Sant’Agostino

28 Nov 2018
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Per una psicologia della montagna: le fasi emotive del cammino

Sticky Post By On 28 novembre 2018

Chi, come me, è solito frequentare la montagna e fare escursioni più o meno impegnative, potrà riconoscersi nelle fasi che mi appresto a descrivere.
Quando intraprendiamo una camminata, che sia essa lunga o corta, difficile o di stampo più turistico, ci apprestiamo in fin dei conti a salire svariati “gradini”. Ognuno di essi rappresenta uno stato d’animo, un certo sentire che porta con sé particolari riflessioni.
Vediamo nel dettaglio quali sono queste tappe emotive dell’escursionismo montano.

Fase uno: il gioioso entusiasmo. È la fase della partenza che porta con sé uno slancio colmo d’eccitazione: non si vede l’ora d’iniziare la camminata e perdersi in mezzo alla natura. Si pregustano il buon profumo dei boschi, i raggi solari che si riflettono sulle creste delle montagne, le bellezze che i nostri occhi raccoglieranno. Impetuosamente ci allacciamo gli scarponi, sistemiamo le cinghie dello zaino, ripassiamo il percorso sulla cartina e con un gran sorriso, partiamo!

Fase due: l’inizio della fatica psico-fisica. Il fervore provato poco prima comincia lentamente a scemare. Arrivano gli aspetti sgradevoli: il sudore e il calore dovuti allo sforzo fisico, il fiato che si fa corto. Alcune domande serpeggiano nel nostro cervello: perché mi sto imponendo questa fatica?
Sentiamo la stanchezza aumentare fino a raggiungere un punto che crediamo sia il punto limite. Ma non lo è: abbiamo ancora forze.

Fase tre: l’ultimo sprint prima della cima. L’aspettativa della meta ci mette l’acquolina in bocca: improvvisamente il corpo sembra ricaricato, siamo in quota e ci godiamo estasiati i panorami montani. Dall’alto osserviamo laghi che sembrano minuscole pozze d’acqua, il verde si perde nel nostro sguardo e mangiamo questi paesaggi con gli occhi per digerirli nel cuore e portarli con noi. Ci culleranno e conforteranno, con quel pizzico di struggente nostalgia, una volta tornati in città, alla vita di sempre.

Fase quattro: l’arrivo in vetta e la sconfinata soddisfazione. Siamo arrivati: che il luogo sia un rifugio accogliente, ma alla buona, dove potersi godere una birra fresca oppure una cima desolata con una croce come unico ornamento, resta il fatto che sentiamo d’aver fatto una grande conquista. Abbiamo raggiunto una meta alla quale ci eravamo prefissati di arrivare: è stata dura ma siamo arrivati fino in fondo. Tolti gli abiti sudati e appiccicaticci, indossata una felpa pesante o una giacca a vento, dopo esserci rifocillati, un enorme e piacevole appagamento ci invade. Chi l’ha provato lo sa: è una delle migliori sensazioni che ci siano al mondo. Sopraggiunge poi la consapevolezza che l’impresa appena compiuta altro non sia che una metafora delle prove cui siamo sottoposti nella nostra vita quotidiana: portare a termine un compito lavorativo, risolvere una crisi familiare o sentimentale, abbandonare qualcuno o qualcosa perché ci nuoce… Tutte cose che talvolta crediamo saremo incapaci di portare a termine.
Cadiamo in uno strano stato semi-meditativo: ciò che abbiamo bevuto e mangiato aveva un sapore più buono del solito, sentiamo una sazietà che pervade anche il nostro animo. E ci rallegriamo pensando “D’ora in poi è tutta discesa”. Riusciamo curiosamente a vivere il momento presente senza preoccuparci delle innumerevoli salite – metaforiche e non – che ci aspettano.

Fase cinque: il riepilogo – la discesa e l’assimilazione emotiva del ritorno. Scendere è un po’ come iniziare a salire: percepiamo nuovamente una pulsante euforia e le nostre gambe sembrano procedere da sole, senza sforzo, senza una guida consapevole. Ma ad un tratto le ginocchia cominciano inevitabilmente a cedere, perché scendendo portiamo sulle spalle dei pesi dei quali forse non siamo nemmeno consapevoli. Il peso del ritorno, ad esempio: torniamo da qualche parte, e quel tornare rappresenta lo spezzarsi di un’armonia che s’era creata salendo e doppiando la vetta. È come svegliarsi da un sogno travagliato e confuso. Tornare è un ri-approcciarsi alla realtà. Una zavorra che trasportiamo assieme al nostro zaino e simboleggiata da tutte le riflessioni che abbiamo fatto nel corso della camminata. Abbiamo pensato alla nostra quotidianità, alle nostre abitudini consolidate, e abbiamo visto il tutto sotto una differente prospettiva, con un distacco che – se siamo fortunati – ci ha permesso di mondarci e liberarci del negativo e del superfluo. Camminando sudiamo e portiamo fuori il nocciolo di noi stessi, la nostra identità più profonda e primitiva. Non ci sono substrati, trucchi o artifici, solo noi, in tenuta sportiva, con uno zaino contenente lo stretto indispensabile. Non dobbiamo essere nulla, mentre saliamo in montagna: siamo e basta. Non possiamo mentire, correre più del dovuto o fingere di essere più o meno allenati di ciò che siamo. Possiamo solo andare al nostro ritmo: i nostri piedi che si rincorrono creano una musicalità interiore e cadenzata, tutta nostra, che stimola e facilita il nostro pensare.

