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23 Feb 2023
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Giustizia e forza tra Rousseau e Pascal

Sticky Post By On 23 febbraio 2023

In natura sopravvive chi ha i mezzi migliori. Che si tratti di forza in senso stretto o di altre caratteristiche che possono esser considerate tali in senso più generale – come un efficace mimetismo o la secrezione di sostanze deterrenti – l’osservazione dei fenomeni naturali ha prodotto l’idea di “legge del più forte”. Questa espressione, però, se trasposta dal contesto naturale a quello sociale rischia di essere facilmente male interpretata e di legittimare atteggiamenti dispotici nei contesti più disparati: mobbing sul lavoro, bullismo nelle scuole, violenze in contesti familiari, venendo meno a quella che probabilmente è la caratteristica fondamentale della società, e cioè la tutela del più debole.

Nel Diritto del più forte (terzo capitolo del primo libro de Il contratto sociale), Rousseau si propone di mostrare l’incomprensibilità della nozione di “diritto del più forte” tracciando una netta distinzione tra la nozione di forza e quella di diritto. Se infatti ammettiamo la validità di questa idea, se accettiamo che il diritto sia un’istanza subordinata alla forza e dipendente da essa, ne deriva che il più forte è legittimato nel suo soverchiare il più debole, e che chi ha la forza di imporsi lo faccia anche a buon diritto. Tuttavia in questo caso il diritto non aggiunge nulla alla forza: il più forte non ha certamente bisogno di questa legittimità per imporsi, piuttosto egli lo fa in virtù di questa sua natura stessa; il più debole, dal canto suo, non si sottomette per dovere, bensì per necessità. Recita Rousseau: «Che un brigante mi sorprenda al limitare di un bosco: non soltanto dovrò per forza dare la borsa, ma, quando potessi sottrarla, sarei in coscienza obbligato a donarla? Perché, in fin dei conti, la sua pistola è sempre una potenza» (J.J. Rousseau, Du contrat social, 2010).
Da questo testo emergono dunque principalmente due idee. Innanzitutto il fatto che la nozione di diritto e quella di forza siano nettamente distinte, e l’espressione “il diritto del più forte” equivale in fin dei conti a “la forza del più forte”, poiché il diritto non aggiunge nulla al potere d’azione della forza. La seconda, più sottile, è che il diritto non costringe materialmente, bensì obbliga, cioè agisce a livello di coscienza morale. La forza s’impone da sé, il diritto chiama.

Questa distinzione mirabilmente condotta stronca una volta per tutte i tentativi di legittimare un sopruso sulla base della forza (sono più forte, quindi è giusto che comandi io), perché la legittimazione avviene sul piano del diritto, e non di una situazione di fatto. Ciò sembra risolvere una serie di questioni spinose, ma in realtà proietta dietro sé un’ombra, di cui sicuramente Rousseau era consapevole, che era già emersa con fascino nel pensiero di Pascal in Giustizia, forza1.
In questo testo Pascal, che riflette sulla relazione tra queste nozioni, mette in luce la problematicità della distinzione di cui sopra. La giustizia necessita della forza, perché da sé non si impone: essa è ciò che legittima o meno uno stato di fatto. Alla forza, dal canto suo, serve esser giusta per legittimare il suo esercizio, per non essere tirannica. Tuttavia, se da un lato «la forza è facilmente riconoscibile», proprio in virtù della sua natura, dall’altro «la giustizia è soggetta a disputa»: di ciò sono testimoni gli innumerevoli dibattiti sulla natura della giustizia, da Platone ai giorni nostri. Di questa ambiguità ha storicamente approfittato la forza, imponendo le sue ragioni e dichiarando (con forza) d’esser giusta. «Così – conclude Pascal – non potendo fare in modo che ciò che è giusto fosse forte, si è fatto sì che ciò che è forte fosse giusto».

Benché l’analisi di Pascal abbia una conclusione piuttosto sconfortante, ci sembra di poter trarre un insegnamento importante da queste lezioni. Il rischio di un sopruso è sempre dietro l’angolo, e le ragioni emergono lampanti da questi due testi. La giustizia non può essere imposta, la sua dimensione essendo quella morale: essa agisce a livello di coscienza individuale. Una regola imposta forzosamente è necessariamente tirannica, poiché essa deve essere l’espressione del senso di giustizia di una comunità, sia essa un gruppo di colleghi di lavoro, una classe scolastica oppure uno Stato. Ognuno, nella vita di tutti i giorni, ha la responsabilità di far esistere la giustizia nel contesto in cui vive, e ciò, come si è visto, non può essere imposto da fuori, ma deve uscire da dentro. Ecco perché invece di seguire ciecamente una regola comportandoci così da sudditi, è importante, seguendo il proprio buonsenso, individuare il significato della stessa, interiorizzarlo ed agire come chi sta al mondo con la consapevolezza del senso di ciò che fa. Una società giusta non è separabile dalla responsabilità dei propri cittadini.

 

Pietro Bogo

NOTE
1. Si tratta del novantaquattresimo pensiero contenuto in Pensieri. Le brevi citazioni che seguono sono tratte da questo pensiero.

