Aristotele: anatomia della rabbia

L’odio è un sentimento antico tanto quanto l’amore e, allo stesso modo, fa parte dell’essere umano. Ha guidato le azioni dell’uomo tanto e forse più dell’amore, e per questo dobbiamo avere a che fare anche con il suo struggimento, senza nascondere la testa sotto la sabbia. Conosciamo bene gli effetti di odio e rabbia incontrollati, e questi crescono nell’indifferenza di tutti. Non siamo di certo la prima società a essere minacciata dalle conseguenze dell’odio ma saremo la prima a ignorarne i sintomi, nonostante conosca i suoi effetti devastanti.

A un male antico non si può che porre un antico rimedio: Aristotele, nella sua Etica Nicomachea, ha dedicato poche ma precise pagine all’ira e le sue conseguenze. In realtà, in questo testo, tutte le passioni e le virtù sono state setacciate così finemente, come probabilmente non sarebbe più accaduto.
Il principio è sempre il medesimo: per ogni virtù esistono due vizi, e non perché Aristotele non nutrisse fiducia nell’essere umano; bensì la virtù si trova esattamente al centro fra un eccesso e un difetto, i vizi per l’appunto. La virtù non è nulla di superiore, divino e ideale; essa è invece come un funambolo su una corda tesa fra due grattacieli, e il suo equilibrio dipende dalla sua tenacia e dalla forza degli eventi che gli si scagliano addosso come venti. La virtù si giostra fra eccesso e difetto, ed è per questo che ogni virtù e ogni vizio non sono in sé buoni o cattivi: essi non sono che una questione di armonia, e così è anche per l’ira. Essa non è per natura malvagia ma dipende tutta dall’essere umano; in poche righe, Aristotele disvela l’ira con la stessa precisione di un chirurgo.

Esiste un’ira giusta, che merita di esistere: «Colui quindi che si adira per ciò che deve e con chi deve, e inoltre come, quando e per quanto tempo si deve, può essere lodato: e costui può essere detto mansueto, se la mansuetudine è ciò che si loda»1. Il mansueto non è chi non si arrabbia mai ma colui che si adira per un giusto motivo. È lo stolto, il debole, che mai si arrabbia quando gli viene fatto un torto. Sono tuttavia gli eccessi dell’ira a essere molteplici, come la luce che si riflette sulle gocce d’acqua. Rancore, risentimento, vendetta sono tutte sfaccettature della stessa smodatezza: non una rabbia cieca ma un’ira che nasce per motivi futili, rivolta verso persone sbagliate. La smoderatezza, per Aristotele, non è mancanza di controllo ma una scelta.

«Quindi anche la virtù dipende da noi e parimenti anche il vizio. In ciò infatti in cui il fare dipende da noi, anche il non fare dipende da noi […]»2.

Non esistono virtù che ci appartengono per natura, ed esse non sono malvagie o eccelse ma frutto del modo in cui viviamo, e la loro declinazione verso un eccesso o un difetto dipende da noi.

«Non è dunque né per natura né contro la natura che le virtù sorgono in noi, bensì esse nascono in noi, i quali, atti per natura ad accoglierle, ci perfezioniamo attraverso l’abitudine»3.

L’ira, quella ingiustificata e gratuita si diffonde oggi più velocemente di quanto sia mai accaduto, ed essa è contagiosa, tutti noi ne sentiamo il prurito. Questa rabbia che sentiamo è nociva, perché non ha un vero oggetto contro cui dirigersi e Aristotele avrebbe di certo detto che essa è un eccesso. La virtù, quel funambolo che barcolla, ha un solo fine: il bene. La soluzione a tutto questo odio, di cui siamo tutti immobili e imbarazzati testimoni, non è eliminare ogni forma di ira, ma sfruttarla; arrabbiarsi cioè per ciò per cui vale la pena adirarsi e perseguire uno scopo, che vada al di là di un momento di cecità.

Che cosa può fare allora la filosofia, in un momento in cui l’odio e l’ira tornano alla rivalsa? Dare direzioni per un nuovo equilibrio, perché solo barcollando si ritrova il proprio centro. La filosofia dà la possibilità di ritrovare se stessi, ciò che conta davvero, ricordando un’unica lezione: che il male distrugge se stesso e chi lo nutre.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Aristotele, Etica Nicomachea, 1988.

2. Ivi.
3. Ivi.

[Photo credit Eric Ward via Unsplash]

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Seneca, “Lettere a Lucilio”: essere schiavi della felicità degli altri

«[…] Possiederai il tuo vero bene il giorno in cui capirai che gli uomini cosiddetti felici sono i più infelici»1.

È questa la conclusione dell’ultima lettera di Seneca a Lucilio, e l’ultimo consiglio che il maestro dà al suo amico. Mai, come nell’epoca odierna, esso si rivela più pertinente. È infatti innegabile che, attraverso i mezzi di comunicazione, gli uomini vivano come perennemente affacciati alla finestra, a osservare gli altri, ma senza esperirli davvero e dunque senza conoscerli.

Le immagini di uomini e donne che ci passano continuamente sotto gli occhi non sono che frammenti di vite, delle quali in realtà non sappiamo nulla. Credendo che intere esistenze felici siano racchiuse in scatti durati meno di un secondo, e delle cui restanti ore non resta niente, subito si sente il bisogno non solo di emularli ma anche di superarli in sorrisi più smaglianti, in foto più sgargianti.

Tuttavia, l’ostentazione della felicità ci distoglie dal ricercare che cosa sia realmente il nostro bene. Ecco perché l’ultima lettera di Seneca non è rivolta soltanto a Lucilio ma alla nostra stessa epoca storica e al suo malessere.

In quest’ultima lettera Seneca riflette sul fatto che il bene appartenga alla ragione, alla mente. Il bene, cioè, non è una pura soddisfazione dei bisogni o un accumulo di piaceri. Se così fosse, i visi sorridenti che scorrono sui nostri schermi sarebbero sinonimo di felicità; se il posto del bene si trovasse nei sensi, nel materiale appagamento, la società di massa sarebbe stata la mossa vincente per raggiungere e tenere stretta a sé la felicità. Al contrario, avere tutto a portata di mano, ottenere prima ancora di dire “vorrei”, non ci ha garantito il nostro bene. Siamo invece più fragili, insicuri, peggio che sulla corda di un equilibrista.