Mi torna alla mente Petrarca e la sua ascesa al Monte Ventoso. La sua salita gli aveva rivelato – con l’aiuto del famoso passo tratto dalle Confessioni di Sant’Agostino: «E vanno gli uomini a contemplare le cime dei monti, i vasti flutti del mare, le ampie correnti dei fiumi, l’immensità dell’oceano, il corso degli astri e trascurano se stessi» – che nulla è importante quanto l’anima, specchio divino. La maestosa bellezza della montagna resta di fatto un elemento terreno, non degno quindi di attenzione. Petrarca attraversava una profonda crisi mistica e si sentiva in colpa poiché provava interesse per le cose mondane. Eppure anche lui, proprio salendo, era giunto alla sua grande verità. Il sentiero impervio, la stanchezza e le cadute, lo avevano condotto ad un’insostituibile consapevolezza. Credo sia lo stesso per tutti noi: ad ogni nuova camminata giungiamo a nuove consapevolezze, a nuovi traguardi interiori ed esteriori.

Un pensiero dopo l’altro, un piede dopo l’altro. E infine, quando giungiamo al punto di partenza (ora diventato punto d’arrivo), siamo consci che le salite torneranno e saranno ripide e scivolose. Ma così è la vita: un saliscendi.

 

Francesca Plesnizer

 

[Credit Lucas Clara]

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30 Gen 2018
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Fede, filosofia e mistero: intervista a Vito Mancuso

Sticky Post By On 30 gennaio 2018

In questo articolo proponiamo la seconda parte dell’intervista al filosofo e teologo Vito Mancuso, pubblicata all’interno della nostra rivista cartacea La chiave di Sophia #5 – Le dimensioni dell’abitare. La nostra chiacchierata con lui è stata così profonda ed interessante che non possiamo non condividere con voi la versione integrale dell’intervista. Buona lettura!

 

La Scolastica ha formato generazioni di teologi ad affidarsi in egual modo a ragione e fede nella loro ricerca, ma negli autori contemporanei si rileva la tendenza a privilegiare la prima e ad abbracciare più una “teosofia”. È possibile in un’era post-illuminista mantenere il paradigma scolastico, o è inevitabile che l’aspetto razionale fagociti quello fideistico?

Partirei con una considerazione di tipo storico alla luce di quello che mi chiedete in riferimento alla scolastica e alla sua promozione dell’armonia tra fede e ragione. Ora, certamente c’è un paradigma scolastico che consiste nell’armonia di fede e ragione: è il paradigma tomista, che in Alberto Magno prima e in Tommaso d’Aquino poi trova la propria consacrazione. Un’armonia tra l’altro non del tutto simmetrica, perché in questa prospettiva si considera la filosofia in funzione servile rispetto alla teologia, si pensi alla famosa espressione Philosophia ancilla theologiae. In ogni caso qui ci muoviamo all’interno di un paradigma di concordanza, di armonia, di fiducia reciproca.

La scolastica però ha conosciuto anche un’altra linea, direi opposta, la quale non crede nell’armonia fede-ragione ma al contrario tende a costruire la fede sulle macerie della ragione. Questa visione la ritroviamo nel filone francescano dove con Ockham ha trovato la maggiore espressione. Da qui nasce la fortissima opposizione alla filosofia da parte della tradizione classica del protestantesimo, e noi sappiamo che Lutero ebbe una formazione occamista soprattutto mediata da Gabriel Biel.

Questo per dire che quando parliamo della scolastica in realtà ci troviamo al cospetto di una grande dialettica: da un lato una fiducia della fede rispetto alla ragione, dall’altro una vera e propria guerra. Tra l’altro la scolastica rimanda a sua volta alla patristica, perché anche lì ritroviamo i due filoni: il primo, quello di Giustino, di Origene, del primo Agostino (penso al De vera religione o al De Magistro e in genere ai suoi primi dialoghi), che è estremamente ottimista nei confronti del lavoro della ragione e in generale dell’impresa umana. Cito al riguardo una frase di Giustino tratta dalla Prima apologia, paragrafo 21, e rivolta ai pagani: «Nel dire che il Verbo, primogenito di Dio, Gesù Cristo nostro Maestro, è nato senza rapporto umano, è stato crocifisso, è morto, è risorto ed è asceso al cielo, nulla di nuovo diciamo rispetto a coloro che, presso di voi, parlano dei figli di Zeus.» È una frase sconvolgente, perché sostiene che il centro del cristianesimo, quello che viene chiamato il kèrigma, l’Annuncio, coincide totalmente con quanto la visione greca, e quindi in generale la ricerca umana, aveva colto già da sé.

Sempre in epoca patristica però abbiamo Tertulliano che nell’Apologetico sostiene esattamente l’opposto: che cosa c’è in comune tra il Cristianesimo e la filosofia, tra Tebe e Gerusalemme? Domanda retorica la cui risposta è chiaramente nulla. Ecco le parole precise di Tertulliano: «In che cosa sono simili i filosofi cristiani discepoli della Grecia e quelli del cielo?», domanda retorica la cui risposta è ovviamente “nulla” (Apologeticum, 46-18).

Questo ci rimanda a sua volta alla Bibbia, perché anche nella Bibbia ebraica e nel Nuovo Testamento troviamo allo stesso tempo una tendenza di apertura e fiducia e una tendenza opposta di chiusura e opposizione. Lo stesso apostolo Paolo da un lato nella Lettera ai romani, primo capitolo, condanna i pagani perché sostiene che avrebbero potuto tranquillamente, ragionando sulla creazione, giungere all’esistenza di Dio, e quindi raggiungere la conoscenza della verità, affermando perciò la stessa cosa sostenuta da Giustino quando pone una grande continuità tra il centro del cristianesimo e la ragione umana. Ma nel primo e nel secondo capitolo della Lettera ai Corinzi l’apostolo Paolo afferma quanto sostenuto da Tertulliano col porre l’opposizione più ampia possibile tra sapienza umana e sapienza divina.

Quindi noi ci troviamo al cospetto di un nucleo incandescente che dal Nuovo Testamento raggiunge la Patristica e poi giunge nella Scolastica, genera le divisioni all’epoca di Pascal tra la scuola dei gesuiti e la scuola dei giansenisti, e arriva fino ai nostri giorni, perché ancora oggi c’è una Chiesa che ha un’ala più progressista e un’ala più conservatrice, si pensi alla divisione del Vaticano II tra quella che fu la maggioranza conciliare e quella che fu la minoranza. Si tratta insomma di una dialettica che attraversa da sempre il Cristianesimo.