 

[Photo credit Tingey Injury Law Firm via Unsplash]

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06 Dic 2019
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Alex De Large ossia l’uomo roussoniano prima dei vincoli imposti dalla società

Sticky Post By On 6 dicembre 2019

Spesso ci si interroga sull’origine delle leggi, se esse siano effettivamente efficaci e sul perché bisogni sottoporvisi. Ne discusse Platone sino ad arrivare a Rousseau e tuttora il dibattito è aperto. Oggi di fronte alla attuale situazione sociale ci si chiede come uno Stato dovrebbe comportarsi o perché un cittadino debba sottopormi a leggi anche quando sembrano minare la mia libertà e la mia possibilità di scelta. Difficile poter dare una risposta date le variabili infinite che si possono considerare.

Le leggi per Platone ne La Repubblica sembrano essere necessarie per il benessere dello Stato e per evitare che esso collassi sotto rivolte e repressioni. L’accento non è ancora posto sul singolo cittadino, ma il singolo è preso in analisi all’interno della società di cui fa parte. Con Rousseau chi viene messo al centro della discussione è l’uomo, il singolo cittadino. Nel Discorso sull’Ineguaglianza Rousseau descrive il momento storico in cui il singolo viene strappato dal suo Stato di natura e gli vengono imposti dei vincoli. La domanda sorge spontanea: l’uomo ha una natura buona se riesce a vivere nello Stato di natura senza autodistruggersi e distruggere gli altri?

Il romanzo di Anthony Burgess, Arancia Meccanica, e il successivo adattamento cinematografico diretto da Stanley Kubrick ci mostrano che l’uomo non è per natura buono, ma che, al contrario, ha bisogno di leggi che lo limitino. Allo stesso tempo è efficacemente dimostrato dalla sorte del protagonista quanto sia fondamentale per ogni uomo continuare ad avere la possibilità di scegliere. La scelta implica un’azione e l’agire dell’uomo deve essere guidato da leggi di riferimento dal momento che l’uomo ha degli istinti naturali di sopraffazione. L’uomo, quindi, può essere libero di agire solo all’interno del sistema di leggi a cui sceglie di sottoporsi.

Alex De Large vive in una Londra distopica dove si è affermato un governo violento e si è declinata conseguenzialmente una società che lo rispecchia. Regna il caos sin dalla prima inquadratura. Alex rappresenta l’uomo nel suo stato naturale, lo stato in cui verserebbe se la società non gli avesse imposto dei processi civilizzanti; compie atti violenti e non sa porre freno ai suoi impulsi. Venendo imprigionato per uno dei suoi crimini si assiste, attraverso un primo piano spiazzante, ad un Alex costretto alla conversione: viene, infatti, costretto a leggere i Testi Sacri. Emblematicamente Alex viene fatto venire a contatto con la religione la quale, simbolicamente, dovrebbe rendere sudditi di una legge eterna gli uomini. Il nodo cruciale è che il protagonista, solo attraverso torture immani sia psicologiche che fisiche, viene addomesticato ad odiare la violenza: non cambia la sua natura, semplicemente attraverso il terrore del dolore che potrebbe provocargli il commettere atti violenti preferisce non agire. Alex non ha possibilità di scelta. Il suo è uno sguardo vuoto e davanti ad esso dovremmo rabbrividire, ma siamo portati a simpatizzare nei suoi confronti. Alex è un monito: è l’immagine di ogni uomo.

Kubrick nella scena finale ci pone dinanzi un dilemma: l’omologazione e la privazione della scelta attraverso atti violenti da parte dello Stato possono essere una via d’uscita per abolire la disubbidienza civile? La risposta la si ha nell’ultima scena: Alex riprende lo sguardo dell’inquadratura iniziale del film: neanche la tortura è riuscita a cambiare l’indole umana. L’indole umana solo attraverso leggi può essere civilizzata e la civilizzazione non deve creare una società di arance meccaniche, ma dei cittadini consapevoli; terrore e sopraffazione creano automi, uomini privi di umanità.

Il capolavoro di Kubrick trova il suo punto di forza nella geniale sceneggiatura, scritta dall’autore dell’omonimo romanzo, e nella scelta delle inquadrature: la gran parte sono puntate sugli occhi dei protagonisti specchio della loro impersonalità che è il prodotto di una società che li ha creati non educati.Questo pezzo di storia del cinema è il nostro specchio, posti dinanzi al nostro riflesso dobbiamo chiederci: è questo ciò che potremmo diventare? Le risposte sono molteplici e si devono cercare senz’altro alternative che ci portino a rivalutare e soprattutto a riflettere su ciò che vogliamo essere.

 

Francesca Peluso

 

[In copertina un fotogramma del film Arancia meccanica]

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13 Mar 2019
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Tra assolutismo e dispotismo: si può vivere bene sotto il governo di un unico Sovrano?

Sticky Post By On 13 marzo 2019

Tra assolutismo e dispotismo esiste uno iato sottile, rivolgendosi al passato, che può trarre in inganno. Ripercorrendo infatti una storia di popoli, epoche e rivoluzioni, le forme di governo con la loro terminologia differenziata si moltiplicarono a dismisura, che ora potremmo riassumere in un “dizionarietto”: una specie di bibbia del politico.
Con assolutismo si intendono gli Stati – monarchici o oligarchico-repubblicani – dove tutto si risolve presso un’autorità centrale, che riesce a dominare incontrastata e nella quale il potere legislativo, esecutivo e giudiziario si uniformano nel Sovrano. Unica persona, unico destino.
Nel dispotismo invece lo stesso Sovrano può ed esercita l’arte politica di governo in modo arbitrario, tramutando la propria essenza in Despota.
Mentre il Sovrano dunque può essere considerato un padre, un difensore e un protettore dei propri sudditi, il Despota è semplicemente il padrone dello Stato.