È perciò evidente che il bene si trovi altrove e Seneca individua appunto come suo luogo la ragione. Perché la ragione e non qualsiasi altra cosa? Perché il bene è «un’anima libera e retta, che pone tutto sotto di sé, niente al di sopra»2. La schiavitù di questo tempo è di certo la felicità altrui; così, gli uomini si sono privati in un nuovo modo di una vecchia libertà, quella di trovare ed essere se stessi. Il bene, che conduce così alla felicità, è restare saldi in se stessi ed esserne conformi. In altre parole, trovare il bene significa non essere a disagio nella propria pelle e non essere schiavi delle ostentazioni altrui. Inseguire e superare gli altri, in bellezza, ricchezza e possesso, ci fa dimenticare di noi stessi, e la lettera di Seneca fa emergere che questo è in realtà un antico problema, che i tempi odierni hanno solo esasperato.

La via che conduce al bene, e dunque a una vita che sia degna di essere vissuta, è in se stessi. Solo quando ci si troverà al centro di se stessi, il bene sarà autentico.

«È, senza dubbio, un animo casto e puro, […] che tende ad elevarsi al di sopra delle cose umane e si concentra tutto in se stesso»3. Questo è il bene che Seneca cerca di trasmettere a Lucilio ma, insieme a questo, emerge nello stoico anche una certa preoccupazione. Che utilità ha, infatti, ricercare la natura del bene? Non basta davvero possedere e soddisfare ogni desiderio? La risposta è che non può essere sufficiente, perché tradirebbe la natura stessa dell’essere umano, che è ragione, sentimento, meraviglia e non un puro e semplice groviglio di sensi.

In che modo si saprà di essere sulla giusta strada verso il bene?

«Non considerarti felice che il giorno in cui tutte le tue gioie nasceranno in te; quando, alla vista di quegli oggetti che gli uomini cercano ad ogni costo di conseguire e di tenere bramosamente per sé, non troverai niente che ti sembri, non dico preferibile, ma neppure desiderabile»4.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Seneca, Lettere a Lucilio, BUR, Milano 2014, p. 1067.

2. Ivi, p. 1063.
3. Ivi, p. 1067.
4. Ibidem.

[Photo credit Aziz Acharki via Unsplash]

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Socrate e la filosofia come esercizio di morte

Che cosa accadrà al momento della nostra morte quando i nostri occhi si chiuderanno per sempre e i nostri polmoni esaleranno l’ultimo respiro? Precipiteremo in un sonno senza sogni oppure ci sarà qualcos’altro ad attenderci magari dopo esserci liberati del nostro corpo?

Queste sono solo alcune delle domande sulle quali sin dall’antichità l’essere umano si interroga. Da allora il mondo è cambiato e benché si siano fatti grandi passi avanti in campi come la medicina, la morte è ancora qualcosa che non ci piace, qualcosa con cui ancora non abbiamo imparato a convivere. Ciò avviene molto probabilmente perché l’essere umano tende per sua intima esigenza a volersi spiegare ogni fenomeno, in quanto la conoscenza produce in lui un forte senso di sicurezza; al contrario, l’ignoranza di fronte alla morte e a quello che ci potrà accadere una volta sopraggiunta, provoca disagio e spaesamento. Questo stato apre il campo alle supposizioni, ai timori che in alcuni casi possono condizionare la nostra vita e quella di chi ci sta intorno.

Per ovviarli, per impedire che essi non ci consentano di vivere appieno, in nostro aiuto ci viene un pensatore vissuto nell’Atene del V secolo a.C: Socrate. All’interno del Fedone, Socrate viene descritto da Platone nei suoi ultimi istanti di vita a dialogare in mezzo ai suoi discepoli. Li conforta, ricordando loro di stare sereni e li esorta a continuare la propria vita nella ricerca filosofica perché solo il vero filosofo è colui che è pronto e disposto a morire in ogni momento: «Tutti coloro che praticano la filosofia in modo retto rischiano che passi inosservato agli altri che la loro autentica occupazione non è altra se non quella di morire e di essere morti. E se questo è vero, sarebbe veramente assurdo per tutta la vita non curarsi d’altro che della morte».

Quello che a Socrate preme far capire, e che risulta ancora oggi per noi una lezione importante, è che la fede e la speranza con cui il filosofo affronta la morte non sono altro che la logica conseguenza e la suprema affermazione dei princìpi in base ai quali egli ha regolato tutta la sua vita. Abbandonare la fede sarebbe contraddire l’intero carattere della vita passata; poiché, anche se il mondo lo ignora, la vita del filosofo è un lungo tirocinio in vista di essa. Solo egli sarà in grado di accettarla in modo sereno senza angosce e rimpianti: «Il mondo magari potrà dire di conoscere assai bene tutto ciò, sa che i filosofi sono creature vive a metà, e che è un modo per favorirli quello di eliminarli tutti. Soltanto su un punto sbaglia: non comprendere il senso in cui il filosofo, usa la parola morte».

Tale pratica filosofica si sviluppò nel contesto della più celebre scuola ateniese, l’Accademia platonica. Essa consisteva nell’usare la riflessione (logos) e le sue procedure, la dialettica, per operare sottilmente nell’individuo il distacco dell’anima dal corpo ancor prima dell’evento-morte. Il filosofo si rende ben presto consapevole che se vorrà intraprendere la vera ricerca della conoscenza dovrà tentare di sfuggire dalla fallibilità dei sensi e cercare di arrivare così a una verità più esatta e sicura.

Finché rimarremo legati al corpo, prosegue Socrate, è possibile avvicinarsi al bene supremo soltanto nella misura in cui l’anima concentrandosi su sé stessa e lasciando da parte ogni attenzione su di esso, aspetti pazientemente il giorno destinato per portare a compimento la liberazione. Quando ciò avverrà, potremo sperare, essendo divenuti intelligenza pura, di apprendere la realtà nella sua sostanza. È per questo che solo il filosofo, potrà considerare la sua vita come un vero e proprio tirocinio in vista di essa.

La concezione che sta alla base del dialogo è che vi è per l’uomo un bene supremo il quale, per sua stessa natura, non può essere ottenuto in questa vita. La migliore è pertanto quella diretta a prepararci alla piena fruizione di questo bene, al di là dei limiti imposti dall’esperienza temporale. Ciò significa che la vita più alta per l’uomo mentre è sulla terra è un vivere-morendo, un processo di liberazione dal vecchio per divenire nuovo. Questo perché il supremo fine del filosofo non è quello di fare cose, ma piuttosto quello di gioire di fronte alla visione di una realtà a cui egli diviene simile man mano che la contempla.

Ciò non ci deve condurre a pensare che Socrate ci stia invitando a una vita di astinenza puramente negativa in attesa che sopraggiunga la morte; lo scopo di queste rinunce è quello di rendere la vita dell’individuo migliore, purificandola da tutto ciò che le potrebbe impedire di raggiungere il suo obiettivo. La vita filosofica dunque non è una vita condotta nell’ozio e nella più tragica indolenza, ma una vera e propria missione alla quale bisogna scegliere di aderire oppure no.