Il Cristianesimo è abitato da fiducia e da sfiducia nei confronti della ragione e questo vale sia per il cattolicesimo sia per il protestantesimo. La sfiducia è originaria, connaturale a Lutero, il quale parlava della ragione umana come di una puttana e pensava che la filosofia fosse un’opera del demonio. Si tratta di una prospettiva che nel Novecento rivive in Karl Barth e in genere nella cosiddetta teologia dialettica. Ma il protestantesimo conosce anche il protestantesimo liberale, quello di F. Schleiermacher, A. von Harnack, E. Troeltsch, i quali al contrario hanno nei confronti del rapporto fede-ragione lo stesso ottimismo che l’analogia entis cattolica porta con sé. Questo è lo statuto storico, detta in maniera sintetica, del rapporto tra teologia e filosofia.

Per quanto mi riguarda, io penso che sia nella stessa parola teologia che si ritrovi il senso del giusto rapporto tra fede e ragione, tra teologia e filosofia. Il termine teologia dice infatti rapporto tra Theós e lògos, e non si deve mai dimenticare tra l’altro che questa connessione non è specificatamente cristiana perché colui che ha coniato il termine ‘teologia’ è stato Platone nel II libro della Repubblica, mentre il termine teologia entra nel cristianesimo in epoca patristica perché nel Nuovo Testamento non c’è. Il che significa che questa connessione tra theós e lògos è qualcosa di originario, è una tendenza della mente e direi anche del cuore umano, in base alla quale si pensa che l’assoluto, il theós, non sia qualcosa di estraneo al mondo e alla mente umana, ma al contrario qualcosa che ha a che fare con la logica del mondo e con la logica della mente umana, direi con il linguaggio umano. Non è un caso che il termine lògos rimandi al contempo sia alla ratio nel senso di ordinamento complessivo del cosmo (come per esempio nel Vangelo di Giovanni e prima ancora negli Stoici, dove logos ha un senso metafisico), sia al senso linguistico per cui lògos è parola, frase, discorso… Questo implica l’intuizione primordiale, ovvero la grande fiducia nel fatto che la logica che governa il mondo, il lògos che è archè, che è “in principio”, abbia strettamente a che fare anche con il linguaggio umano e quindi con tutto ciò che dal linguaggio scaturisce: l’etica, la creatività, l’espressività. Siamo cioè all’interno di un unico discorso: theós e lògos, questa è l’idea di fondo che rende possibile il discorso teologico.

Ne viene a mio avviso una conclusione stringente, ovvero che nella misura in cui la teologia è fedele a sé stessa non può che essere condotta sulla base del paradigma della concordanza tra fede e ragione, ovvero secondo l’idea di Giustino, di Origene, del primo Agostino, di Tommaso d’Aquino, del protestantesimo liberale, della maggioranza conciliare nel Vaticano II e di teologi cattolici come Teilhard de Chardin, Congar, Rahner, Küng, Panikkar.

 

Nella storia del pensiero sono state molte le ‘dimostrazioni razionali’ dell’esistenza di Dio, pensiamo a Cartesio, Anselmo, Tommaso, Kierkegaard… alternando prove e argomentazioni a favore della sua esistenza o della sua inesistenza. Ritiene che oggi i numerosi tentativi del passato a dimostrazione dell’esistenza di Dio possano ancora reggersi? O forse – già con Kant – siamo giunti alla consapevolezza che la ragione di fronte alla vita – e aggiungerei anche nei confronti della fede – non è sufficiente a ‘chiudere’ il discorso?

C’è una frase di Bobbio nella lettera che consegnò alla stampa con l’incarico di pubblicarla all’indomani della sua morte, che dice: «Non mi considero né ateo né agnostico. Come uomo di ragione e non di fede, so di essere immerso nel mistero che la ragione non riesce a penetrare fino in fondo, e le varie religioni interpretano in molti modi». A mio avviso questa è una delle più lucide esemplificazioni contemporanee del rapporto fede-ragione, perché Bobbio afferma che, come uomo di ragione, egli sa di essere immerso nel mistero.

Vede, noi normalmente pensiamo che sia la fede a parlare di mistero, mentre al contrario riteniamo che la ragione sia chiarificatrice, le assegniamo un lume che arriva e illumina ogni cosa. Ma Bobbio dimostra che non è così. È lo stesso risultato a cui giunse la grande speculazione di Kant, che pose la critica della ragion pura che si chiude con irrisolvibili antinomie: e che cos’è il mistero, se non il vedere le contraddizioni che costituiscono le esistenze stesse e le varie antinomie?

Vedere la contraddizione e riconoscerla come tale, significa cogliere due nomoi, due leggi entrambe legittime ma contrapposte l’una all’altra, e così generare l’anti-nomia. In Kant si ha l’antinomia della ragion pura e l’antinomia della ragion pratica. Da qui si origina un fondo oscuro, capiamo cioè che la ragione esercitata fino in fondo non ci consegna alla luminosità. Benché qualche positivista possa pensare il contrario, vi sono eccellenti ragionatori che chiudono il senso del loro ragionare ritrovandosi al cospetto di un irrisolvibile chiaroscuro, dove le luci sono sempre connesse alla tenebre. Ne viene il senso del mistero, termine che rimanda a mystérion in greco, il quale si rifà al verbo myō, che significa chiudere, detto di occhi e di bocca, così che il mistero è ciò che ti fa chiudere gli occhi e la bocca. E quando uno chiude gli occhi e la bocca, vuol dire che ha capito di essere alla presenza di qualcosa di più grande che non può dire, o pensare di racchiudere in una formula, e in un certo senso vi si affida.