Già Thomas Hobbes cercò, come precursore, di fare chiarezza. Da una parte provò a legittimare intellettualmente l’assolutismo come unico antidoto alla guerra e come base della sicurezza e della libertà; dall’altra invece distrusse le varie argomentazioni a difesa di un modello sociale dispotico e patriarcale.
Un compito nient’altro che semplice considerando i tempi. Ci troviamo infatti a metà del Seicento e alla fine delle guerre di religione sancita con la pace di Vestfalia del 1648, quando gli Stati europei non rappresentavano più solo mere monarchie con poteri feudali ma iniziavano a munirsi di articolati apparati amministrativi e giuridici. Una società nuova, dopo la rivoluzione scientifica e la corsa al colonialismo, con un movimento sia interno che esterno al corpo sociale sempre più attivo.

Hobbes, nel groviglio socio-politico nel quale viveva, cercò di far leva sulle recenti innovazioni, unificando e ripudiando più correnti di pensiero fino a costituire la svolta: il modello contrattualista, tagliando il cordone ombelicale con la tradizione antica rappresentata da Aristotele.
È ora che nacque la modernità: il vecchio contro il nuovo.
Ripudiò l’idea della politica come intrinseco bene nel corpo sociale o come sistema naturalmente gerarchizzato nel quale taluni sono predisposti a governare e altri ad essere governati; rifiutò la politeia antica come unione di anime differenti dello Stato; il nesso tra religione e arte di governo; la funzione della virtù rinascimentale e la giustizia come articolazione dell’essere e oggettivo specchio del mondo naturale.

L’effetto fu una spaccatura del mondo tra natura e artificio. Non esiste più solo l’uomo in rapporto esterno con la realtà, ma un uomo introspettivo capace di proiettarsi con l’arte, intesa come tecnica, in una nuova dimensione.
Cartesio per la conoscenza, Hobbes per la politica. Un logos diverso ma con un unico obiettivo: l’essere umano come creatore e non più solo come imitatore di ciò che lo circonda.

Il modello contrattualista hobbesiano parte dalla constatazione di un individuo che è originariamente immerso nello stato di natura – un ambiente pre-politico e pre-sociale – impegnato per l’autoconservazione rispetto ai suoi simili. È una persona libera ed eguale come le altre; tanto eguale all’altro che tra di essi non può che sussistere una condizione di guerra – bellum omnium contra omnes – per l’accrescimento dei propri poteri necessari alla sopravvivenza. Il risultato è un mondo pieno di insicurezze dove non c’è industria, né tempo, né felicità. Come lo stesso autore scrisse nel Leviatano:

«In una tale condizione non c’è possibilità di alcuna attività di carattere industriale poiché il frutto di essa rimarrebbe incerto e di conseguenza non c’è coltivazione della terra, non c’è navigazione, non c’è uso di beni che possono essere importati attraverso il mare, non ci sono costruzioni confortevoli, non si fanno strumenti per spingere e trasportare cose che richiederebbero molta forza, non si fa computo del tempo, non ci sono arti, né letteratura, non esiste una società, e quella che è la cosa peggiore fra tutte è il continuo timore, e il pericolo di una morte violenta; e la vita dell’uomo è solitaria, povera, misera, brutale e breve»1.

Questo significa che non esistono la giustizia o valori morali innati perché sono artifici dell’uomo utili a lui e modificabili grazie il linguaggio. Ancora dal Leviatano:

«Vero e falso sono attributi del discorso, non delle cose. E laddove non c’è discorso non c’è nemmeno verità o falsità»2.

In questa condizione rimane solo una cosa da fare, per garantirsi la sopravvivenza senza alienare la libertà: proiettarsi verso qualcosa di nuovo, di prima non esistente, un artificio che andrà a costituire lo Stato come massima espressione della socialità e del potere politico.
Il passaggio tra le due realtà avviene tramite il patto fra cittadini, l’uno con l’altro, capaci di alienare i propri diritti verso un Sovrano che come parte terza possa rappresentare l’anima artificiale della comunità. Un potere che si scopre assoluto perché autonomo da ogni condizione e alla cui base sta l’oggetto del bisogno.
Tutto viene tolto al suddito per la garanzia della propria vita e avviene per suo stesso volere.
Rousseau ad esempio risponderà negativamente a tutto ciò, considerando il passaggio da uno stato all’altro come iniquo, ingiusto e altrettanto insicuro.

Cosa rimane dunque all’individuo, in articolazione alla vita nel disegno hobbesiano? La libertà, ad esempio, il diritto di ribellione, la felicità, dove risiedono?
Tutto risiede nell’interesse e nel timore, come princìpi della società e che portano gli uomini ad accettare l’obbligazione verso un unico sovrano. Gli uomini infatti hanno interesse alla sicurezza per poter perseguire i propri possedimenti seppur nel silenzio della legge. Dove c’è vita c’è libertà, a patto di rispettare le condizioni dagli stessi volute, abbandonando le opinioni private per il bene collettivo. Pena il ritorno alla guerra incondizionata.