Quindi, ascoltate Socrate, siate filosofi, vivete la vostra vita con coraggio e temperanza, curate la vostra anima e ricercate la saggezza, nella speranza, una volta morti di raggiungere quel bene supremo e conquistare così l’eternità.

 

Edoardo Ciarpaglini

 

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“Elogio della pazzia”: filosofia e felicità secondo Erasmo da Rotterdam

Viviamo in un momento storico in cui la filosofia sembra non avere valore. Non importa che essa sia stata la fonte di ogni conoscenza, o che vengano redatti centinaia di articoli a sua difesa. La filosofia è considerata inutile e la si allontana. Si possono annoverare diversi motivi che hanno scatenato tanta ostilità nei confronti di questa disciplina ma, in questa sede, ce ne servono solo due.

Il primo è molto semplice: la filosofia è una disciplina troppo seria, con le sue domande sulla morte e sull’anima e, soprattutto, con le sue risposte a volte inquietanti.
Il secondo elemento è ancor più semplice del primo: la filosofia è una materia difficile, con i suoi termini altisonanti e i suoi tomi voluminosi, tanto da scoraggiare la maggior parte di chi tenti di avvicinarsi. Esiste, tuttavia, un altro modo di intendere la filosofia; è un modo nascosto e quasi proibito, che minaccia l’austerità della filosofia ma di cui tutti noi abbiamo bisogno: lo scherzo.

Erasmo da Rotterdam pubblica nel 1509 un libriccino intitolato Elogio della Pazzia, in cui si spiegano tutti i benefici della pazzia raccontati da essa stessa.
L’Elogio è un libretto fresco, scherzoso, in cui la Pazzia prende in giro tutti, e si difende da chi la maltratta. Perché Erasmo da Rotterdam, erudito e filosofo, dovrebbe fare della filosofia uno scherzo?

«Siccome non volevo sprecare il tempo che dovevo passare a cavallo in chiacchiere senza intelligenza e senza sugo, decisi di dedicare un po’ della mia attenzione a qualche argomento […]»1. Erasmo scrive questa frase nella dedica dell’opera all’amico Tommaso Moro: in sostanza, Erasmo scrive questo libretto perché si annoia ma non vuole sprecare il suo tempo in futilità o stupidaggini. Gli scherzi non sono mai una perdita di tempo. Oltre a ciò, vi è un motivo ben più profondo, che ci aspettiamo da un filosofo come Erasmo. La filosofia si occupa dell’unica cosa, probabilmente, di cui valga davvero la pena occuparsi: come essere felici in questa vita.

Non è forse qualcosa che abbiamo tutti a cuore? La filosofia cerca continuamente un modo di vivere che sia sempre migliore, e che scacci ogni paura, per essere davvero felici. Erasmo afferma che, per essere felici, bisogna essere pazzi.
La pazzia è trasparente in se stessa, non si nasconde, e quando c’è, subito si rivela. Che cos’è in fondo la pazzia? La gioia di vivere. Abbandonarsi alla vita, in sostanza, non è da saggi. Se si fosse davvero saggi, faremmo tutto come Montaigne, che all’età di 25 anni si ritirò a vita privata e non uscì mai più di casa.

La pazzia è dimenticare la morte, gli affanni, ed è solo godimento della bellezza. «E quanto più si avanza lontano da me, nell’uomo gradualmente la vita si perde»2, fa dire Erasmo alla Pazzia.
Per secoli, i grandi sapienti hanno insegnato a mortificare il corpo, i sensi, per fregiarsi di saggezza e saper vivere, senza mai abbandonarsi alla gioia.

Eppure, scrive Erasmo, se la vita si diffonde è solo merito della follia, e non perché la vita si genera solo attraverso gli organi del piacere, tenuti ben nascosti, ma anche perché innamorarsi, affidarsi all’altro, amare i figli prima ancora di conoscerli non è frutto di sapienza, ma di pazzia, appunto.

La vita è un dono della follia e non è quest’ultima a mortificarla. Se la filosofia cerca continuamente una maniera per vivere bene, la saggezza rischia di trasformarla nella maniera per non vivere.

«Viceversa io istillo negli uomini l’ignoranza e li distolgo dal riflettere, talora li induco a dimenticare i mali e ad illudersi con speranze di felicità, qualche volta gli ungo le labbra col miele dei piaceri e insomma in tutte le loro miserie io li assisto»3.

La pazzia è l’audacia di vivere, senza alcuna protezione. E cos’è dunque la felicità?

«[…] la regola essenziale della felicità è voler essere come si è»4.

La felicità non è una scienza. Sarebbe molto più conveniente se esistesse una formula o un teorema da seguire per assicurarsi la felicità. La nostra non sarebbe più una vita, bensì un ingranaggio, e chi ha voglia di essere una vite o un bullone?

Per essere felici occorre essere pazzi, per amare chi si vuole, lavorare dove si vuole, progettare ciò che si vuole non importa cosa dicano i saggi. «In effetti han davvero pochissimo senno quanti giudicano che la felicità umana è riposta nelle cose come sono. Al contrario essa dipende dall’opinione che se ne ha»5.

La domanda che Erasmo si pone è se vale la pena sacrificare la propria felicità in nome della ragionevolezza.
Questo articolo è un invito a leggere l’Elogio della Pazzia di Erasmo per scoprire la filosofia sotto un’altra veste e capire che di essa non si può fare a meno. Dietro al lavoro, alla crescita economica e tutto quello che oggi riteniamo importante c’è infatti il tentativo di essere felici. Dietro al successo si nasconde sempre la domanda se la vita che stiamo vivendo è degna di essere vissuta.

«Ma che importa il giorno della morte ad uno che non è mai vissuto?»6.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Erasmo da Rotterdam, Elogio della Pazzia, Biblioteca Ideale Tascabile, Milano 1995, p.13.

2. Ivi, p. 23.
3. Ivi, p. 39.
4. Ivi, p. 32.
5. Ivi, p. 53.
6. Ivi, p. 45.

[Photo credit Pixabay]

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La ricetta antica per vivere cento anni: l’esempio della Grecia classica

Diversi elementi mi convincono del fatto che sugli antichi Greci abbia agito una qualche forma di benedizione cosmica. L’energia e l’ispirazione che gli uomini di quel tempo emanavano e che hanno sigillato nelle loro gesta e nelle loro opere, la forza e sincerità dei loro pensieri, delle loro arti e dei loro gusti – persino il loro uomo medio aveva gusto, azzardava Nietzsche – risuonano a distanza di millenni. Chi si avvicina alla cultura greca avrà sempre la sensazione di poterne trarre nuove forze e nuova linfa per i nostri tempi.