Non a caso da mistero deriva anche mistica, il rimando alla dimensione eccedente della mente che si ritrova al cospetto di qualcosa di più grande e vi si affida. Confida, si fida, ha fiducia, eccoci qui, siamo arrivati alla fede. In questa prospettiva la fede non è qualcosa che si contrappone alla ragione, o la fede o la ragione, o si pensa o si crede, come cita una raccolta di scritti di Schopenhauer. In realtà è proprio perché si pensa fino in fondo che poi, ad un certo punto, una persona, posta di fronte alla scelta di quali debbano essere i criteri per orientarsi nella vita, capisce che deve fidarsi di un orientamento. La semplice ragione ti dà argomenti tanto per aprirti quanto per chiuderti, tanto per dire di sì alla vita quanto per dire di no, tanto per benedire quanto per maledire. La fede dunque nasce dal continuo rapporto con le domande della ragione. Senza questo rapporto la fede è un’ideologia come altre, e consegna a una delle tante appartenenze religiose che fanno parte del variegato cammino dell’umanità. Ma la fede vera è quella che, come diceva il cardinal Martini, sa affermare «dentro di me c’è il credente e il non credente», c’è l’uomo di ragione che vuole trovare ragioni e al contempo c’è l’uomo di fede che sa che si deve fidare, i due sono legati l’uno all’altro.

In questa prospettiva l’idea che qualcuno possa sostenere che la fede si basa totalmente sulla ragione, la quale arriva e giunge a dimostrare l’esistenza di Dio, è qualcosa che sfiora l’empietà dal punto di vista spirituale, perché chiunque abbia fatto esperienza della vita e del mistero religioso, intuisce che non c’è nessuna possibilità di capire, proprio nel senso etimologico del termine capio, capere, il cui participio passato è captum da cui deriva captivus cioè prigioniero, dunque capire in quanto imprigionamento. Io con la mente capisco una cosa, la capisco e la carpisco; oppure la comprendo, la prendo dentro di me, la faccio mia. Se questo avviene, non si ha la genuina esperienza religiosa, non a caso diceva Agostino: «Si comprehendis non est Deus», se comprendi non si tratta Dio, perché da Dio, da questa dimensione dell’Assoluto, dell’Essere, del Bene, da questa dimensione più grande da cui veniamo e a cui torniamo, a cui normalmente ci si riferisce dicendo divino, è chiaro che si può essere solamente capiti, compresi, nel senso di contenuti, di essere dentro.

Le prove dell’esistenza di Dio sono dunque a mio avviso qualcosa di assolutamente contrario all’esperienza del pensare e del sentire religioso. Se ne può parlare semmai come di argomenti, di tentativi di legittimare un oggetto che non sarà mai oggetto e che tuttavia devo in qualche modo oggettivare se voglio pensare, perché non posso pensare se non oggettivando. C’è infatti un paradosso costitutivo della teologia, dato dal fatto che la cosa che voglio oggettivare non sarà mai oggettivabile, non lo sarà perché mi contiene e quindi io non posso mai renderla obiectium, metterla di fronte a me, gettarla di fronte a me, e quindi vederla e così capirla. Di fronte all’assoluto, che è per definizione ciò che non ha relazione, ciò che è l’intero, l’Uno, è chiaro che mi contiene e io non posso oggettivarlo. Tuttavia se in qualche modo non oggettivo, non parlo. Quindi capisco come mai nella storia del pensiero siano nate le cosiddette prove dell’esistenza di Dio, anche se è del tutto evidente, anche alla luce di quello che hanno prodotto, che non sono prove. Sono piuttosto argomenti per dire che quel discorso ha una sua legittimità da un punto di vista razionale, e da questo punto di vista possono avere una loro utilità.

 

Lavori come Homo Deus di Yuval Noah Harari prospettano un’umanità che, rifuggendo il trascendente, divinizza se stessa e vede in un neopositivismo rivisitato un nuovo Vangelo. È questa la nuova prospettiva della teologia?

Che cosa ci riserverà il futuro non lo so, si possono fare previsioni naturalmente ma penso che non lo sappia di preciso nessuno, neppure Harari. Leggere i libri del passato che hanno parlato di futuro e quindi giungono a parlare del nostro presente non è sempre un’esperienza di grande consonanza, concordanza, si vede quante cose si immaginano che poi non avvengono per nulla. Il destino della teologia è legato a quello della libertà, a quella capacità di cogliere il mistero di cui ho detto sopra. Nella misura in cui negli esseri umani continuerà questo fremito di fronte alla dimensione dell’inattingibile, di fronte alla libertà e al sentire la pochezza del linguaggio rispetto alle grandi questioni dell’esistenza, fino a quando rimarrà questo scarto tra il di più della vita e la mente umana, –un di più che la mente umana che comunque percepisce, che capisce che non può ridurre, ma percepisce e sente– vi sarà spazio per la teologia. È chiaro se l’umanità attraverso microchip o altri meccanismi a me ignoti riuscirà a togliere e pacificare ogni tensione, arrivando a quella conciliazione che Hegel assegnava come compito alla filosofia e che oggi si assegna invece alla tecnica, per cui l’uomo da passione diventa qualcosa di soluto, di sciolto, di assolto, e sarà un essere addomesticato, è chiaro che non ci sarà spazio per la teologia, per la religione, per la trascendenza.

Nel mio libro Il principio passione (Garzanti, 2013) ho scritto che il mondo è un esperimento e come tale può anche fallire. Ritengo che se avverrà una chiusura di un’umanità su se stessa, una totale conciliazione di un’umanità che si compiace di sé e della propria intelligenza volta a soddisfare solo i propri bisogni, questo sarà un fallimento dell’esperienza umana. Evidente quindi che non vi sarà spazio per la teologia e l’uomo sarà dio all’uomo, ma non nel senso classico Homo homini deus, cioè l’uomo è qualcosa di divino, ma nel senso che l’uomo sarà l’Assoluto. La storia del Novecento però insegna: quando l’umanità ha voluto porre l’umanità stessa, l’umanità concreta con le sue ideologie, ad assoluto, il sangue non ha cessato di scorrere. Non lo so come finirà, ma se la nostra corsa finirà in questo neopositivismo tecnologico, vi sarà certo un fallimento della religione, e con essa finirà probabilmente la filosofia, di sicuro questa sarà la sorte per quel tipo di filosofia che prende sul serio il suo essere philos e il suo coltivare philein, cioè amare, perché non vi può essere spazio per l’amore laddove tutto è appagato. E forse finirà anche il nostro essere sapiens, saremo solamente faber, non più Homo sapiens ma Homo faber, o peggio Homo consumans, ammesso che si possa dire in latino.