Il paradosso sta nell’affermare che dove c’è libertà incondizionata non è possibile esprimerla e dove c’è libertà negativa al di sotto di una autorità centrale unica, ma non arbitraria come può essere nel dispotismo patriarcale, è possibile possederla a pieno titolo e nessuno la può negare. Se ci provasse lo stesso Sovrano, il patto si annullerebbe.

Bisognerà però avere la fortuna di aver scelto il Sovrano giusto.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. Hobbes, Leviatano, a cura di G. Micheli, Milano,BUR, 2011, pag 130.
2. Ivi, p. 133.

[Photo credit William Krause]

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05 Feb 2019
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Rousseau come simbiosi di realtà e immaginazione: essere eguali perché non si è più soli

Sticky Post By On 5 febbraio 2019

Con Rousseau tutto si complica.
Non si era mai accontentato del solo percorso razionale. Ha sempre desiderato le iperboli e di andare oltre il muro dell’uomo, per vederne gli orizzonti sconosciuti.
Criticava, odiava – avendo tra l’altro un pessimo carattere –, fu capace di osservare la società come nessuno prima d’allora in campo filosofico era riuscito a fare e, soprattutto, contemplava il singolo individuo come unicità del creato.

A lui possiamo attribuire la prima autobiografia della storia, un misto di passione e ragione tra esperienze e fondamenti culturali. Questo forse è il simbolo che può meglio di altri rappresentare la sua tensione morbosa fra realismo e immaginazione.
Ma cos’è l’uomo per il pensatore ginevrino? È essenzialmente solo, e pure felice, nello stato di natura dove non esiste socialità, dolore o ineguaglianza. Mentre ora è in catene. Ha fatto, potremmo dire, il passo più lungo della gamba. Si è creduto più forte insieme ad altri e si è ritrovato svantaggiato nei confronti della società.
Come egli stesso scrive nel Discorso sull’ineguaglianza:

«Apro i libri di diritto e di morale, ascolto filosofi e giureconsulti è tutto pieno dei loro insinuanti discorsi, deploro le miserie della natura, ammiro la pace e la giustizia prodotte dallo stato civile, benedico la saggezza delle istituzioni repubblicane e, vedendomi cittadino, mi consolo di essere uomo. Bene istruito sui miei doveri e sulla mia felicità, chiudo il libro, esco di scuola e mi guardo intorno: vedo popoli disgraziati che gemono sotto un giuoco di ferro, il genere umano schiacciato da un pugno di oppressori, una folla affamata […] di cui il ricco beve in pace il sangue e le lacrime»1.

Il passaggio da uno stato di piena libertà ad un altro pieno di sofferenze è il punto di indagine di Rousseau, dove l’immaginazione passa il testimone alla realtà. Da questo momento non può che indagare l’uomo così com’è e le leggi come possono essere.
Prima dunque abbiamo un individuo solo come solitaria dovrebbe essere l’educazione. Successivamente un uomo che nell’incontro con l’altro e proiettandosi al di fuori di sé, si perde, sprofondando nei desideri di dominio e assoggettamento. L’antitesi della visione della coscienza che ne farà Hegel nell’Ottocento.

Il problema ora è come risolvere il gap. L’antidoto può essere uno solo: l’eguaglianza. È come “rattoppare” una falla del sistema mondo, e pure con strumenti non del tutto idonei.
Infatti, per Rousseau non importa, rispetto ai suoi precursori, indagare il passaggio dallo stato di natura a quello civile concretizzandolo ma imprecare perché si è realizzato. Un punto di non ritorno per l’essere umano.
La causa fu non solo la socialità ma la nascita della proprietà privata e l’avanzamento della tecnica. Il progresso non solo è inutile in questo caso, ma è la falce che fece dell’essere umano una bestia.
Come lo stesso filosofo scrive:

«Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli, fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, quante guerre, quante uccisioni, quante miserie e quanti orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i paletti o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: guardatevi dall’ascoltare questo impostore. Se dimenticate che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, voi siete perduti»2.

Il risultato è la formulazione di un patto iniquo, nel quale i ricchi approfittandosi dell’ingenuità dei più deboli, stipulano un accordo che porterà solo sofferenze, creando una società ingiusta ed egoista.

È necessario dunque un secondo contratto, capace di fare di tutti un corpo collettivo dove nessuno possa perdere la propria libertà individuale e in più ottenere la sicurezza fra i molti. Un compito morale, politico e giudico per nulla facile.
Rousseau lo chiamerà il contratto sociale. Nell’opera così intitolata infatti scrive:

«ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutto il suo potere sotta la direzione della volontà generale; e noi come corpo riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto»3.

Rinunciando infatti al diritto di autogovernarsi da sé, l’individuo accetta che gli altri abbiano un diritto su di lui, ma al tempo stesso acquisisce un diritto sugli altri e dunque non perde nulla della sua libertà.
Si deve creare reciprocità tramite l’eguaglianza così da salvaguardare la libertà originaria, iniziando un nuovo percorso e creando una società come protezione dei singoli in quanto parte del tutto e il tutto nella garanzia del singolo.

