Costruzioni e rivoluzioni: la scienza secondo Thomas Kuhn

Nella nostra epoca la scienza dà l’impressione di avanzare rapidamente, senza sosta e inarrestabilmente: essa riesce a spiegare sempre più aspetti della realtà e ci rende sempre più capaci di trasformare il mondo. O almeno, questa è l’immagine che i più hanno del progresso scientifico: uno sviluppo costante, progressivo, cumulativo, in cui le conoscenze già in nostro possesso ci consentono di pervenire a ulteriori nuove conoscenze dalle innumerevoli ricadute pratiche, e così via all’infinito.

Ma è proprio così? Non tutti gli studiosi sarebbero d’accordo sull’esattezza di questa interpretazione dello sviluppo della scienza. Thomas Kuhn (1922-1996), un grande epistemologo del secolo scorso, per esempio, ha scritto alcune opere fondamentali per smentire (o meglio: per correggere quantomeno in parte) questa visione delle cose.

Secondo Kuhn, la scienza procede certamente per “accumulazione”, ma soltanto in certi periodi, dalla durata più o meno lunga. Poi, presto o tardi, nei dati sperimentali emergono delle “anomalie” che le teorie elaborate fino a quel momento non sono in grado di spiegare. Il presentarsi di “anomalie” e fenomeni inspiegabili non deve sorprendere: non va infatti dimenticato che la scienza costruisce sulla base dei dati che di volta in volta ha a disposizione, ipotesi smentibili e falsificabili, valide “fino a prova contraria”, e non verità innegabili e assolute. Fin dall’inizio dell’elaborazione di una teoria scientifica è perciò noto che essa, in quanto ipotesi, potrebbe venire, in un futuro più o meno lontano, smentita da nuove evidenze sperimentali e dall’evolversi degli eventi. Le teorie vengono pertanto tenute in vita solo finché si dimostrano in grado di interpretare il mondo e di trasformarlo in modo efficace.

Quando le teorie diventate “tradizionali” entrano in crisi a causa dell’impossibilità di dar ragione di determinati fenomeni, finisce il periodo della scienza normale (così la chiama Kuhn), ovverosia la fase in cui la scienza procede in modo cumulativo, e inizia il periodo rivoluzionario, in cui la comunità scientifica si mette alla ricerca di teorie innovative che siano in grado di spiegare i nuovi fenomeni osservati.

Le caratteristiche dei periodi in cui la scienza si sviluppa in modo “normale” le abbiamo in qualche modo già elencate. In tali fasi, la scienza riesce a dilatare progressivamente il sapere a propria disposizione, avanzando come se stesse salendo una scala, nel senso che le conoscenze già possedute sono come dei “gradini” che sorreggono e permettono di raggiungere altri gradini posti più in alto. O, utilizzando un’altra metafora, «la scienza normale è quella che produce i mattoni che la ricerca aggiunge in continuazione alla riserva crescente della conoscenza scientifica». In estrema sintesi, la scienza “normale” «porta a una crescita, a un aumento, a un’aggiunta che va adaccumularsi a ciò che era noto in precedenza». «Gran parte del processo scientifico è di questo tipo normale e cumulativo», puntualizza Kuhn.

Totalmente diversa è l’andatura della scienza nei periodi di mutamento rivoluzionario. In questa fase, il sapere viene completamente riorganizzato e in qualche modo “sconvolto”. Gli stessi identici fenomeni finiscono infatti per essere letti e interpretati in modo completamente differente da quanto accadeva in passato. Si pensi per esempio al passaggio dall’astronomia tolemaica a quella copernicana.

Ovviamente anche durante i periodi di scienza normale vengono effettuati aggiustamenti e apportate correzioni alle teorie vigenti e condivise. Durante i periodi rivoluzionari, però, non ci si limita a correggere singoli errori o a proporre modifiche o integrazioni di importanza più o meno secondaria, ma si decide di rivedere l’intero impianto concettuale che viene utilizzato per spiegare e dare senso al mondo che ci circonda.

Il mutamento rivoluzionario è quindi un cambiamento globale del sapere di cui disponiamo e, proprio per questo, non può avvenire “un po’ alla volta”, ma deve accadere “all’improvviso” e “tutto insieme”. Il cambiamento di paradigma, scrive Kuhn, «non può essere sperimentato a pezzetti, un passo alla volta. Al contrario, esso implica una qualche trasformazione improvvisa e non strutturata, nella quale una certa parte del flusso di esperienza si dispone in maniera diversa, e manifesta schemi ordinativi non visibili in precedenza».

Kuhn tiene infine a precisare che ogni rivoluzione scientifica è anche una rivoluzione linguistica, nel senso che gli “stessi” termini vengono ormai utilizzati per indicare fenomeni diversi. Kuhn arriva addirittura a sostenere che in assenza di mutamenti linguistici, il linguaggio stesso “fa resistenza” e impedisce l’avvento delle rivoluzioni scientifiche. Secondo Aristotele, per esempio, in natura non potevano esistere il vuoto o un moto rettilineo infinito: questo perché i concetti e le definizioni che Aristotele utilizzava per interpretare la natura rendevano impossibile parlare di “vuoto” o di “moto rettilineo infinito”. Per rendere concepibili e non contraddittorie tali nozioni era perciò necessaria una certa serie di mutamenti linguistici.