Per leggere l’intera intervista sulla nostra rivista cartacea: qui

Giacomo Mininni

[Credit Giacomo Maestri]

07 Mar 2017
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Lo Sguardo

Sticky Post By On 7 marzo 2017
<p>Lo Sguardo</p>

Taluni dicono che le persone cambiano, altri che non cambiano mai, si dice anche che non si può conoscere a fondo una persona… e sono tutte verità grossolane. La verità, quella stretta stretta1, è che tutti gli aspetti e le caratteristiche di una persona, ritornano. Una persona che abbiamo conosciuto diversi anni fa, cambia e non cambia, rimane celata seppur in bella mostra. Ciò che abbiamo conosciuto non è altro che una porzione del suo tempo irrimediabilmente passata. Questo suo passato, nel suo agire pratico e mentale, non è altro che una tendenza al futuro, una fuga dal presente verso il futuro. In questa fuga, una persona è tutto ciò che è stata e tutto ciò che pensa di essere in futuro: entro il corpo di questa fantomatica persona ci sono tutti i propositi e gli auspici del suo essere al passato. Nel mezzo ci stanno tutti i sotterfugi per fuggire dagli Altri, dal loro sguardo che ci rende ciò che siamo stati a noi stessi e che pregiudica ciò che saremo; nel mezzo ci sta una nudità scomoda dalla quale fuggire. Le persone sono sostanzialmente nostalgia di ciò che sono stati e di ciò che ancora non sono.

Lo sguardo nasconde gli occhi, sembra mettersi davanti a essi2. È il testimonio della presenza della Libertà degli Altri; la prova tangibile che la Libertà è de facto un concetto che limita il soggetto mettendo a nudo la sua indecifrabilità. Ogni uomo libero ha un solo limite e lo si ha nel momento in cui il suo sguardo incrocia quello dell’Altro. In questo scambio di sguardi si è utopia per sé stessi e per l’Altro. Lo sguardo plasma le nostre pratiche e condiziona il nostro pensare; la libertà condensata in quello sguardo limita e ingabbia il mio cuore in una maschera di continenza3. Vengono a mancare le emozioni che danno misura, frenano l’analisi, legittimano l’arbitrio e creano il dinamismo. Per compiacere lo Sguardo sacrifichiamo tutte le abilità del mestiere4.

Lo sguardo è un legame senza distanza5; un atto di trascendenza, ed al contempo è l’atto che smaschera questa trascendenza: lo sguardo degli altri ci rende ciò che siamo ai nostri occhi. Essere visti ci fa esistere agli occhi degli altri ma, cosa più importante, ci fa essere ai nostri occhi; ci permette di percepirci, ci fa sentire esistere. Ci limita. Per questo agli uomini che vivono ed impersonano i contrasti del loro tempo e del loro essere si deve più di quanto si immagini: essi, più d’altri, sono l’allegoria più riuscita ed universale della vita umana6.

Tutti i nostri cattivi pensieri vogliono diventare santi e giusti7 agli occhi dell’Altro e così si falsano. Il pensiero si libera dalla custodia che le cinge la bocca, spalanca la porta della continenza e si riversa8 mondo esterno, si trasvaluta, si maschera davanti allo sguardo. Tutto ciò che appare non è, mentre tutto ciò che è non appare. Quindi Io come concetto irrisolvibile ma al contempo indissolubile; formato da cumuli di segni, gesti ed espressioni in tecnica mista in continua e perenne riformulazione, o meglio come una sorta di ‘Impossibile a divenire’. Innervato in ogni pennellata, come nel sangue che gocciola, nella forma, nel sole, luce, colore. Tuttavia in accordo, i modelli, i colori ed il mio Io9. Sentiamo il pensiero nascere in bocca10 e la potenza dalle mani e dall’intelletto e gli occhi sono al contempo limite ed infinito. Io come estensione e contrasto di natura e caos, sempre al di là della mia esistenza, al di là dei moventi e dei motivi del mio atto; sono libero11.

Salvatore Musumarra

Riferimenti e citazioni:
1. Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Canto della Notte.
2. Jean-Paul Sartre, Essere e Nulla, Lo Sguardo.
3. S. Agostino da Ippona, La Continenza, La bocca interiore del cuore.
4. Umberto Boccioni.
5. Jean-Paul Sartre, Essere e Nulla, Lo Sguardo.
6. Johann Wolfgang von Goethe, La teoria dei colori.
7. Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Dell’Uomo superiore
8. Libro Dei Salmi, Salmo 140, 3.
9. Paul Cézanne.
10. Tristan Tzara, Manifesto del Dadaismo.
11. Jean-Paul Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo.

18 Ago 2016
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Risorgere con e per lo sport: la scuola delle Olimpiadi

Sticky Post By On 18 agosto 2016

L’Agosto 2016 verrà ricordato come l’anno delle Olimpiadi di Rio de Janeiro, l’anno delle conferme, dei successi e degli insuccessi, delle delusioni e delle scoperte.

Quello delle Olimpiadi è da sempre un evento che coinvolge tutti, chi più chi meno, sia per la passione nei confronti dello sport, sia per la venerazione nei confronti di uno sportivo sia per mera curiosità; è la conferma che lo sport unisce, appassiona ed ha la capacità di salvare.

Vorrei soffermarmi proprio su questa ultima capacità dello sport, cioè quella di salvare vite umane, dal baratro, dalla strada o dalla disperazione.