Ancora una volta la spinta immaginativa prende il sopravvento, per non parlare inoltre del Legislatore, descritto come una entità divina, simbiosi di politica e credenza; della volontà generale come forza presente ed eterna tra gli uomini o della religione civile.
Sembra quasi che ogni popolo, in ogni tempo e per sempre, una volta compreso il compito e la direzione di sé, sia destinato alla felicità eterna. Ma non è così.
Il realismo torna ancora una volta: i dettami sopracitati non hanno forza universale seppur ne abbiano essenza, in quanto ogni popolo ha il suo grado di sviluppo e di crescita. Rousseau apprese molto da Machiavelli e da Montesquieu nella riflessione politica ed è come se ci dicesse: esiste una verità pura, ovvero che l’uomo è destinato ordinariamente all’isolamento; per cause esterne e fortuite e che dunque potevano anche non accadere – ma sono successe – si trova in una società iniqua, nel quale deve porre rimedio tramite dettami universali, senza dimenticare il relativismo intrinseco nell’uomo – in questo caso nel popolo, che inizialmente era unico e irripetibile.

Molti intellettuali dinnanzi alla teoria rousseauiana videro contraddizioni insormontabili, intrecciate nella tensione fra immaginazione e realismo; taluni pura genialità, altri ancora solo un mostro che abbandonava i propri figli.
È come se non si fosse spiegato a sufficienza, come se si fosse risparmiato con le parole, pensando che i posteri potessero leggere nelle sue tesi i concetti fra le righe. Infatti, sognava di poter rielaborare il tutto con più coerenza tramite una predisposizione sistematica del sapere, ma non ne ebbe il tempo. E forse per questo abbiamo ancora molto da imparare da lui.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. J-J. Rousseau, Discorso sull’ineguaglianza, a cura di M. Garin, Roma-Bari, Laterza, 2009, p. 44.
2. Ivi, p. 173.
3. J-J.  Rousseau, Il Contratto sociale, a cura di M. Garin, Roma-Bari, Laterza, 1997, p. 67.

[Photo credit Rob Curran]

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02 Giu 2016
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IL REPUBBLICANO CHE È IN NOI

Sticky Post By On 2 giugno 2016

A settant’anni dal referendum del 2 giugno 1946

Michael Sandel, una delle menti filosofiche più brillanti sulla scena mondiale e professore ad Harvard, ci ha ricordato, di recente (in Giustizia. Il nostro bene comune, Feltrinelli 2010), che accanto ai doveri naturali e universali, come rispettare l’altro o non commettere ingiustizie, che avvertiamo come esseri razionali, e agli obblighi che assumiamo volontariamente, ci sono doveri di solidarietà, che non abbiamo scelto o contrattato, ma che discendono dall’appartenere ad una comunità specifica e dalla responsabilità di essere concittadini. Oltretutto, questi doveri sono fondamentali per una narrazione di noi stessi e delle nostre vite, per rintracciare il senso delle nostre azioni e aspettative nella storia o nelle storie di cui ci troviamo a far parte. Infatti, solo astrattamente possiamo considerarci soggetti monadici che si limitano a negoziare interessi e diritti con gli altri. La memoria storica è appunto uno di questi doveri, anche quando è terreno di conflitti o tensioni latenti e non solo di condivisioni e pacificazioni.

Come tutte le feste nazionali, ma forse più di altre, la festa del 2 giugno serve a rinsaldare la memoria condivisa della comunità e a fornire alcune coordinate morali alle nostre esistenze di membri di quella comunità; a ricordare il primo rito democratico che, col referendum del 1946, la nazione italiana celebrava dopo la ferita del trauma totalitario e la lacerazione di una guerra civile, che si era intrecciata con la guerra di liberazione. Per noi, “Repubblica” significa lealtà al nuovo corso democratico e pluralista imboccato dopo la guerra e il rifiuto di una monarchia che scelleratamente aveva aperto le porte al fascismo, si era compromessa con il suo progetto di distruzione degli istituti liberali e con le velleità belliciste, che, soprattutto, dopo l’8 settembre 1943, determinarono quel collasso della nazione che gli storici non tardarono a chiamare “morte della patria”. Anche se con la fragilità e la mestizia di una “creatura povera”, come Corrado Alvaro ebbe a definire l’Italia in quell’anno, la patria cominciava a rinascere proprio dopo l’esito referendario a favore della repubblica, nonché dopo il varo della costituzione repubblicana e le prime elezioni politiche del 1948.

Prima congelati e intossicati dalla retorica patriottica e imperialista della dittatura fascista e, poi, andati in frantumi all’indomani del 25 luglio e dell’8 settembre, Stato e identità nazionale si rimettevano in piedi e si riconfiguravano con gli ideali repubblicani dell’autodeterminazione popolare e della trasformazione consapevole e democratica della società, il cui elemento strutturante sarebbe stato negli anni avvenire, nel bene e nel male, la mediazione dei partiti di massa. Seguendo l’onda del secondo dopoguerra ma sicuramente in modo più rapido e profondo di altre nazioni europee, a causa del senso di colpa di aver creato nel cuore dell’Europa, dopo la Grande Guerra, un modello politico autoritario alternativo allo Stato liberale, l’Italia repubblicana si apprestava a liquidare il nazionalismo e a sostituirlo con un “patriottismo costituzionale”, che venne rinforzato con un nuovo mito fondativo: la Resistenza. Nel 1946, Alberto Moravia scriveva che “la sconfitta ha definitivamente respinto nel passato D’Annunzio e Gentile, l’eroismo nicciano e il nazionalismo barresiano, l’idea di Impero di Roma e quella dello Stato etico”[1]. Si può cogliere l’occasione del settantesimo anniversario della Repubblica italiana, per chiederci più in generale: cosa significa essere ‘repubblicani’ e cosa significa esserlo oggi, agli inizi del XXI secolo?