Il contributo dato da Kuhn all’epistemologia è quindi fondamentale, da un lato perché consente di sfatare il mito di una scienza caratterizzata da un andamento in costante ascesa, e dall’altro perché ci ricorda il ruolo decisivo che il linguaggio che parliamo ha sul nostro modo di comprendere il mondo. Come a dire che per vedere il mondo con occhi diversi non basta disporre di strumenti di osservazione prodigiosi: bisogna anche inventare parole nuove, o liberare le parole vecchie dalla ragnatela concettuale in cui sono state a lungo intrappolate. In altri termini, solo se accettiamo di mettere in gioco le abitudini linguistiche e mentali che riteniamo intoccabili e consolidate, l’universo potrà mostrare il proprio volto nascosto e rivelare panorami teorici inattesi e forse anche insperati.

 

Gianluca Venturini

 

BIBLIOGRAFIA
T.S. Kuhn, Le rivoluzioni scientifiche, Il Mulino, Bologna 2008 (1 a ed. orig. 1987).

[Photo credit Ramòn Salinero via Unsplash]

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La rivolta mancata: io censuro, dunque sono

Penso che nel nostro passato recente dovesse esserci una rivoluzione, e che invece non ci sia stata. Questo, ritengo, per via di una contraddizione radicata, che impedisce ogni soluzione. La contraddizione consiste nell’accettazione passiva di quello che normalmente condanniamo. Uno dei suoi aspetti più lampanti poggia sul fatto che, nonostante si deprechi l’omicidio e si elogi invece la libertà espressiva dell’individuo umano, si continui a violentare il mondo e a godere dei prodotti che questo sfruttamento porta nelle nostre case. La sovrastruttura democratica persevera nel macinamento di vite.

La questione viene tendenzialmente affrontata con sufficienza, al punto che è lecito aspettarsi dalla comunità un disinteresse nei suoi confronti, piuttosto che una consapevole attività. L’uomo moderno che si dice ragionevole deve asserire l’intrinseca apatia degli individui, e non la loro benigna volontà. Ma l’umano è «l’unica creatura che rifiuti di essere ciò che è»1, la rivolta, in lui, è costitutiva, perché allora non ci siamo più ribellati? Perché lasciamo che la contraddizione stagni? La società contemporanea, si diceva prima, cerca, almeno a parole, di garantire libertà di essere ad ogni individuo e quindi si presenta come uno spazio in cui tutto è concesso. Ma se il mondo mi dice che posso essere chi voglio, perché mai dovrei ribellarmi? Ecco allora il ragionamento dell’umano moderno: poiché posso vivere come voglio, non ho nulla da combattere. Anzi: trovo io stesso le mie lotte ma non le giudico più grandi di tutte le altre. Tendo ad arrendermi al fatto che il mondo è invaso dalle voci.

La ribellione si è compiuta, il vecchio ordine è stato spodestato e uno nuovo è stato istituito. Ci si prepara a riorganizzare ogni cosa in seno a inedite idee di libertà. Sostenere questo, però, e fermarsi – qui sta il vero crimine. Significa infatti cristallizzare il pensiero, renderlo tanto bello quanto intoccabile. Io limito l’uomo, gli pongo di fronte un limite, alle sue idee e alla sua storia, giustificando quanto è stato fatto e quanto ancora s’ha da fare attraverso i soli filtri della rivolta compiuta. Limitarsi a giustificare significa prepararsi a giustiziare. Quello che assumo di fronte al mondo, in realtà, è la resa, perché dichiaro in partenza di non poter comprendere le ragioni di chi critica il nuovo percorso. Io blocco la rivolta per affermare che la storia ha trovato il suo senso e dunque mi appresto a negare tutti gli altri. Oppure, ancora peggio, la proseguo imperterrito e senza diplomazia, perché la storia continui, ossessivamente, ad avere il senso che intendo darle con la mia rivolta.

La rivolta moderna voleva trovare una nuova metafisica cui l’uomo potesse ispirarsi. Senza Dio che giustificava la presenza e l’azione umana, e con i padroni-sovrani che tradivano il popolo, restava solo la storia a fungere da faro. Riadattando allora una vecchia tendenza, le rivolte moderne, o millenariste, come quella proletaria o, perché no, fascista, hanno cercato di ridurre il senso dell’uomo a un unico idolo, quello della storia, che poteva promettere un avvenire dorato a mo’ di regno celeste. La storia doveva finire, e sarebbe finita con la società senza classi o con la società del superuomo. Ogni dolore (e ogni imperfezione) sarebbe stato eliminato in virtù di un’era restaurata. La rivolta allora, per quanto appassionata, non faceva altro che riportare l’uomo a prostrarsi di fronte a Dio, e dunque a fallire.

Lo stesso destino è occorso alla democrazia moderna. La sua apertura formale ha sedotto gli spiriti, e nel mentre che questi si sperimentavano nel nuovo mondo, ha allargato il suo dominio e si è imposta come struttura universale. Le successive generazioni sono allora nate in un mondo preparato. La libertà intrinseca dell’individuo non aveva più i confini dell’universo, ma della ideologia nazionale ed economica. Accade allora che non viviamo più attraverso il sistema, facendocene carico e partecipando alla sua crescita, ma al di sotto del sistema. Non siamo più attori, ma prodotti. Il mondo addomestica noi, non il contrario. Alla logica della considerazione abbiamo sostituito la logica del consumo, che promettendo una materialità infinita riesce a contenere la ribellione degli individui, e così li addomestica.