Chi fosse come il sottoscritto, caratterizzato da una morbosa curiosità verso le vite e i fatti dei più vari personaggi del passato, potrebbe notare un dettaglio molto curioso: in epoca antica, l’età degli uomini di una certa cultura alla fine della loro vita era altissima, a maggior ragione se comparata ai livelli medi di quei tempi. È vero che la Grecia antica ha conosciuto una vita media ben più alta rispetto ai periodi passati e a molti successivi, come ricorda anche l’interessante studio medico “The length of life and eugeria in classical Greece1. La qualità molto buona della loro vita, fatta di buon cibo, clima mite, attenzione all’esercizio e al benessere del corpo, repulsione per i lavori pesanti, cultura raffinata e con un basso contrasto tra vita dell’ego e tabù sociali, comunque non poteva garantire un’aspettativa di vita superiore ai 60-70 anni per buona parte della popolazione.

Eppure, solamente scorrendo le date di nascita e morte di personalità intellettuali di spicco, notiamo che non si discostano affatto da quelle di oggi, ovvero di vite che hanno attraversato millenni di progresso scientifico e tecnologico.

Vediamo qualche esempio: Euripide è morto a 78 anni; Platone a 80; Diogene il Cinico a 89 (dopo una vita segnata dalla volontaria miseria totale); Sofocle e Democrito a 90; Isocrate a 98; Gorgia all’incredibile età di 108 anni, grazie, a sua detta, al «non aver mai compiuto nulla per far piacere ad un altro»2.

Tutti questi personaggi, come molti altri ancora, hanno vissuto vite molto diverse: c’è il nobile ritirato, il vecchio guerriero, l’asceta povero, l’accademico severo e viaggiatore. La loro veneranda età sembra essere l’unico filo che li congiunga, se non considerassimo il loro contributo intellettuale. Tutti infatti in un modo o nell’altro, sono stati dei geniali esempi per lo sviluppo della cultura occidentale, grazie alle loro irripetibili menti. Può significare che in qualche modo l’uso raffinato e continuo della mente possa offrire opportunità di longevità?

Se intendiamo l’esercizio del pensiero in senso opposto all’odierno stare chini sui libri, probabilmente sì. Non era infatti nulla di solamente cerebrale a muovere quelle menti. Essi erano capaci di vivere la totalità degli impulsi e degli stimoli dettati dalla natura: non leggere soli dentro una casa, ma insieme sulle rive di un ruscello, o passeggiando al sole fuori dalla città; non calcolare davanti a schermi o fogli di carta, ma osservare in prima persona gli eventi naturali e congetturare sulla riproduzione degli animali o sulla formazione della grandine; non soffocare la vita sotto principi moralistici, ma essere la vita stessa, il suo moto, la comunità che la porta avanti. Ed ecco dunque che ricercare non significava solamente leggere o esercitarsi, ma affinare lo sguardo, acuire i sensi, imparare a discutere, mantenersi in forma, sviluppare un gusto, dialogare, assecondare le voglie, partecipare, provare in prima persona, mettersi in gioco, imparare a sopportare dolori fisici e psicologici e molto altro. La saggezza diveniva forma di vita integrale e la cura per la mente non era diversa dalla cura per il corpo, come l’attenzione a se stessi non era separata dall’attenzione per gli altri (a parte per Gorgia, forse).

In questo modo l’uomo si poneva nei confronti della natura in un atteggiamento collaborativo-interrogante: riconosceva la vita e la natura come fonte unica e continua di ogni bene, di ogni male, di ogni opportunità, di curiosità, nonché di soluzioni nascoste in un groviglio di misteri, con la sola guida del proprio intuito e della propria capacità deduttiva per venirne fuori. La società era modellata dal vento della vita e non costruita in antitesi ad essa. Forse – seguendo la traccia dei contemporanei Freud e Nietzsche – abbiamo ancora molto da sdoganare e ricordare, del nostro rapporto con la natura e della nostra capacità di conviverci? Non dovremmo ripensare alcune abitudini della vita contemporanea alla luce di queste evidenze? I ritmi della quotidianità, i tempi e modi del lavoro, l’impostazione sociale, la salubrità delle città, l’incoraggiamento creativo, necessiterebbero di un rapporto rinnovato e più immediato verso il mondo in quanto tale, per una vita non si sa se più lunga ma certamente migliore.

Nessuno può pronunciarsi sulle proprie sorti, né attendersi stravolgimenti sociali immediati, ma si può sempre iniziare a fare almeno di sé, per un benessere che sia realmente tale, non solo pensatori, ma forme di vita pensante.  

 

Luca Mauceri

 

NOTE
1. Si tratta dello studio dell’endocrinologo Menelaos B. Batrinos, The length of life and eugeria in classical Greece, in “Hormones” 2008, 7(1):82-83.
2. DK 82A11.

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La saggezza del vivere bene

Esiste un’opera intitolata De vita coelitus comparanda, ovvero Come ottenere la vita dal cielo, e fu scritta da Marsilio Ficino nel 1489, con l’intento di dare consigli su come condurre un’esistenza in totale armonia con il cosmo. In pieno stile quattrocentesco, Ficino sciorina una serie di consigli su come assicurarsi la salute, congiungendo il corso dei pianeti con le giuste erbe e cibi corretti. I suggerimenti di Ficino, coi suoi calcoli astrali e lo studio dei simboli animali, fanno sorridere le menti ciniche e scientifiche. Tuttavia, vi è un momento in cui Ficino, nel suo manuale, afferma qualcosa di molto interessante: «Per vivere ed operare felicemente, in primo luogo devi conoscere il tuo ingegno, la tua costellazione, il tuo genio e il luogo ad essi conveniente. Abita lì. Segui la tua professione naturale»1.

Ficino ipotizza che esista un demone o meglio uno spirito, donato a ogni individuo, e che esso debba guidarlo nei bivi della vita. Tale demone può essere duplice, cioè farà riferimento, da una parte, alla natura ereditata dai progenitori, al proprio carattere in sostanza; dall’altra, rispecchierà le inclinazioni precipue dell’uomo a cui è stato assegnato. La vita di quell’individuo sarà tanto più felice quanto queste due parti del demone combaceranno, ovvero quando ciò che si è troverà corrispondenza in ciò che si compie ogni giorno. Infatti, Ficino ammette che non esista uomo più sfortunato di colui che sia costretto a dedicarsi a un lavoro, a una mansione, a una parte, che non appartenga al suo intimo. Non si tratta, perciò, semplicemente di lavorare ma ciò a cui ci si dedica deve essere un’esplicazione del proprio interiore, un’espressione quanto più chiara possibile del proprio ingegno e del proprio essere. Dal punto di vista di Ficino, non è soltanto questione di realizzazione delle aspirazioni bensì di essere in accordo con il cosmo intero, perché solo agendo in equilibrio con la propria natura si è in armonia anche con ciò che ci circonda e che, apparentemente, non ci riguarda.