Nel giro di un secolo e mezzo di storia europea e mondiale, dalla Rivoluzione francese alla Seconda guerra mondiale, l’idea di nazione ha suscitato, allo stesso tempo, il risveglio e il più tremendo sonno della ragione. Lo Stato-nazione moderno è stato l’impasto dialettico di due correnti: il repubblicanesimo e il nazionalismo. Il repubblicanesimo ha immaginato una nazione di cittadini che si riconoscono liberi ed eguali nella formazione della volontà collettiva; il nazionalismo ha immaginato una nazione come comunità di destino, fondata sulla discendenza dallo stesso ceppo etnico, cioè su legami prepolitici.  Il primo ha incoraggiato il senso civico, il sentimento della libertà e della partecipazione, ha legittimato la democrazia; il secondo ha incoraggiato la disponibilità a combattere e a morire per la patria, ma anche il senso dello Stato e della sua indipendenza. Durante l’Ottocento romantico, come testimoniano anche i movimenti risorgimentali, il nazionalismo è stato un potente vettore del repubblicanesimo e dell’affermazione dei principi universalistici della democrazia. Emblematica di questa convergenza è la figura di Mazzini, ad esempio. Ma questa complementarietà è stata drammaticamente spezzata dalla strumentalizzazione del mito nazionale, messo prima al servizio dell’imperialismo e della politica di potenza dalle élites politiche europee tra il 1871 e il 1914 e, poi, da Mussolini e Hitler, al servizio di un progetto totalitario, totalmente incompatibile con i principi repubblicani.  Nella seconda metà del Novecento, dopo i disastri del nazionalismo bellicoso e totalitario e con l’avvento di società multiculturali e multietniche, l’idea di democrazia repubblicana si è sganciata da un concetto “romantico” di nazione intesa come entità naturalistica, che ha conosciuto un progressivo declino.

Nella misura in cui si è legato storicamente all’affermazione dello Stato nazionale, il repubblicanesimo deve fare i conti oggi con la crisi irreversibile che ha investito lo Stato nazionale nel mondo globalizzato. Cionondimeno, nel dibattito filosofico e politico americano, alla fine del secolo scorso, ancora molti intellettuali, tra cui lo stesso Sandel, hanno difeso un’idea ‘repubblicana’ ovvero communitarian di politica in opposizione ad un’idea neoliberale di politica. Se per i secondi, il processo democratico ha senso sostanzialmente in funzione della difesa delle libertà negative e dei diritti privati dall’ingerenza dell’apparato amministrativo dello stato, per i primi ha la funzione principale di garantire i modi, istituzionalizzati e informali, con i quali tutti i cittadini ragionano e determinano il bene comune, con un orientamento etico e non solo mirato strategicamente ai propri interessi. Ora, in un mondo nel quale la globalizzazione commerciale, produttiva, finanziaria, dei rischi militari ed ecologici, pone problemi che travalicano le capacità di intervento dello Stato nazionale e richiede l’azione coordinata degli Stati o di organizzazioni superstatali, le sfide che attendono il repubblicanesimo del futuro riguardano la possibilità che i processi democratici funzionino anche al di fuori dei confini dello stato nazione (una scommessa  ancora per l’Unione europea, come sappiamo) e funzionino anche in una collettività non etnicamente omogenea, cioè in una società multiculturale, che è anche la conseguenza di una politica di accoglienza di migranti e rifugiati. Così come riguardano l’esigenza crescente di forme di direttezza della politica, come le ha chiamate Nadia Urbinati (in Democrazia in diretta. Le nuove sfide alla rappresentanza, Feltrinelli 2013), che si sono affacciate contestualmente alla crisi dei partiti e con le potenzialità comunicative e orizzontali del web e che sembrano cercare una risposta bottom up alla crisi d’impotenza dello stato nazione, in corrispondenza a quella top down degli organismi internazionali o confederali.

Queste sfide future e le loro importanti poste in gioco, non devono far dimenticare però che lo spirito repubblicano rimane l’antidoto al ritorno regressivo di pulsioni nazionalistiche mai sopite del tutto, come dimostrano l’Ungheria e la Polonia e le elezioni presidenziali in Austria. Nel suo ultimo libro, scritto proprio in quel cruciale 1946 e col titolo significativo Il ritorno alla ragione, il filosofo e storico delle idee Guido De Ruggiero, antifascista, liberale e poi azionista, metteva in guardia sul fatto che, per quanto potesse sembrare assurda la sopravvivenza dei nazionalismi dopo la catastrofe che essi avevano provocato con il nazifascismo e con due conflitti mondiali, non era da escludere la loro riemersione, trattandosi di “una realtà, che riposa sul fondo irrazionale della nostra natura, ed è mantenuta in vita dagl’impulsi istintivi e passionali che muovono da essi”. In contrapposizione al nazionalista che è sempre in agguato in noi, allora, bisogna che resti vigile il repubblicano che è in noi, quello a cui faceva appello nel Contratto sociale Jean-Jacques Rousseau, allorquando invitava il cittadino a radicare nel suo “cuore” i principi democratici e le leggi e a “ragionare nel silenzio delle passioni su ciò che l’uomo può esigere dal suo simile e su ciò che il suo simile può esigere da lui”.