Abbiamo condonato la nostra più ima natura, ecco la contraddizione. Anche gli sprazzi di polemica si reinseriscono poi nella logica imperante del moderno, perché sono insufficienti. Mi preoccupo di quello, ma tutto il resto lo accetto perché non so contenerlo. Oppure: mi preoccupo di quello, ma per tornare nel mio mondo sociale in una maniera che viene accettata. La nostra società, nata dalla rivoluzione, ha finito con il lobotomizzare la stessa, riducendola a una contraddizione senza appeal. Il rapporto che oggi sussiste tra Io e Mondo è determinato dalla censura. E poiché questo rapporto estende la sua considerazione fino ai limiti estremi del globo, pochissimi se ne vogliono prender cura. Io censuro il Mondo perché non riesco a capirlo.

Come potrebbe rinascere, allora, lo spirito ribelle? Non seguendo una storia globale, che sarebbe pura ideologia, né smorzando ogni selvatichezza con gli ossi di gomma. La rivolta, oggi, deve partire dalla ricerca interiore e dalla responsabilizzazione della persona. Poiché l’individuo è più o meno libero, ma vive sul sangue degli altri, e ritiene comunque sbagliato soggiogare le genti, ormai tutte suoi simili, esso solo può produrre il cambiamento. La sovranità appartiene al popolo. L’individuo deve riscattare la sua dignità, cioè diventare pensatore, insieme a tutti gli altri. E l’unica universalità sensata sarà quella della fratellanza, dove ogni singolo cuore è ascoltato nella sua particolarità, in barba ad ogni Signore Iddio e a tutte le Magnae Historiae.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. A. Camus, L’uomo in rivolta, Milano, Bompiani, 2017, p.13.

[Photo credit Isis França]

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C’è stata una rivoluzione? E io non ne sapevo niente!

La fame di informazioni è uno degli elementi che meglio rappresenta il nostro tempo. Se in passato essere nel mondo significava conoscere il francese e viaggiare in Europa, oggi bisogna essere informati: chi non ascolta le notizie viene scoperto come ignorante, ed emerge subito la vergogna.
Così, per schivare l’onta e salvare l’onore, si cerca di ingurgitare per intero tutto ciò che accade sul globo terraqueo, per poterlo poi sfoggiare al momento opportuno.
Tuttavia, l’effetto di tale flusso incontrollabile di notizie è proprio la dimenticanza, cioè l’incapacità di selezionare, accogliere, elaborare le notizie e ciò che rappresentano; così semplicemente si rimuove il significato degli eventi, e ne rimane solo l’involucro, il fatto. Se quindi l’obiettivo è essere informati quanto più possibile su ciò che accade, quel che si ottiene è la perdita del senso, per cui vale la pena sapere qualcosa.

Le notizie sono come l’acqua: dovrebbero irrigare gli animi, far rifiorire propositi nuovi, l’esultanza contro le ingiustizie; quando, però, si avventano su di noi con la prepotenza di un’inondazione, lasciano dietro di sé spiriti rasi al suolo. Le notizie devono poter fluire liberamente, perché siano nuovi stimoli, e non macigni.
È bene quindi raccontare di quegli eventi solo sussurrati, non per aggiungere acqua alla tempesta, ma per avere occhi nuovi sul mondo.
Questo maggio 2018, mentre l’Italia non sapeva che cosa fare di se stessa, l’Europa galleggiava a malapena nel mare dell’immigrazione, e Trump preparava il suo viaggio in Corea del Nord, in Armenia il popolo l’aveva vinta, con quella che è stata definita la rivoluzione di velluto.

L’Armenia è una nazione minuscola, imprigionata fra la Turchia, la Georgia, l’Iran e l’Azerbaigian, con una storia unica nel suo genere, raccontata in una lingua che esiste solo in quel quadrato di mondo.
Fra l’aprile e il maggio del 2018, il popolo armeno si è ribellato al Primo Ministro Serzh Sargsyan che, dopo dieci anni di promesse non mantenute, aveva fatto approvare una legge ad hoc, per continuare a governare, nonostante la conclusione del suo mandato.
Il popolo armeno, sotto la guida di Nikol Pashinyan, giornalista dissidente e condannato per le sue idee politiche, ha manifestato nelle piazze, fino a quando Sargsyan non ha dato le dimissioni.
La rivoluzione di velluto armena è stata una presa di posizione non violenta, in cui non una sola goccia di sangue è stata versata, e la gente ha trasformato le sue frustrazioni in un momento di potere.
Gli scettici che leggeranno di tale notizia avranno ragione nel pensare che, anche se la rivoluzione è stata mossa dalle migliori intenzioni, c’è sempre stato il rischio che l’esercito prendesse le armi. È vero, ma non è accaduto. «Quanto durerà ancora il favore del popolo verso il nuovo governo, nato dalla rivoluzione?» diranno ancora gli scettici, sottintendendo la risposta. Nessuno lo sa, staremo a vedere.