Questo principio, raccontato in modo così fiabesco, è in realtà una vera e propria strategia per vivere bene. Non si può essere felici, o anche solo avvicinarcisi, se nulla o poco di ciò che facciamo non rispecchia affatto il nostro essere.

Ficino ricorda qualcosa che si è dimenticato da tempo, cioè che la filosofia è saggezza del vivere bene, e niente di più. A chi dice che filosofia sia solo speculazione e astrazione è probabilmente sfuggito che nulla di tutto ciò vale, se non si potenzia al meglio l’esistenza. Non è più ammissibile che la filosofia sia presentata come esplicazione di argomenti generali ma è necessario che ritorni ad occuparsi dei fatti del mondo e che suggerisca come rigenerare e vivificare l’esistenza stessa. In sostanza, ciò che Ficino afferma è che non si può essere felici se l’interiorità dell’individuo non incontra mai il mondo.

Per quanto possano essere ridicoli i calcoli astrologici di Ficino, quanti di noi sanno davvero vivere bene e in salute? Chi è veramente in grado di dare qualità alla propria vita? Questo testo di fine 1400 si pone il problema di quanto sia importante la professione che un uomo intraprende; non per una prospettiva economica, ma come chiave di volta per essere in equilibrio con se stessi. Quanti di noi sono lacerati, oggi, da questo dilemma? Il compito che ognuno di noi deve effettivamente assumersi è di ricercare tale armonia, perché sopravvivere non è sufficiente e l’esistenza ha diritto a essere potenziata. La filosofia non può più esimersi da tale compito.

Leggendo quest’opera, sembra che Ficino abbia una soluzione a ogni problema della vita, dalla cura del corpo a quella della mente, e la trova scritta fra le stelle, le erbe e le pagine ammuffite di maghi e pensatori. Ovviamente non è mai stato così semplice. Chi, in fondo, ha mai avuto la chiave della felicità? Chi conosce il trucco per vivere in modo davvero soddisfacente? Inseguire la felicità lascia il tempo che trova, eppure, almeno una volta, chiunque si sarà chiesto «perché sono infelice?». Nessuno ha davvero la risposta, neanche chi crede di averla avuta, come Ficino. È anche vero che, prima o poi, si è costretti a fare un patto col mondo e a rimodellare le proprie ambizioni. Tuttavia, la ricerca del senso deve tornare di moda e che sia allora benvenuto il demone di Ficino, e che ricongiunga le sue parti.

Chi può dire se convenga davvero cercare la felicità? Di certo il tempo trascorso a ricercare l’armonia fra ciò che si è e ciò che si fa e a pretenderla, a vivere in un luogo che si ama – compiendo ciò che corrisponde al proprio intimo – non è mai tempo sprecato.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Marsilio Ficino, Sulla Vita, Rusconi Libri, Milano 1995, p. 279.

[Credit Greg Rakozy]

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Quel che resta dell’antropologia

L’antropologia è una disciplina che mette ordine. Reinserisce ogni attore nella sua area di azione e lo rileva nella sua forma agentiva. In questo modo lo valorizza nel suo potenziale e nei suoi atti; riconosce i legami e le economie di potere che lo influenzano e che instaura coi presenti; colleziona quante più dinamiche possibili prima di asserire qualsiasi cosa. Calibra il giudizio anche su quegli elementi che normalmente restano ignoti o vengono misconosciuti. È una disciplina che ricerca l’etica, e la risveglia, in mezzo a intricatissime panoramiche. Quindi si può dire che le sue scoperte si producono nei suoi allievi. Il mantra è che la cultura è un farsi umano, un improvvisarsi situazionale, un incontrare, un comunicare e un plasmare sempre “in viaggio”1; un fare che non ha riscontri oggettivi, ma solo frontiere da varcare e da fuggire, storie da narrare.

L’antropologia però nasce come disciplina etnocentrica: come emissaria dell’imperialismo. Nei decenni, studiando l’uomo altro, si è stupita delle numerose similitudini tra la propria casa e quelle dell’uomo altro, annotandosele entusiasta. Ma procedendo e approfondendo questi temi, si è resa conto di quanto quelle somiglianze fossero inesistenti, arbitrarie, perché ricondotte soltanto alla propria personale singolarità, nel soggettivo, nell’interpretato, in un percorso unidirezionale che finiva col giustificare un pensiero ingenuo. Ingenuo perché troppo accasato nella comodità dei propri dogmi. Quelle somiglianze servirono solo che alla trascesa verso un ascolto orizzontale, il quale, nel suo praticarsi, ha portato alla luce un sapere che fa della dolcezza − e della disillusione − la sua forza.

L’antropologia pervade come un fiume, non invade come una montagna. È una disciplina che disegna e traccia cosmi a partire da una materia rarefatta che è la vita stessa nelle sue prolifiche espressioni. L’antropologia, in ultima, e in realtà primissima analisi, è uno studio sulla vita che si esprime. Ma è anche della vita che si esprime, della vita rappresentata dal singolo ricercatore, la quale si adopera per riconoscersi, rappresentarsi, aiutarsi e coinvolgersi nella cura di sé. L’antropologo dovrebbe dunque essere anzitutto un amante della vita. Di quella vita che si medita nel dialogo che è prassi tipicamente umana, di quella vita che trascende le parti per mostrarsi sopra e insieme ad esse, e soprattutto di quella vita – eccolo il trucchetto – che parla al di là dello scambio duale, al di là delle simmetrie e al di là delle rappresentanze.

La vita da amare ha un lato selvaggio, e ogni cosa d’amare ha qualcosa di pernicioso che bisogna riconoscere. In ogni parola e in ogni gesto, in ogni risposta che questi atti producono, si sollevano moltitudini di volti e concerti di nomi, si sente la presenza di narrazioni sgargianti, si ode lo scalpiccio di un milione di cammini. Fasci di luce che rimbalzano e impressionano da uno specchio all’altro. Nella voce di chi parla ci sono le parole e le idee di chi egli ha ascoltato, e nelle nostre domande risuonano le cantilene di chi vediamo ogni giorno, e a volte anche quegli episodi singoli, legati a un vecchio sconosciuto, che stranamente ci rendono nostalgici. Il mondo e la vita sono relazioni: l’antropologia è la disciplina che ne fa una certezza.