Francesco Bellusci

Note

[1] (citato in Emilio Gentile, La Grande Italia. Il mito della nazione nel XX secolo, Laterza 2006)

08 Mag 2015
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Il dualismo europeo tra forme della realtà e idee

Sticky Post By On 8 maggio 2015 With No Comments

 

«Nell’improvviso buio, allora è indescrivibile lo scompiglio delle singole lanternine: chi va di qua, chi di là, chi torna indietro, chi si raggira; nessuna più trova la via: si urtano, s’aggregano per un momento in dieci, in venti; ma non possono mettersi d’accordo, e tornano a sparpagliarsi in gran confusione, in furia angosciosa: come le formiche che non trovino più la bocca del formicaio, otturata per ispasso da un bambino crudele»

Questo estratto de Il fu Mattia Pascal di Luigi Pirandello, descrive egregiamente quanto oggi le realtà nazionali che compongono l’Unione Europea vivono all’interno dell’Unione e quanto i loro corrispettivi tessuti sociali vivono all’interno dei confini nazionali.

All’interno di ogni tessuto sociale, l’individuo è gettato nel buio burocratico e come ogni suo pari viene sopraffatto dallo scompiglio e dalla confusione di tante piccole lanternine ossia dai lumi nazionali. Si!

Nel XXI secolo i sentimenti nazionali ancora infiammano le passioni e gli amori del loro tessuto sociale di riferimento: ogni nazione detiene ancora le redini dei vecchi valori nazionali tanto da sabotare – incoscientemente – la tanto decantata unione politica europea. Tale sabotaggio avviene attraverso la rivitalizzazione dei vecchi ideali nazionali elargendone forza – sempre incoscientemente – alle organizzazioni politiche di stampo populista. Tutto ciò avviene perché l’Unione Europea dopo più di sessant’anni di gestazione, non è riuscita a scardinare le porte delle singole culture nazionali: la loro architettura materiale ed ideale, la lingua, il senso comune. La vita pratica dei singoli individui non subisce, nei fatti, alcuna influenza da parte dell’Europa. L’Unione Europea pulsa energia, forza e potenza da più cuori; si incespica sui ragionamenti di più cervelli e tuttora sopravvive e trova riparo dal nichilismo nietzschiano e dal materialismo grazie alla resistenza degli idealismi nazionali: gli impianti statali dell’unione si reggono su un dualismo tra forme della realtà ed idee.

L’Europa è indubbiamente un cantiere: una giovane realtà che arranca tra gli eventi interni ai confini dell’Unione e tra quelli – soprattutto – nuovi ed esterni, dove si richiede passione più che calcolo; decisione e coraggio. La politica estera europea, inesistente, ne è l’esempio, in quanto tale politica – o la politica sui generis – non si basa solo sulla pura ragione bensì anche sui desideri, sulla passionalità e quindi sull’effervescenza collettiva che il tessuto sociale riesce a trasmettere ai propri delegati e rappresentanti politici. Un Europa siffatta rientra perfettamente nel concetto pirandelliano Uno Nessuno Centomila, dove gli stati che la compongono hanno un idea diversa dell’Unione; diversa per nazione e diversa dall’Unione. Il risultato di una politica estera inconsistente e di una politica interna poco incisiva in campo culturale, depotenzia l’Unione, rendendo le sue decisioni poco credibili agli occhi dei cittadini europei nonché a quelli delle realtà estere.

Le incertezze in politica interna ed estera trovano fondamento nell’intenso relativismo europeo, alimentando il dualismo tra forme della realtà ed idee nei tessuti sociali delle singole nazioni. Da un lato si promuove quindi il continuo abbandono dei vecchi ideali – quindi delle sovranità nazionali – dall’altra non si fornisce nessuna valida alternativa. L’indecisione contemporanea delle istituzioni dell’Unione non è il prodotto di una ponderata riflessione sociale o di una tumultuosa avanzata di un nuovo ideale, bensì è il prodotto di nuovi bisogni economici dovuti ad una nuova presa di coscienza del mondo come villaggio globale; al sempre più veloce ed incontrollato sviluppo delle comunicazioni ed infine all’urgente bisogno di una forte risposta politica europea in un panorama geopolitico – quello del dopoguerra – radicalmente bipolare, pena il passaggio in secondo piano del continente europeo sulla scena mondiale. L’Europa sembra formarsi dall’alto verso il basso e non dal basso verso l’alto. La mancanza di politiche culturali, di comunicazione, di inserimento dell’ente Europa nei tessuti sociali nazionali che la compongono, rischia di far scivolare il vecchio continente verso una già decantata scomparsa della realtà e della potenza europea nonché nella dissoluzione della storica passionalità dei popoli europei, quindi dello spirito creatore europeo. Certamente non è un nuovo medioevo ma semplicemente un rafforzamento, nei vari tessuti sociali nazionali, di filosofie di vita nichiliste, materialiste, improntate alla ricerca compulsiva di svago e di estraneità nei confronti della realtà. Una realtà che si scontra con le idee, che produce paradossi e contraddizioni sia ai piani alti che ai piani bassi della società europea: rispettivamente istinto di conservazione – in mancanza di innovazione e coraggio – vs volontà di estraniazione – preferendo una vita totalmente materiale piuttosto che una vita basata sul nulla; contemporaneamente al rafforzamento di una mentalità sempre più scettica ed utilitaristica. L’Unione Europea, in primis, è depositaria del sapere, degli ideali, dei sentimenti, delle passioni e degli amori occidentali: la globalizzazione stessa poggia le sue fondamenta sul modo di pensare europeo dei secoli passati. Quale sarà il prezzo da pagare se l’Europa non riuscirà ad armonizzare le contraddizioni interne in una coraggiosa unitaria visione politica?