Invece, i romantici e gli idealisti penseranno che è davvero possibile il cambiamento politico, e che nulla è perduto. Nemmeno questo si può sapere, il rischio è di perdersi in considerazioni senza valore.
Di fatto, la rivoluzione di velluto dell’Armenia insegna due cose fondamentali: in primis, che la maggior parte degli occidentali non aveva la benché minima idea che, molto più vicino all’Europa di quanto pensassero, è avvenuto quel cambiamento politico che molti paesi dell’Unione desiderano. Nel flusso incostante di notizie, la dimenticanza ha avuto la meglio.
In secondo luogo, la rivoluzione di velluto armena insegna che il popolo ha davvero potere politico.
Non importa, come diranno gli scettici e i disillusi, che tutto nasce dalla frustrazione, e ogni effetto benefico svanirà presto, perché questo è il ciclo in cui è imprigionata la storia umana; e non importa, come sosterranno gli idealisti, che una rivoluzione non violenta e di successo non deve mai mancare di coscienza e virtù. Ciò che importa è che il popolo armeno, arrabbiato o idealista che fosse, ha dimostrato, prima di tutto a se stesso, che ha potere politico, che si esercita attraverso la potenza decisionale, l’azione, il fatto concreto.
La notizia della rivoluzione di velluto in Armenia non va presa per intero, così come è accaduta, per ingoiarla insieme alle altre. Essa va ricordata, perché una nazione piccolissima ha dimostrato che il potere politico è potenza di cambiamento. Un’azione efficace non è violenta, ma è fatta di resilienza e cocciutaggine.

Quando si chiede ai giovani armeni quali siano stati gli effetti benefici della rivoluzione, rispondono che il più grande cambiamento non è solo politico, ma è nella mentalità. Gli armeni, i perseguitati e i dimenticati, si sono riscoperti potenti, responsabili e liberi, e sanno che il loro intervento, a livello politico, non è un gesto indifferente, ma è decisione.
La notizia della rivoluzione di velluto armena va diffusa, non per amor di cronaca, ma perché sia esempio, per chiunque desideri un mutamento, che è possibile.
Come andrà a finire, si vedrà.

 

Questo articolo, buono o cattivo che sia, non sarebbe stato realizzato senza l’aiuto di ragazzi armeni che hanno voluto condividere con me il loro entusiasmo, le loro idee politiche e la loro visione della realtà. Ringrazio Gor Nazaryan, per la sua precisa cultura politica, Gohar Shaljyan, e più di tutti Ani Barseghyan, a cui dedico questo pezzo, e senza la cui amicizia una parte della mia vita sarebbe stata smarrita, e molto noiosa.

 

Fabiana Castellino

 

[Credits Sarah Loetscher su pixabay]

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Che cosa può imparare Marx da Buddha?

In Occidente, soprattutto nel secolo ormai passato, molti intellettuali e politici si sono chiesti se marxismo e cristianesimo fossero compatibili o meno. Nel corso del tempo, molteplici studi hanno analizzato le similarità e le differenze sussistenti tra queste due grandi visioni del mondo. Certo, tra le due forze non sono mancati forti contrasti e demonizzazioni reciproche, ma sono state anche tentate delle sintesi tra questi due sistemi di vita e di pensiero. Il pensiero di Marx è stato per esempio una delle fonti di ispirazione della “teologia della liberazione”, tutt’ora invisa alla teologia più “ortodossa”.

Ma anche in Oriente ci si è posti il problema di capire se quanto Marx affermava fosse o meno conciliabile con quanto predicavano i grandi “geni” religiosi. Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956), in un suo scritto intitolato Buddha o Marx (1956), si chiede per esempio se tra queste due figure viga armonia o un’insanabile opposizione.

Prima di riportare la sua opinione in proposito, ricordiamo che Ambedkar fu uno dei padri della costituzione indiana e che si impegnò strenuamente per contrastare e abolire il sistema castale vigente in India. Egli inoltre sì convertì al buddhismo e per le opere compiute in vita venne in seguito ritenuto da alcuni un Bodhisattva (un “illuminato”, un “Buddha”) lui stesso.

L’obiettivo dello scritto di Ambedkar è quello di sfatare il mito, molto diffuso tra i marxisti del suo tempo, per cui l’insegnamento di Buddha sarebbe “primitivo” e “arretrato” rispetto a quello del­l’autore de Il Capitale. Per Ambedkar le cose stanno esattamente al contrario: per quanto buddhismo e marxismo abbiano in comune alcuni punti del loro “programma”, è il pensiero di Marx che non riesce a stare al passo con quello di Buddha.

Iniziamo con l’enumerare i punti in comune tra i due grandi maestri. Secondo Ambedkar, Bud­dha e Marx convergono innanzitutto nel descrivere il posto che la religione e la filosofia devono occupare all’interno dell’esistenza umana, nonché lo scopo che esse debbono prefiggersi. Per Buddha, ricorda Ambedkar, «la religione deve riferirsi ai fatti della vita e non a teorie e speculazioni intorno a Dio, all’Anima, al Cielo o alla Terra». «La funzione della religione – così Ambedkar sintetizza il pensiero del Buddha – è di trasformare il mondo e renderlo felice e non di spiegare la sua origine o la sua fine». Ma anche per Marx «lo scopo della filosofia è trasformare il mondo e non spiegare l’origine dell’universo». È infatti nota a tutti la sua sentenza: «Finora i filosofi hanno interpretato il mondo in modi diversi; ora si tratta di cambiarlo» (è l’undicesima delle Tesi su Feuerbach). Per entrambi, ciò che più conta è rendere il mondo un posto migliore, piuttosto che tentare di indovinare le sue esatte caratteristiche mediante la pura speculazione.