Ancora di più, l’antropologia guarda e contempla gli “attriti”2. Quelle regioni di contatto tra forze opposte, quei fenomeni imprevedibili, saturi di storia, che scintillano quando un universale cerca di espandersi in un contesto particolare. Succede che l’universale non è più universale e perde se stesso: può perdere il suo mondo. Le cose “non vanno come previsto”, un’intenzione, pur positiva, fallisce nel suo scopo, poiché si è avvicinata al prossimo con una valigia piena di idee mai scartate, mai tolte dalla scatola. Ammirate soltanto, desiderate, servite, mai capite, mai offese. Quindi un incontro diventa foriero di delusioni; e al richiamo di quelle delusioni, che tradiscono il desiderio esistente di capirsi per un motivo o per un altro, giunge l’antropologo col suo linguaggio saggio e calmo, improntato alla tolleranza, all’onestà e alla liquidità. L’antropologia è dunque amore per il limite: un ascolto. È un sapere che si produce nelle Zone, nelle aree magiche fuori casa, dove i saperi sono solo strumenti: quindi è una coscienza. È una colta amante viva nelle regioni dove gli attriti dettano l’andamento del quotidiano e palesano i neuronali filamenti che avvolgono il pianeta.

Se c’è una cosa che accomuna l’antropologia alla filosofia è la reciproca assenza di forma. La filosofia, è vero, costruisce le sue forme, cerca di dare un assetto al mondo, ma se è profonda e sincera con se stessa sa anche discutere quell’assetto e sa farsi da parte quel che basta per accogliere altre riflessioni. Una filosofia forte sa amare la sua opinabilità. L’antropologia, questo fantasma disciplinare che perde sempre più oggetti, dispensa buoni, ottimi consigli. Risveglia l’etica, appunto, ci rammenta la nostra arbitrarietà e insieme la nostra libertà, quindi la possibilità di amare quella stessa arbitrarietà. Ci porta a contemplare il fondo comune che alla fine non è nulla: una patina di vuoto che possiamo pensare come il divenire, il movimento. L’antropologia scioglie l’universo e lo rende semplice. Parla, guizza, espone, per poi scomparire. E in quel momento speciale, dopo che hanno scoperto chi sono, i coinvolti si trovano a dover rispondere a un invito disarmante: riconoscere il proprio potere e prendere una decisione.

 

Leonardo Albano

 

NOTE:
1. Cfr. J. Clifford, Culture in viaggio, in Strade. Viaggio e traduzione alla fine del secolo XX, Bollati Boringhieri, 1999
2. Cfr. A. L. Tsing, Friction. An ethnography of global connection, Princeton University Press, 2005

 

[Photo credit: Adolfo Félix via Unsplash.com]

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Sguardo a Oriente: Tiziano Terzani e il concetto di malattia

Il tema della qualità della vita è uno degli argomenti più discussi degli ultimi anni. Senza un giusto bilanciamento tra sopravvivenza e qualità della vita, si corre il rischio che gli inconvenienti determinati dalle cure, ad esempio, interferiscano con lo stato di benessere soggettivo della persona tanto che tutto il periodo di sopravvivenza arriva a coincidere con quello di sofferenza, indotto da una terapia.

In questo caso, Tiziano Terzani (1938-2004), giornalista e reporter italiano che ha legato la sua vita, il suo lavoro e la sua ricerca di verità in particolare all’Asia, in Un altro giro di giostra racconta il suo ultimo viaggio, quello attraverso la malattia che lo ha colpito, un viaggio quindi diverso, più intimo e personale, che l’ha portato da New York all’India, lungo le strade della medicina sia tradizionale che alternativa. In una ricerca tra Oriente e Occidente «Ognuno deve cercare a modo suo, ognuno deve fare il proprio cammino, perché uno stesso posto può significare cose diverse a seconda di chi le visita. Quel che può essere una medicina per l’uno può essere niente o addirittura un veleno per l’altro: specie quando si lascia il campo, in qualche modo collaudato, della scienza e ci si avventura in quello ormai affollato delle cure alternative».

All’interno di questa prospettiva, la cultura orientale è stata a lungo ignorata da quella occidentale, impegnata a costruirsi categorie e strumenti razionali di indagine e di dominio della realtà. L’Occidente infatti è venuto a identificarsi sempre più con la razionalità tecnica e scientifica: modello che è stato spesso messo in discussione e che ha maturato una nuova attenzione per la civiltà orientale, espressione di una diversa tradizione culturale. L’Occidente guarda a Oriente perché trova nella sua saggezza qualcosa che ha smarrito e non ha più nel suo patrimonio culturale; secondo Terzani infatti: «l’uomo occidentale, imboccando l’autostrada della scienza, ha troppo facilmente dimenticato i sentieri della sua vecchia saggezza».

Se la cultura occidentale si presenta sempre più segnata da dualismi (soggetto-oggetto, mente-corpo), da conflitti e contraddizioni, l’Oriente, invece, sembra avere molto vivo il senso della ricomposizione armonica degli opposti, del loro equilibrio e la concezione di una unità armonica di tutta la realtà, in tutti i suoi aspetti.

Questa mancanza di armonia nel mondo occidentale è vista come effetto del prevalere di un atteggiamento aggressivo; si sente quindi il bisogno di integrare un altro tipo di atteggiamento, per conquistare l’armonia e l’equilibrio desiderati. La trasformazione comporta però una revisione, sia del modo di vivere che del modo di vedere le cose. Bisogna quindi superare quegli atteggiamenti unilaterali e la volontà di dominio per orientarsi sempre più verso un atteggiamento di complementarietà, verso una visione d’insieme. Questa visione unitaria, nella cultura occidentale sembra mancare, perché in essa è prevalso un modello di razionalità analitica e astratta, che ha sacrificato l’esigenza di avere un’esperienza profonda del mondo e delle cose.

L’Occidente quindi, si impone con la sua razionalità scientifica e tecnologica, ma sembra avere sempre più bisogno di qualcosa che non trova nella propria realtà culturale. E questa crisi della ragione sembra essere sempre più evidente dalle parole di Terzani: «la nostra conoscenza del mondo e di noi stessi è ancora estremamente limitata e dietro alle apparenze, dietro i fatti, c’è una verità che davvero ci sfugge, perché sfugge alla rete dei nostri sensi, ai criteri della nostra scienza e della nostra cosiddetta ragione».

La medicina occidentale, a questo proposito, sembra vedere la malattia e non più il malato, conosce le patologie del corpo, ma non sa vedere l’unità profonda della dimensione fisica e di quella spirituale; per questo il ricorso alle medicine alternative può essere considerato per affrontare e curare i disagi profondi di un’umanità interiormente divisa. Il confronto con l’Oriente quindi può suscitare una consapevolezza dei limiti della razionalità, il bisogno e la necessità di ripensarla, rompendo quelle impostazioni che sono avvertite come un impedimento per affrontare problemi e difficoltà nuovi.