L’Europa è quindi un ente creatore, uno spazio vitale – come nei secoli passati, nonostante l’acuta distanza sociale e politica tra le nazioni, l’estremizzazione del pensiero platonico e la lunga degenza dello spirito presso dii, dei e superuomini – per i creatori e le fonti di valore del mondo? O è una trasposizione del platonismo in religione, poi in ideale ed infine attraverso l’Unione in realtà politica statuita? O è il frutto di un eccesso di razionalizzazione – nonché di secolarizzazione – degli ordini sociali europei? L’Europa è l’aldilà della mentalità occidentale, il prodotto di duemila anni di negazioni, soprusi, violenza e aut aut metafisici o è presa piena e forte della coscienza e del raziocinio sulla realtà? Una realtà inevitabilmente globale dopo il crollo dell’Unione Sovietica ed la recente – ed evidente – destabilizzazione degli Stati Uniti d’America come solitaria Superpotenza. È o non è questa Europa un vasto laboratorio creativo per una nuova entità post-statale e se si, quali passi deve fare per portarsi a compimento, quindi influenzare la cultura – prima europea, poi occidentale – ed annidarsi nei tessuti sociali nazionali europei? E se no, assisteremo ad uno svuotamento dei sistemi democratici, i quali rimarranno tali nelle strutture formali, per opera di oligarchie, che via via che passerà il tempo si approprieranno delle funzioni esecutive, controllando le fasi della riproduzione del consenso: sarà un’Unione post-democratica?

Quindi l’Unione Europea non è solo un fitto intrecciarsi di reti sociali ed economiche, bensì un esperimento di comunicazione interstatale; una fucina ideale dove si prepara – a dirla come Hobbes – il nuovo Leviatano. Continuerà ad essere laboratorio? Si compirà sino ad approssimarsi al suo ideale? E soprattutto: qual è l’ideale europeo?

L’assenza europea nella vita di tutti i giorni di ogni individuo, la sua debole influenza su architettura, arte, prosa e letteratura – tranne per la saggistica universitaria e/o scolastica, incentrati su interventi di pura analisi scientifica – gioverà senz’altro ai nascenti populismi di stampo nazionalistico, che trovano nella sua inefficienza, nella sua incapacità di penetrare nel tessuto sociale europeo, gli argomenti su cui erigere la propria retorica demagogica. Oggi sappiamo creare ideali e valori, ne conosciamo la chimica e la fisica ma ne facciamo uso senza sapere a quale scopo ed un Europa siffatta non gioverà a nessuno se non ai nascenti populismi di stampo nazionalistico.

Ad oggi l’Unione, mette in pratica il pensiero di Jean Jacques Rousseau nel Contratto sociale «Trovare una forma d’associazione che difenda e protegga, con tutta la forza comune, la persona e i beni di ciascun associato, e per la quale ognuno, pur unendosi a tutti, non obbedisca che a se stesso, e continui a restare libero come prima», così continuando, «individuo e società – in seno agli apparati statali – si confondono di sovente e vengono scambiati l’uno con l’altro» e finché dura questo interscambio delle parti – tra nazione ed unione – e questa sudditanza nazionale ad un ordine sovranazionale scevro d’ideali, di passioni e di volontà politica, l’occidente accuserà i sintomi del nichilismo e del materialismo. Il progetto Europa deve innanzitutto trasmettere passione, provandola; e di ciò ogni buon intellettuale e politico europeo se ne dovrebbe interessare.

Come l’Europa può forgiare nuovi valori e nuovi ideali? Con la «costanza di un alto sentimento», armonizzando tutti i tratti che la compongono con tutto ciò che deve “essere” e “rappresenterà”. Ma la costanza abbisogna di un disegno esatto – come in Arte – chiamando in causa caratteristiche come la pazienza e la conoscenza; ma anche l’azione ed il coraggio sono importanti affinché una decisione, un’idea, si tramuti in realtà. Il tutto mitigato dalla consapevolezza di non poter raggiungere l’espressione ideale limitandosi ad approssimarsi ad essa. Come da secoli si è fatto con quel nobile ed indiscutibile ideale: l’uguaglianza. L’ideale di uguaglianza ed il progetto Europa hanno in comune l’essere fondamentali, gustosi, inspiegabili, indefinibili e – nostro malgrado – senza scopo ultimo: ciò che è stato fatto, tutte le decisioni e le azioni intraprese dagli uomini in virtù di questo ideale sono la sinestesia tra rappresentazione e realtà.

Il grande assente in Europa è un idealismo trascendentale di Kantiana memoria; manca l’emozione, l’amore, la passione e quindi la volontà di forgiare – e di trasmettere – nuovi valori: manca la stessa Europa!

Salvatore Musumarra

[Immagini tratte da Google immagini]