L’altra convergenza di rilievo riguarda ciò che Buddha e Marx pensano della proprietà privata. Secondo Buddha «l’infelicità del mondo è dovuta al contrasto degli interessi». In particolare, «la proprietà privata dei beni dà potere a una classe e dolore a un’altra». È pertanto «necessario per il bene della società che questo dolore sia eliminato attraverso l’eliminazione della sua causa». La proprietà privata va dunque abolita, se si considera il fatto che «tutti gli esseri umani sono uguali». Marx, come è noto, sostiene qualcosa di analogo: per lui infatti «la società si divide in due classi, padroni e lavoratori. Tra le due classi esiste sempre un conflitto […] [perché] i lavoratori sono sfruttati dai padroni, i quali si impadroniscono del plusvalore che è frutto della fatica dei lavoratori». La “chiave” per risolvere la situazione è, anche per Marx, l’eliminazione della proprietà privata: «allo sfruttamento si può porre fine con la nazionalizzazione dei mezzi di produzione, cioè con l’abolizione della proprietà privata».

Ambedkar riconosce che, almeno per quanto riguarda questi primi due punti, «l’accordo tra Buddha e Karl Marx è completo». La fondamentale differenza tra i due sta quindi non nell’analisi socio-antropologica che essi compiono (cioè il rilevamento dell’esistenza di dolori e ingiustizie nel consorzio umano), né nel tipo di fattore che essi individuano come causa degli “squilibri” esistenti nella società (ovvero la volontà di alcuni di tagliare fuori la restante parte dell’umanità dalla ricchezza prodotta), né nello scopo che essi intendono realizzare (la felicità di tutti in una società giusta), quanto piuttosto nei mezzi con cui intendono pervenire a questo obiettivo.

Per Marx, infatti, l’abolizione della proprietà privata si raggiunge mediante una rivoluzione e la seguente creazione di una dittatura temporanea che renda stabili i risultati ottenuti dalla rivoluzione; questa fase dittatoriale di transizione deve poi lasciare posto alla “società senza classi”. Spiega Ambedkar: «il crescente impoverimento dei lavoratori porta alla nascita tra di loro di uno spirito rivoluzionario e alla trasformazione del conflitto di classe in guerra di classe. Poiché i lavoratori sono molto più numerosi dei padroni, i lavoratori sono destinati a impadronirsi dello Stato e a stabilire il loro dominio, che Marx chiama dittatura del proletariato». Per arrivare a una società giusta è dunque necessaria la guerra, la violenza, e quindi «molto spargimento di sangue».

Per Buddha, invece, la via che bisogna perseguire per stabilire «il regno dei giusti sulla terra» è quella dell’auto­per­fezio­na­mento e della “non-violenza” (Ahimsa). Per mettersi sulla buona strada per un mondo migliore bisogna cioè praticare i Pancha Sila (“Cinque precetti della coesistenza pacifica”) e seguire le indicazioni del “Nobile ottuplice sentiero” (Arya Astangika Marga). «Ciò che il Buddha desiderava – annota Ambedkar – è che ogni uomo fosse così preparato moralmente da poter diventare una sentinella del regno della virtù».

Ambedkar approva quindi quanto Marx intende realizzare come scopo ultimo (una società egualitaria, l’eliminazione del dolore), visto che coincide con quanto Buddha si propone di porre in essere; ma, da buon buddhista, disapprova la violenza insita nei mezzi con cui il comunismo di allora intendeva raggiungere questo obiettivo. Per Ambedkar la dottrina di Buddha è quindi in un certo senso il compimento, l’inveramento, il perfezionamento di quella di Marx. Secondo Ambedkar, Marx può allora imparare qualcosa di importante dal “buon vecchio Buddha”: un modo alternativo e non violento di approdare all’obiettivo da lui tanto agognato.

 

Gianluca Venturini

 

BIBLIOGRAFIA
B.R. Ambedkar, Buddha o Marx, trad. di M. De Pascale, Roma, Castelvecchi Editore, 2017.

[Credit Mark Daynes]

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La schiavitù delle donne

«Le donne che leggono, e ancor più quelle che scrivono, rappresentano nello stato attuale delle cose, una contraddizione e un elemento di disturbo: e si è sbagliato a coltivare nelle donne altre virtù che non fossero quelle di un’odalisca o di un’ancella»1.