Lo sport ha il potere di cambiare il mondo. Ha il potere di suscitare emozioni. Ha il potere di ricongiungere le persone come poche altre cose. Ha il potere di risvegliare la speranza dove prima c’era solo disperazione.

Nelson Mandela

La nostra epoca è caratterizzata da una presenza importante dello sport da diventare quasi una religione universale, riconosciuta e compresa da tutti; lo sport di oggi, però, è quello costretto al successo ad ogni costo, al raggiungimento dell’apice in cui tutti ti acclamano e ti venerano, alla caduta nel baratro dell’ignoto o dell’indifferenza non appena sopraggiunge un insuccesso.

Ecco che allora il gioco cede posto al risultato, il sacrificio viene superato dall’immagine e il perché e il come si sia arrivati ad essere un campione olimpico cedono il posto al becero gossip. Non importano più la competizione sana o i valori che lo sport da sempre vuole trasmettere, perché tutto si basa su ciò che il campione diventa e/o fa in seguito: pubblicità, moda, televisione o cinema, tutto ruota attorno alla figura dello sportivo famoso che fa carriera nel mondo dello spettacolo e non importa più chi è realmente e cosa ha sacrificato per arrivare fino a là.

Perché Michael Phelps è lo sportivo che più ha vinto nella storia?

Come ha fatto Anthony Ervin a vincere l’oro nei 50 stile a 35 anni?

Loro due, ma come moltissimi altri atleti di queste olimpiadi, hanno fatto dello sport la loro àncora di salvezza.

phelps168Phelps cresce senza un padre, gli viene diagnosticato il disturbo di iperattività e deficit dell’attenzione e per questo gli viene consigliato di concentrarsi su uno sport e su spinta di una delle sorelle (nuotatrice) comincia a praticare il nuoto senza alcun tipo di passione. A 14 la prima competizione nazionale e da allora il resto è storia ben nota.

 

 

Erv589029718-3696in a 19 anni oro olimpico a Sidney sempre nei 50 stile, si ritira dal nuoto dopo tre anni perché soffocato dalla pressione del successo e della celebrità; da quel momento depressione, tentato suicidio per avere ingerito una quantità di medicinali superiore a quella prescritta, cocaina, abuso di alcol: il nuoto era ormai un lontano ricordo. Si trasferisce a New York dove si improvvisa tatuatore. Nel 2007 un amico lo convince a riavvicinarsi all’acqua: la passione non era mai svanita ma solo sopita dalla disperazione. Ricomincia ad allenarsi, a Londra arriva quinto, a Rio, a 35 anni, dopo 16 anni da Sidney, torna ad essere l’uomo più veloce del mondo in acqua.

Due storie diverse, di campioni che si sono affermati con fatica, con il sudore della loro fronte e la forza di volontà di uscire dalle loro condizioni precarie.

Michael e Anthony sono solo due degli esempi di come lo sport possa riportare l’essere umano in superficie, perché è in grado di smuovere persone, idee e pensieri, facendo parte della natura stessa dell’uomo.

Lo sport è ciò che consente all’uomo di conoscere nuove situazioni, di adattarsi ad esse, di riconoscere l’imprevisto e di superarlo; inoltre lo sport, come fonte di disciplina ed autodeterminazione, consente all’uomo di sperimentare un senso di controllo personale su di sé e sul proprio corpo, di avere padronanza dei suoi stati emotivi e dell’ambiente. Queste capacità che lo sport è in grado di forgiare danno una fortissima spinta motivazionale, spingendo l’uomo a migliorare anche la propria prestazione.

La bellezza dello sport e ciò che esso regala in termini di autocontrollo e autodisciplina, stimolano la dimensione psicologica dell’individuo che si sente in grado di controllare se stesso e la realtà che lo circonda, riuscendo a vincere contro i propri limiti.

Phelps e Ervin, attraverso il nuoto, hanno compiuto un viaggio alla ricerca/scoperta della loro identità, andando a verificare che essa si stabilisce solo in relazione con l’Altro, messi a confronto con l’Altro,

L’altro siamo noi

Ryszard Kapuściński

Messi a confronto, scoprendo l’Altro l’uomo scopre se stesso; così lo sportivo riesce, in relazione con compagni di squadra ed avversari, a dischiudersi all’esistenza.

Ecco che allora lo sport è la molla che stimola l’uomo a conoscersi e a riconoscersi nei suoi limiti, nelle sue paure e nelle sue fragilità, dimostrando come la meraviglia debba essere destata non tanto dalla natura che ci circonda, quanto dall’uomo stesso che rimane mistero.

Le persone viaggiano per stupirsi delle montagne, dei fiumi, delle stelle; e passano accanto a se stesse senza meravigliarsi.

Sant’Agostino

L’insegnamento che dobbiamo ricavare guardando le Olimpiadi è di vedere tutti gli atleti  non come fenomeni da baraccone o banali vips da ospitate televisive, ma persone come noi che forse più di noi hanno sofferto nella vita e per le quali il podio olimpico rappresenta il riscatto e la frase “grazie allo sport sono risorto”.

Valeria Genova

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10 Giu 2015
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La Storia come una linea

Sticky Post By On 10 giugno 2015

Tra le caratteristiche più evidenti del pensiero occidentale vi è la tendenza a concepire la Storia come una linea retta, una freccia diretta verso lo sviluppo o verso la decadenza. Nell’Ottocento i popoli giudicati inferiori venivano chiamati “senza storia”. Oggi invece si discute se il progresso, che sia tecnologico, economico o sociale, possa continuare all’infinito o sia destinato prima o poi a calare. È un’idea derivata dalla Bibbia, ma la grande diffusione di questa idea è dovuta in gran parte ad una figura il cui pensiero ha influenzato profondamente il pensiero occidentale, e non solo nell’ambito religioso.