Se l’Occidente quindi in questo senso è in una situazione di blocco, può cercare anche fuori di sé un aiuto e un’integrazione del suo ethos. Questo non significa abbandonare completamente il suo approccio, ma riconoscere di avere bisogno di altre fonti di morale, in un rapporto che sia di conoscenza, di disponibilità al confronto e al cambiamento. Dialogo che deve essere improntato al rispetto e alla convinzione che anche l’ “altro” è portatore di valori; arricchendoci a partire da questo incontro; come avviene nei rapporti di cura.

Ma un’importante indicazione si aggiunge a questo discorso, che ci viene da Terzani, perché egli riconosce che il viaggio per lui è stato una grande occasione di riflessione e di ricerca, ma «quello che alla fine mi pare di aver imparato è parte di quella filosofia perenne che non ha nazionalità, che non è legata a nessuna religione, perché ha a che fare con l’aspirazione più profonda dell’animo umano, con quell’eterno bisogno di sapere come mai siamo al mondo».

 

Martina Basciano

 

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La saggezza come antidoto alla disperazione

«Beato l’uomo che ha trovato la sapienza…»
Proverbi 3, 13.

Quante volte nel corso della nostra vita ci sentiamo in balia del destino? Quante volte ci sembra di naufragare di fronte agli eventi? Quante volte concludiamo di non aver alcun potere di modificare il corso della nostra storia personale?

Lo stoicismo e Seneca in particolar modo, suggeriscono che anche rispetto alle circostanze più avverse, anche di fronte a un destino ineludibile, l’uomo ha ancora una dimensione in suo potere: la saggezza. Seneca è maestro di saggezza e tutti i suoi scritti filosofici e letterari rappresentano un preciso itinerario verso la serenità.

Il filosofo romano definisce la grandezza d’animo di un individuo sulla base della sua capacità di sopportare con saggezza e serenità le avversità dell’esistenza. Tutto questo richiede un impegnativo e profondo percorso alla riscoperta della propria forza interiore. Un cammino che può condurre ad accettare serenamente gli eventi della vita, compreso l’avvenimento inesorabile per antonomasia: la morte. Per farlo occorrono: conoscenza profonda di se stessi, autocontrollo, imperturbabilità (atarassia) e distacco dalle cose materiali. Il saggio stoico è imperturbabile, completamente padrone di se stesso. Egli, come afferma Epitteto, desidera che accada ciò che accade e non ciò che desidera. Il saggio è incrollabile, rimane impassibile di fronte a ciò che gli giunge dall’esterno, non prova più alcun turbamento dell’anima.

Il carattere apparentemente inarrivabile dello stoicismo, nella vita quotidiana si colora di una profonda umanità, si avvicina all’esistenza del singolo, manifesta il suo carattere “terapeutico”, perché aiuta l’uomo a riscoprire che anche quando ci si trova di fronte ad un destino crudele e irreversibile, si ha ancora la possibilità di scegliere come vivere interiormente quel destino, con saggezza e serenità.

Seneca nei suoi scritti ci riporta costantemente a riflettere sulla nostra vita interiore, sulla nostra anima. Egli stabilisce che a contare è la qualità della nostra esistenza e non la quantità. Dove per qualità egli intende quella della nostra anima, della nostra esistenza interiore. Ed è proprio dalla disposizione dell’anima che dipende la qualità dei nostri giorni, dunque è da essa che è necessario ripartire per risanare la nostra esistenza troppo spesso ferita in modo straziante dagli eventi.

Nel De brevitate vitae Seneca sostiene che non è la quantità dei giorni a definire la lunghezza della nostra esistenza, quanto piuttosto il modo in cui la viviamo. La saggezza conduce alla tranquillitas (pace dell’anima) e colui che la raggiunge vive serenamente, in modo quieto, nulla lo condiziona, nulla lo influenza negativamente. Anche nell’oceano in tempesta la sua barca è ben ancorata e si mantiene stabile. Solo in questo modo si evita di essere corrosi dal pensiero del futuro e dalla paura della morte.

Vivere con saggezza significa vivere pienamente, non disperdere i propri giorni e le proprie energie in occupazioni e preoccupazioni vane, perché «in realtà, non è che di tempo ne abbiamo poco; ne sprechiamo tanto»1. Vivere, afferma Seneca, significa disporre «di ogni giorno come della vita intera»2. Solo in questo modo è possibile un’esistenza completa. La vita infatti sarebbe lunga ma l’essere umano l’accorcia dissipandola. Siamo proprio noi a renderla breve e ciò risulta evidente se pensiamo a quanto tempo impieghiamo ad accumulare denaro, ad abbandonarci a effimeri divertimenti e a passioni superflue di ogni genere. Seneca sostiene che la maggior parte degli uomini disperdono il proprio tempo perché «corrono solo dietro a faccende inutili»3. Per questo egli scrive che molti uomini sono rimasti a lungo su questa terra ma non hanno vissuto a lungo, sentenza da cui emerge, come ribadisce anche nelle Lettere a Lucilio, che non è la durata della vita che conta, ma l’uso che di essa ne viene fatto.

L’autore è consapevole che l’arte di vivere saggiamente è una lunga e faticosa conquista e per questo afferma: «per imparare a vivere ci vuole tutta la vita e, cosa ancor più stupefacente, ci vuole tutta la vita per imparare a morire»4.

Il segreto consiste nel desiderio e nella ferma volontà di conoscere i propri moti interiori e nel prestare ascolto alla propria coscienza. Agire secondo coscienza significa essere sempre presenti a se stessi. In ogni azione, in ogni espressione, in ogni decisione chiedersi il senso di quanto si sta compiendo, evitando, come capita ai più, di interrogarsi sulle proprie gesta solo dopo averle compiute. Anche in questo consiste la saggezza, celebrata da Seneca con le seguenti parole: «soli fra tutti raggiungono la vita serena coloro che si dedicano alla sapienza; sono i soli che sanno vivere»5.

Le molteplici difficoltà che attraversiamo nella nostra esistenza, esigono un rimedio efficace che parta dalla sorgente interiore presente in ciascuno. La saggezza è questo rimedio. Seneca asserisce che, quando non è possibile modificare gli eventi esternamente, è possibile risolverli e modificarli interiormente e questo dipende da come ci disponiamo verso gli eventi stessi.

Gli insegnamenti del saggio stoico vanno dunque riscoperti ed evocati come la possibilità esistenziale della serenità e della gioia. La vita vissuta con sapienza è un’esistenza piena e lunga, ove vengono riconosciuti il senso e la preziosità dei singoli istanti.

E a coloro che non vivono secondo sapienza, Seneca ricorda:

«Nessuno ti restituirà più  i tuoi anni, nessuno ti renderà un’altra vota a te stesso. La vita proseguirà lungo la strada per cui si è avviata, senza fermarsi né guardare indietro. E lo farà in silenzio, senza rumore, senza nulla che t’avverta della sua velocità […] correrà com’è partita il primo giorno, senza deviazioni né soste. Cosa accadrà? Tu sei affaccendato, ma la vita ha fretta: intanto arriverà la morte e per lei, tu lo voglia o no, il tempo dovrai trovarlo»6.

