che si tratta esattamente dell’essere o della cosa in questione»

Da una parte dunque identità-idem, nel significato di ‘medesimo’, sta a indicare il permanere identico e immutabile nel tempo da parte del soggetto, dall’altro identità-ipse, nel significato di ‘stesso’, indica il processo dinamico cui il soggetto è sottoposto temporalmente nell’operazione di identificazione. Con il concetto di identità-medesimezza Ricoeur intende esprimere il lato statico del processo identificatorio, cioè «il nucleo permanente del sé, sede da un lato dei tratti innati della personalità (carattere), dall’altro dei tratti acquisiti nell’arco dell’esperienza della vita temporale, e assimilati in forma di sedimentazione contratta».
Per carattere l’autore intende proprio l’insieme di quegli elementi distintivi che consentono di reidentificare un individuo come il medesimo anche col passare del tempo, scrive Ricoeur: «esso designa in modo emblematico la medesimezza della persona» attraverso quella che lui definisce l’identità numerica, qualitativa e la permanenza del tempo; prosegue sempre Ricoeur: «proprio in quanto seconda natura, il mio carattere sono io, io stesso, ipse, ma questo ipse si annuncia come idem», così ogni abitudine acquisita diventa una disposizione permanente e va a costituire uno dei tratti distintivi tramite i quali riconosciamo una persona come la medesima anche a differenza di anni. Il carattere per Ricoeur risulta essere proprio il che cosa del chi.

il doppio segreto
Il concetto di identità-ipseità invece fa riferimento al lato dinamico del processo di identificazione, aprendo il soggetto all’esperienza dell’altro da sé. Emblematica è la figura della promessa, utilizzata da Ricoeur come esempio del permanere di sé nel tempo attraverso la capacità di mantenere la parola data nonostante il cambiamento: il soggetto infatti deve mantenersi fedele alla parola data a partire dall’istante della formulazione della promessa al momento della sua attuazione, fedele nel significato quindi di identico a se stesso.
Dalla prospettiva così delineata è chiaro come l’identità per Ricoeur non sia totalmente chiusa e di per sé già formata, ma risulti essere un reale processo sempre in corso, che si costituisce in modo dinamico nel tempo tramite la costante dialettica tra medesimezza e ipseità, la quale rende l’io da un lato una totalità chiusa e compiuta, l’io-idem appunto, dall’altro lato invece, una totalità aperta soggetta a mutamenti ed evoluzione, l’io-ipse
Ricoeur sottolinea come identità-medesimezza e identità-ipseità non vadano pensate l’una distinta dall’altra o di per sé autonome, quanto invece nella loro reciproca relazionalità:

«un ente è identico a se stesso soltanto rispetto a ciò che è altro da esso e nel corso del mutamento temporale».

Tale dialettica rappresenta alla fine un soggetto che oscilla perennemente tra la tendenza all’uscire fuori di sé aprendosi all’altro e il bisogno di una chiusura stabilizzante dall’altra; un soggetto tensionale quindi, in costante conflitto tra due tendenze apparentemente contraddittorie, un soggetto che pur aprendosi all’altro vuole proclamarsi autosufficiente. Questa costante tensione e inquietudine, agli occhi di Ricoeur, non è semplicemente uno stato emotivo quanto invece la struttura ontologica stessa dell’essere umano: il soggetto deve imparare, durante il cammino della proprio vita, a riconoscersi quale soggetto finito e abituarsi alla costante tensione rispetto alle molteplici possibilità di diventare se stesso nel rapporto con l’altro.

Elena Casagrande

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