Stiamo parlando di Sant’Agostino, nato nel 354 a Tagaste, nell’odierna Algeria, e morto nella vicina Ippona nel 430. Vescovo d’Ippona, Aurelio Agostino fu il maggiore tra i padri della Chiesa e l’ultimo grande scrittore dell’antichità latina: a lui seguiranno poche grandi figure, si pensi a Boezio, prima di un lungo periodo d’inerzia culturale che durerà sino alla metà del Medioevo, con la nascita della filosofia Scolastica.

Qui ci occuperemo di Agostino solo di un aspetto tra i tanti: come, in un’epoca densa di avvenimenti storici, egli scrisse il libro che influenzò in maniera decisiva la concezione occidentale della Storia.

Il sacco di Roma del 410 ad opera dei Visigoti aveva avuto un’eco sconvolgente: era da ottocento anni che l’Urbe non veniva saccheggiata, e la disperazione dilagò tra i cittadini dell’impero. I pagani videro nel disastro la naturale conseguenza dell’adesione al cristianesimo a scapito di quella religione tradizionale che aveva reso grande l’impero. È per rispondere a queste accuse che Agostino iniziò a scrivere la sua fatica maggiore: La città di Dio. Nell’opera la Storia è divisa in sei ere: l’ultima, quella in cui viviamo, va dalla venuta di Cristo fino al suo ritorno ed alla fine del mondo. È una visione derivata dalla Bibbia e quindi sul popolo d’Israele. Roma vi appare solo come una Babilonia d’Occidente: da un lato strumento della

Provvidenza per costruire un impero che riunisse le genti, dall’altro una città empia e pagana funestata più volte dalla collera di Dio prima che si diffondesse il cristianesimo. Questo però è forse l’aspetto meno interessante de La città di Dio, la cui importanza va ben oltre la semplice apologia.

Agostino infatti era un pensatore con una sensibilità unica per l’epoca verso l’introspezione: a ciò è dovuta la fortuna del suo primo capolavoro, le Confessioni, che qui dovremo trascurare. Ne La città di Dio invece Agostino inizia trattando l’animo dell’uomo singolo e da lì giunge a parlare di tutti gli uomini. Così come l’individuo singolo deve decidere se vivere secondo la carne o secondo lo spirito, così la storia dell’umanità è una lotta tra la città terrena, regno del diavolo, e la città celeste, regno di Dio. Sia la vita dell’uomo sia la storia di tutti gli uomini sono un’eterna lotta tra l’amore per se stessi e l’amore per Dio, tra il desiderio di sottomettere gli altri e la volontà di sottomettersi a Dio. All’inizio vi è solo il mondo terreno, che in quanto tale è malvagio: in seguito l’uomo può redimersi dal peccato e l’umanità può conoscere la parola di Dio, accedendo così al mondo celeste. Nessuna delle due città ha mai la supremazia sull’altra, e così sarà fino all’apocalisse, quando Dio giudicherà i beati ed i peccatori ed il regno divino sarà compiuto.

Le due città di cui parla Agostino sono da intendersi in senso mistico, ma molti lettori interpretarono la dottrina delle due città identificando i doveri dei principi della Terra (che fino alla rivoluzione francese regneranno sempre “per grazia di Dio”) come doveri verso l’Altissimo: da qui la necessità per l’uomo d’imitare il regno di Dio. Nell’alto medioevo quest’aspirazione al regno celeste era un incentivo alla vita monastica ed al rifiuto del mondo terreno. Nel IX secolo il progetto imperiale di Carlo Magno, poi rivelatosi effimero, sarà salutato come un primo passo per la creazione del regno di Dio in Terra. Lo stesso accadrà un secolo dopo con gli imperatori Ottoniani. Si rifaceva ad Agostino anche chi, al contrario, vedeva il potere imperiale come una minaccia all’autorità papale: costoro vedevano lo Stato dei re come la città terrena del peccato e la Chiesa come la città celeste di Dio. È bene ricordare che la mentalità medievale salutava con sospetto ogni novità, e che le aspirazioni dei Sacri Romani Imperatori erano bene accolte solo in quanto ricostruzione dell’impero di Roma antica. Ogni cambiamento ammissibile era quello che si rifaceva al passato: la linea della storia era una linea discendente, una decadenza dal paradiso terrestre al giorno del giudizio.

Come già accennato, è proprio la concezione lineare della storia la grande novità introdotta ne La città di Dio. Agostino per primo elaborò compiutamente la visione cristiana del mondo: la Storia era concepita come una linea, opponendosi ai filosofi Greci per cui la storia è un circolo in cui l’accadere umano e naturale si ripetono periodicamente. Per Agostino c’è un’unica Storia di tutta l’umanità, una linea dotata di direzione, significato e scopo subordinata ad un disegno divino complessivo.

L’idea di una Storia lineare, con la Provvidenza come motore e principio unificatore, divenne predominante in tutto il mondo cristiano. Anche in ambito laico, senza implicare la presenza di Dio, ogni visione lineare della storia è ancora oggi in qualche modo debitrice delle idee di Agostino. Il pensiero moderno ereditò anch’esso questa visione: si pensi ai grandi filosofi che elaborarono grandi sistemi in cui lo Spirito, le Nazioni o le Classi fungono da principi unificatori di una Storia che punta verso una direzione precisa.

Con Sant’Agostino il pensiero cristiano giunse alla maturità. Negli ultimi anni di vita, Agostino fu impegnato nel dirimere la controversia con gli eretici ariani e a tentare di placare la rivolta del conte Bonifacio contro l’imperatrice Galla Placidia, per risparmiare ulteriori sofferenze alla gente d’Africa. Quando Bonifacio si riconciliò con l’imperatrice e si trasferì in Italia (dove la guerra civile riprese poco dopo), lasciò in Africa i Vandali che aveva chiamato in suo aiuto dalla Spagna. I Vandali ne approfittarono per conquistare l’intera provincia d’Africa e creare un loro regno, e Agostino morirà di malattia durante l’assedio d’Ippona.