Quando John Stuart Mill scriveva queste parole nell’opera La schiavitù delle donne, per criticare le condizioni che la società aveva creato su misura per le donne, aveva alle spalle una voce che gliele sussurrava, il cui nome è per lo più sconosciuto: quello della moglie, Harriet Taylor.
Questa timida e quasi anonima voce guidò la mano del marito nel tracciare uno dei testi più rivoluzionari sullo stato delle donne. Per far tremare i muri di una società, ispessiti dai secoli e dalle consuetudini, Harriet Taylor era consapevole che solo una penna di uomo avrebbe avuto quella forza demolitrice, e nulla venne trascurato: si scagliò contro la legge del più forte, contro il matrimonio forzato, un’educazione che non permetteva di progredire nelle scienze, ma che puntava a rendere ragionevole e persino appetibile la sottomissione. La voce di Taylor condusse la penna del marito oltre la semplice constatazione, per giustificare la fine della servitù femminile; perché non poteva bastare richiamare la loro intelligenza, il loro acume, la loro sensibilità. Taylor sapeva che tutto ciò non era sufficiente, e bisognava mettere in campo ben altri motivi: il progresso di una civiltà necessitava di maggiore forza intellettuale e delicatezza emotiva, e se ciò non fosse stato attuato il prima possibile, la società si sarebbe accartocciata su se stessa, rendendo gli uomini ancora più pigri e ottusi, e le donne stupide, incapaci di vedere al di là del proprio naso. Taylor era ben lucida a riguardo, e lo affidò alla scrittura leggera ed efficace del marito, John Stuart Mill, che divenne uno dei primi femministi della storia occidentale.

Da allora la strada è stata di molto spianata alle donne. Esse pongono il loro nome sulle pagine che scrivono, leggono, decidono se avere dei figli, cercano il loro posto nel mondo, lottano perché altre donne raggiungano gli stessi traguardi. Le donne occidentali sembrano diverse da quelle che Harriet Taylor voleva difendere senza svelarsi, e la persona a cui dobbiamo essere più grati è una sola: J. S. Mill. Solo lui, il filosofo inglese è stato ringraziato, letto e ricordato per avere scritto un’opera il cui senso controcorrente ha aperto nuovi occhi. È Mill l’intellettuale imperituro, non Taylor. Chi era Harriet Taylor? La moglie di Mill. E chi era John Stuart Mill? Il filosofo.

Viviamo ancora in quella società, in cui le donne per essere ascoltate hanno bisogno di un uomo, e finché il nome di Harriet Taylor è ricordato solo nelle Note del traduttore dell’opera La schiavitù delle donne, quei muri sono stati solo scalfiti, ma non abbattuti. Se persino le donne che studiano con passione l’opera di Mill non conoscono il nome di chi ha ispirato quelle parole, allora esse sono ancora schiave non di un uomo o di un matrimonio, ma di un preconcetto: l’idea che il sesso femminile necessiti della legittimazione del sesso maschile. La società di cui si promuove il progresso sta solo tremando, per trovare un nuovo equilibrio, non sta cadendo, e perché ciò accada bisogna ritrovare tutte quelle voci che sommessamente hanno spifferato le ingiustizie di metà del genere umano, e che sono i venti che hanno eroso, con pazienza e dedizione, il pregiudizio, la vigliaccheria e la violenza, e continuano a farlo.

La civiltà occidentale, in fondo, permette ancora che queste voci restino anonime, e se è così non si è allontanata troppo dall’Inghilterra di Mill e Taylor. La società è fatta di spazi chiusi, compartimenti, in cui gli individui si infilano, convincendosi che quello sia il proprio posto e vi restano. Quelle pareti si sono allargate, non sono ancora divenute ponti o strade; la civiltà occidentale è ancora costituita di regioni e confini, non di tragitti.
Allora, per provare a tracciare una nuova mappa, è bene raccontare una versione diversa della storia, ringraziando quello scrupoloso traduttore, che ha aggiunto la lunga Nota alla fine del libro.
Nel 1869 fu pubblicata La schiavitù delle donne, ed è forse il primo testo che mette in chiaro quanto dolore e quanta violenza abbiano dovuto subire le donne, e quanto gioverebbe alla società, non solo in termini di giustizia, ma di concretezza, che esse fossero libere di scegliere il proprio cammino. Viene chiamato protofemminismo. Il libro è il frutto dell’intesa intellettuale, della stima, dell’amore e fiducia di John S. Mill ed Harriet Taylor, il cui matrimonio fu desiderato e felice.

Sperimentando una parità intellettiva, riuscirono a rendere partecipi gli altri di quanto fosse motivo di serenità e gioia: lei concepì le idee, lui le mise per iscritto, e il mondo applaudì il libro.
Purtroppo, sul saggio vi è solo il nome di lui, John S. Mill. Il pubblico ha applaudito così forte che il nome di lei, Harriet Taylor, sfortunatamente, non l’ha sentito.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. John Stuart Mill, La schiavitù delle donne, Tasco, Milano 1992, p. 56

 

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Il “Trattato del ribelle” e il senso di Jünger per la rivoluzione

Nonostante lo avrebbe potuto dire qualsiasi uomo di qualsiasi epoca, quelli che viviamo non sono tempi semplici. Confermiamo quindi a tutti gli uomini del passato che a livello di malessere o disordine percepito il mondo non è cambiato troppo, pur non volendo essere sfascisti e pessimisti.

I tempi attuali vedono le parti del mondo cercare di unirsi, capirsi, connettersi in tentativi goffi e guadagnando terreno solo se da un lato lo si è perso. Per questo abbiamo sia la sensazione che il livello di benessere attuale non sia mai stato raggiunto, sia che essendo aumentato per certi aspetti, molti altri minacciano la nostra quiete quotidiana. Senza contare che uscendo dai parametri occidentali, la situazione di benessere cala enormemente.