Alessandro Tonon

NOTE:
1. Seneca, La brevità della vita, tr. it. di G. Manca, Einaudi, Torino 2015, p. 3.
2. Ivi p. 33.
3. Ivi, p. 53.
4. Ivi, pp. 29-31.
5. Ivi, p. 69.
6. Ivi, p. 37.

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Phronesis tra intellettuali e popolani

Era una notte chiassosa, sia fuori che dentro le mie stanze. Fuori la pioggia imperversava e dentro una riunione tra intellettuali scuoteva tutte le ragioni del mondo come tutte le mie certezze. Questi sedevano in una tavola rotonda e discutevano animatamente di come, ogni giorno, il cielo potesse essere così blu e di quanta terra ci fosse sotto ai piedi dell’umanità. Di come poter accelerare quel regolare deflusso del male attraverso l’eternità e di come poter enfatizzare un mondo umano fondato sul bene come ideale.

In questa surreale riunione, ricoprì il ruolo dello stenografo: registravo diligentemente e con pazienza i voli e le iperboli di ogni loro punto di vista. Parecchie furono le interruzioni. Ad esempio le sortite della vicina che veniva a lamentare il troppo chiasso. Bella e avvenente, ogni qual volta si presentava, riusciva a tenere le ragioni di ognuno entro un tot di decibel. Dopo udì per strada il fornaio, il pescatore ed il contadino, uno ad uno, lamentavano il clamore di quelle idee ed in ordine come note su un pentagramma, lanciavano sassi e screzi contro le finestre. Fu baraonda finché non venne anche un avvocato con dei gendarmi e così la legge richiamò all’ordine sia gli intellettuali che i popolani. Quella donna era ancora lì e la sola sua presenza bastava da deterrente ad ogni deriva: in quanto moglie dell’avvocato, desiderio del popolo, nonché prima fustigatrice degli intellettuali. Sapeva sempre come farsi ascoltare: semplicemente, alzando la gonna! Per buona pace di tutti, la facile avvenenza mise a tacere commi e schioppi.

Capì sin da subito che nonostante si parlasse di ragioni, la base da cui si partiva e il fine a cui bisognava arrivare era senz’altro l’emozione, alla Freud: l’eros. Mi venne in mente un simbolo: l’uroboro e pensai che questo roteante simbolo dovesse appartenere sia all’aristocrazia dell’intelletto che a quella dell’artefatto. Quindi pensai all’emotività di entrambe le compagini come ad un qualcosa che dovesse irrimediabilmente risiedere nel cuore e roteare, roteare, roteare senza mai fermarsi. Lo pensai come l’unica parte che non stava né dall’una né dall’altra parte; né col bene né col male. Come il sesso ed il piacere effimero d’intrecciare il proprio corpo con un altro: semplice, costante, eterno seppure stretto dai limiti di un tempo circolare.

La tempesta continuava a tuonare, il popolo del fare stava stretto stretto sotto le balconate del quartiere ed anch’esso tuonava; avvocato e gendarmi aspettavano il podestà, il governatore e persino il capo di stato ed ovviamente tuonavano anch’essi, anche se per il ritardo. Gli intellettuali presi gli uni dalle idee degli altri lanciavano fulmini e saette e scrosciavano elogi solo nel momento in cui la vicina brandiva gonna e mattarello. Che confusa bischerata!

Anche le ore continuavano a scorrere, da poco eran passate le quattro e ben presto vedemmo il cielo albeggiare e tingersi di quel blu decantato per tutta la notte dagli intellettuali e tutta la terra che ci stava sotto ai piedi, grazie alla luce del giorno, si poté minuziosamente quantificare. Ma con la luce gli intellettuali persero gli argomenti: tutto s’era compiuto, il cielo era blu, la terra era tanta e la luce rischiariva le tenebre della mente di intellettuali e compagnia bella. Con la luce, la logica si sposava perfettamente con la materia e tutti gli spiriti, così assolati, si riscoprirono cotti a puntino.

Maldestramente pensai che potessi finalmente andare a letto ed invece gli intellettuali videro il nuovo cielo ed iniziarono a dibattere sulle sfumature ed infine su di un nuovo imbrunire; della terra, che dal popolo verrà presto smossa, si ipotizzò che molta sfuggirà alla conta. Alcuni pensarono, che dopo una notte insonne avvocato, gendarmi, podestà, governatore e capo di stato fossero un tantinello stanchi e che il crimine avrebbe avuto la meglio sul popolo e sulla terra; che l’imbrunire del cielo, in realtà, fosse solo una metafora per descrivere al meglio quanto stava accadendo. Che il male fosse un bene ed il bene un male.

Ed io sbadigliavo, sbadigliavo alla grande e senza sosta. Davo il meglio di me e della mia disattenzione. Battevo errori, cambiavo verso e senso di ogni parola che udivo e così facendo, incoscientemente, rubavo dei sorrisi e del caffè alla vicina: per lei ero semplicemente un ragazzo alla mercé di quel tempo. Ero tenero.

Ben presto, tra un sorso ed un sorriso, la donna si sedette accanto a me e all’orecchio mi sussurrò:

“Sai? Sono stanca! Stanca di richiamare mio marito, l’avvocato. Egli passa più tempo con la legge e col potere che con me. Dimentica che lo richiamo all’ordine di altre leggi e di ben altro potere: quello del piacere. E che dire di questi intellettuali? Mi stimolano l’anima con i loro pensieri, il mio spirito si anela alla passione ma sarebbe sempre troppo chieder loro di toccarmi le cosce. Alcuni di loro sono carini, ma quanto discutere per una palpatina! Mentre il popolo, che mi toccherebbe volentieri e senza troppi convenevoli, non ha la grazia e nessuna parola dolce con le quali accompagnare il gesto: chiedo carne, ma ben condita. Tu invece che registri, che sbagli e che seppur nel rischio di essere ammonito dagli intellettuali o incarcerato dai gendarmi o malmenato da mio marito, strappi dal mio viso il sorriso e chiedi, senza indugio, ristoro. Sei coraggioso e meriti un premio: dimmi, adesso che tutti si son quietati dalla stanchezza, vorresti trasformare questa nuova e noiosa notte in una bellissima tempesta?”

Salvatore Musumarra

Fonte immagine: “Botticelli, pallade e il centauro 480” di Sandro Botticelli – I maestri del colore – 8 – Botticelli ; Fabbri 1963. Con licenza Pubblico dominio tramite Wikipedia