I pochi filosofi cristiani che seguirono nei secoli successivi saranno grandi debitori del pensiero agostiniano. Con la ripresa del fervore culturale il pensiero di Agostino non avrà più la centralità che aveva avuto in passato, ma non cessò mai d’influenzare la teologia come la filosofia laica almeno fino all’Ottocento.

Bibliografia:

Protagonisti e testi della filosofia, N. Abbagnano, S. Fornero. Paravia, 2000
Monaci e popolo nell’Europa Medievale, L. Milis. Einaudi, 2003

Umberto Mistruzzi

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15 Apr 2015
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La nascita del Cristianesimo e la filosofia: novità e continuità con la tradizione antica

Sticky Post By On 15 aprile 2015 With No Comments

I primi secoli del Cristianesimo videro la progressiva diffusione di questa religione nei territori dell’Impero Romano. In quest’epoca Roma aveva già fatto proprio il pensiero dell’ellenismo greco, fiorito in quell’Oriente in cui s’incontravano dottrine così diverse come la filosofia classica, lo gnosticismo, l’ebraismo e, attraverso la Persia, echi del mazdeismo e della cultura buddista. La Parola di Cristo si presentò da subito come un ampliamento della tradizione ebraica, aperto a chiunque e non solo al popolo eletto. Tuttavia c’era da affrontare l’obbligatorio confronto con l’enorme tradizione della cultura classica pagana.

Il credo cristiano è basato sull’accettazione di una rivelazione, una verità superiore che viene assunta per fede. Questa rivelazione ha valore in quanto tale, poiché è testimonianza di Dio. Una filosofia intesa come ricerca di verità non sembra dunque accordarsi con il pensiero cristiano.

I dottori cristiani però non rifiutarono all’unanimità la filosofia classica. Essi avevano altri compiti oltre diffondere il Verbo. Era necessario carpire il significato più intimo della verità rivelata ed il metodo per avvicinarsi il più possibile ad essa. Inoltre bisognava decidere se inserire il pensiero cristiano nel solco della tradizione antica o presentarsi come elemento di novità assoluta. Intanto bisognava difendersi nel continuo dibattito contro le altre dottrine, il tutto mentre si susseguivano sanguinose persecuzioni. In seguito, a partire dal terzo secolo, i padri della Chiesa dovettero formulare una dottrina salda e coerente da contrapporre alle numerose eresie che minavano l’unità della comunità religiosa.

In tutte queste missioni, lo strumento prediletto non poté che essere la filosofia.

La filosofia cristiana dei primi secoli è detta Patristica; i suoi esponenti di spicco, quando non sono stati condannati come eresiarchi, sono venerati come Padri della Chiesa. Nei primi tre secoli dell’era volgare, i pensatori cristiani furono occupati in continui dibattiti con i sapienti pagani, giudei e gnostici. In questo dialogo, l’approccio alla filosofia fu essenziale.

Fu soprattutto nell’Oriente greco che i Padri ricorsero alla filosofia classica per interpretare il Vangelo, sforzandosi d’interpretare il pensiero pagano come un’anticipazione della rivelazione cristiana. Apologisti come Giustino Martire (100-163/168) sostennero che la dottrina cristiana completava gli insegnamenti del Vecchio Testamento ed era una vera e propria filosofia, l’unica sicura ed utile e la sola alla quale la ragione deve giungere. Il tentativo di presentarsi come eredi della filosofia pagana si palesava anche nella visione per cui gli antichi più virtuosi erano stati dei cristiani ante litteram. Sapienti come Socrate e profeti come Abramo avevano dunque intuito parte della verità, ma senza la Parola di Cristo non l’avevano potuta conoscere appieno.

Nell’Occidente latino invece la questione filosofica è inizialmente meno sentita. Non a caso uno degli scrittori cristiani di spicco è proprio Quinto Settimio Florente Tertulliano (155/160-230/240), che si preoccupò di sostenere l’originalità del messaggio cristiano rispetto al pensiero pagano e di esaltare la natura spontanea e immediata della fede a scapito della speculazione filosofica. La tradizione ecclesiastica è per Tertulliano l’unica base della verità: le filosofie e la ricerca personale, anche se alimentate dalla fede, non possono che condurre all’eresia. Abilissimo scrittore e personaggio inquieto e polemico, Tertulliano aderì progressivamente ad un rigorismo sessuofobo e misogino, quindi abbracciò la setta dei Montanisti, condannata come eretica, e fondò infine egli stesso la setta dei Tertullianisti, motivo per cui non viene annoverato nell’elenco dei Padri.

Dal terzo secolo alla dissoluzione dell’Impero d’Occidente nel 476, l’impegno dei Padri della Chiesa si volse all’elaborazione dottrinale del Cristianesimo. Gli imperatori Costantino e Licinio promulgarono nel 313 l’Editto di Milano, che concesse libertà di culto a tutti i cittadini, Teodosio dichiarò infine il Cristianesimo unica religione dell’Impero nel 380 a Tessalonica. Il lavoro degli ecclesiastici non fu più volto quindi all’apologia ma all’elaborazione di un credo solido per unificare la comunità dei fedeli. Questo lavoro fu essenziale per garantire la solidità della Chiesa, che rimase l’unica struttura solida ed organizzata dopo il collasso politico che segna l’inizio del Medioevo. Momento culminante di questo periodo fu il Concilio di Nicea del 325, presieduto dallo stesso Costantino, in cui si stabilì un credo unitario da contrapporre alle eresie e si dichiarò definitivamente che il Cristianesimo non era una dottrina contraria alla filosofia bensì una dottrina che portava alla conoscenza.

Fede e ragione non erano dunque in contrapposizione, ma strettamente legate, sebbene la seconda dovesse comunque sottostare alla prima. Questa rivalutazione della ricerca filosofica sarà alla base di tutta la filosofia medievale, e la speculazione individuale sarà il motore fondante del pensiero del primo grande filosofo cristiano: Sant’Agostino. Ma questa è un’altra storia.

Umberto Mistruzzi

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