È indubbio dunque che a più livelli si respiri una certa voglia di ribellione, di sfogo, di sistemazione di qualcosa che si percepisce come rotto o sbagliato.

Assistiamo allora alla riscoperta di pensieri, atteggiamenti e azioni che vogliono sovvertire ciò che non va o che è visto come nemico. Allo stesso tempo però ci sembra che l’unico modo di reagire a questa situazione sia quello della rumorosa e disorganizzata aggregazione di idee mal pensate e persone confuse. Può esistere un modo di pensare e agire che possegga la forza del cambiamento ma che sia alternativa alla linea solitamente intrapresa?

Uno dei massimi esempi e delle più intense ispirazioni al riguardo ci giunge dal Trattato del ribelle di quell’anima visionaria e unica che è stata Ernst Jünger. Il titolo originale dell’opera è Der Waldgang, che si traduce con “colui che passa al bosco”. Il libro di Jünger, pensato sui postumi del nazismo, ha voluto dipingere l’aspetto dell’«uomo concreto che agisce nel caso concreto», dissociato dalla massa ipnotizzata e che riesce a riacquisire i propri tratti individuali originari.

Anche oggi di fronte al caos che fronteggiamo su più fronti – personalmente, socialmente, politicamente – avvertiamo una palese chiamata alle cosiddette azioni “concrete” o “pratiche”, che tolgano l’uomo contemporaneo dalla fanghiglia di una società che non lo rispecchia (ma che comunque e allo stesso tempo contribuisce a creare): le forme del populismo chiassoso, degli attacchi alle poche certezze (si pensi alla odierna delegittimazione della scienza attuata da elementi e forze politiche pseudo-innovative), cercano di porsi come forze nuove e sovvertitrici verso un ordine sovrano.

Chi non sopporta il maleodorante odore di quest’atmosfera, ma vorrebbe comunque dar vita alle proprie energie e alle istanze di cambiamento, in che modo può sfogarsi e riconoscersi al di fuori del proprio mondo privato?

Jünger suggerisce, con le solenni e leggere parole che hanno animato una intera generazione intellettuale a lui contemporanea, che proprio nel mondo privato e interiore riesce a insinuarsi l’idea guida per il cambiamento vero: che solo nel solitario e silenzioso ritiro e raccolta delle proprie «risorse più profonde»1  sta l’inizio di una vera rivoluzione. Rivoluzione che traendo linfa dalla dimenticata forza della memoria e del ricordo delle fonti vitali originarie che l’uomo contemporaneo ha barattato per la corsa alla «hybris del progresso»2, assume i caratteri di una «restaurazione conservativa»3.

«Passare al bosco» significa appunto questo: riallacciare i contatti con se stessi attraverso una pratica riflessiva, di pensiero, che vada sì «oltre i confini della meditazione»4, ma che sia anche «una tattica di guerra» e di azione per il cambiamento. Tornare alla terra non significa affatto ritrovare un rapporto perduto con la natura per rinnovare il proprio essere e distoglierlo da quello storico-mondano, ma «preparare gli uomini al viaggio che li porta nelle tenebre e nell’ignoto»5, andando oltre la dialettica della folla incapace e inconcludente, proprio per ricostruire una mondanità che sia realmente a dimensione d’uomo e che con colui sappia autenticamente dialogare.

Per un’azione che sia reale, efficace, profonda, è necessario che reale e profondo sia il soggetto da cui fiorisce.

 

Luca Mauceri

NOTE:
1. Ernst Jünger, Trattato del ribelle, Adelphi, Milano, 2012, p. 41.
2. Ivi, p. 45.
3. Ivi, p. 55.
4. Ivi, p. 9.
5. Ivi, p. 86.

 

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Un poeta “eracliteo”: Mandel’štam legge Dante

Quando si affrontano i grandi autori della letteratura italiana, gettare nel contempo uno sguardo, anche fugace, ai commenti che essi hanno ispirato al di là dei nostri confini nazionali costituisce un’esperienza utile e sempre interessante, perché permette di capire come i nostri “giganti” sono recepiti e interpretati altrove. Vedere cose a noi note attraverso gli occhi altrui ci consente di apprezzarle da prospettive nuove e inaspettate; anche ciò con cui abbiamo molta familiarità può in tal modo svelare tratti inusuali o dettagli che avevamo tralasciato e colpirci come se fosse la prima volta. A chi stesse studiando Dante, per esempio, potrebbe tornare utile la lettura delle Conversazioni su Dante di Osip Mandel’štam, che rappresentano un vero e proprio «classico della critica letteraria del Novecento» e che sono state riedite di recente.

Molti si staranno chiedendo chi sia Osip Mandel’štam. In breve, possiamo dire che Mandel’štam (1891-1938) fu un poeta russo, fiero della propria ebraicità, che appartenne al movimento letterario postsimbolista noto come acmeismo, di cui fu in qualche modo il «primo violino». La sua fu una vita raminga, itinerante, randagia, fatta di traversie, ristrettezze e vagabondaggi (Remo Faccani lo definisce «un emigrato interno, un esule in patria»). A causa di alcuni suoi componimenti sferzanti e quindi “scomodi” per il regime staliniano, venne arrestato due volte e infine deportato con l’accusa di “attività controrivoluzionaria”. Morirà a Vladivostok, in un campo di concentramento di transito, prima di giungere al lager della Kolimà a cui era destinato.

L’amore di Mandel’štam per Dante era, senza mezzi termini, “viscerale”. Chi ebbe modo di conoscere Osip finiva inevitabilmente col notare che egli «ardeva tutto per Dante». La poetessa Anna Achmatova ricorda ad esempio che Mandel’štam «recitava la Divina Commedia giorno e notte» (una passione, quella per Dante, che la Achmatova condivideva, se è vero che, quando le chiesero se avesse mai letto Dante, ella rispose: «Non faccio altro che leggere Dante!»). Da parte sua, il giovane poeta Sergej Rudakov, mentre scambiava due chiacchiere con Mandel’štam, gli disse: «tutto ciò che attiene alla [tua] poesia ha girato intorno alla Conversazione su Dante, […] tutto ha guardato ad essa». Tutto ciò che Mandel’štam aveva prodotto, secondo Rudakov, rinviava quindi, da ultimo, alla Divina Commedia. A quest’osservazione, Mandel’štam replicò scherzosamente: «Sì, me lo dicono tutti: mi dicono che se ne rende conto pure chi non conosce Dante!».

Il Dante venerato da Mandel’štam è tuttavia molto diverso da quello a cui siamo abituati. Mandel’štam stesso tiene a distinguere il “suo” Dante da quello di «generazioni e generazioni di scolastici, di striscianti filologi e di pseudobiografi». «Sottrarre Dante alla retorica scolastica» scrive Mandel’štam «equivale a rendere un servizio non da poco a tutta la cultura europea». Egli dichiara anche: «è indispensabile dar vita a un nuovo commento dantesco, che rivolga la faccia al futuro e metta in luce il legame dell’autore della Commedia con la nuova poesia europea».

Secondo Mandel’štam, quindi, Dante non è stato ancora veramente compreso, e questo nonostante tutti gli studi che sono stati scritti sul sommo poeta: «presi dalla terminologia teologica, dalla grammatica scolastica e dall’ignoranza allegorica, abbiamo perso di vista le danze sperimentali della Commedia dantesca, e abbiamo conferito a Dante una dignità conforme al modello di una scienza defunta, mentre la sua teologia era un vaso di dinamica». Per Mandel’štam, Dante guarda sì alla cultura del passato, ma non certo per riproporla pedissequamente e quindi in modo sterile; piuttosto, egli se ne appropria per poi rielaborarla, reinterpretarla, rinnovarla. Mandel’štam è infatti dell’opinione che Dante veda «nella tradizione […] non tanto il suo lato sacro, accecante, quanto un oggetto da valorizzare per mezzo di un ardente reportage e di una sperimentazione appassionata».

Certo, Mandel’štam riconosce che la Divina Commedia è «un’orgia di citazioni» classiche, e che leggere il poema dantesco è come fare «una passeggiata […] lungo tutto l’orizzonte dell’antichità». Ma il poeta russo tiene comunque a sottolineare che «Dante è stato scelto come tema di questa conversazione non perché io volessi concentrare l’attenzione su di lui con il sottinteso invito ad apprendere dai classici». L’impressione che si ricava dalla lettura delle Conversazioni è che Mandel’štam voglia fare di Dante non tanto (o non più) un rappresentante della tradizione filosofico-teologica occidentale, ma un anticipatore della temperie culturale contemporanea. Il Dante descritto da Mandel’štam, più che essere vicino a Platone e ad Aristotele (o a Tommaso d’Aquino e ai filosofi arabi), sembra infatti prendere posto tra Eraclito e Nietzsche.

Per capire perché Mandel’štam faccia di Dante un poeta “contemporaneo” ed “eracliteo”, bisogna comprendere che cosa significhi per lui “poesia”. Per Mandel’štam, la poesia è soprattutto creazione, «cambiamento», «gioia del divenire» (non dimentichiamoci che “poesia” in greco antico si dice poiesis, termine che significa anche “creazione”, “produzione”). Mandel’štam scrive che la poesia è un «flusso d’energia», un «campo d’azione» composto di «onde semantiche», «onde-segnali», che «svaniscono, una volta eseguita la loro funzione: quanto più sono intense, tanto più sono arrendevoli e tanto meno sono inclini a trattenersi».

Ebbene, Mandel’štam ritrova in Dante tutti i caratteri tipici della propria concezione della poesia: secondo il poeta russo, Dante è infatti «il più grande e indiscusso signore della materia poetica convertibile e in via di conversione, il più antico e al tempo stesso il più vigoroso direttore d’orchestra […] d’una composizione poetica che esiste unicamente sotto forma di flussi di onde, sotto forma di impennate e bordeggi».

Mandel’štam ritiene che una delle “specialità” di Dante sia proprio la «metafora eraclitea», ovverosia una figura retorica «impegnata a sottolineare con tale forza la transitorietà di un fenomeno e a cancellarlo con tali svolazzi, che alla pura contemplazione, dopo che la metafora ha fatto la sua parte, non resta in sostanza di che alimentarsi». È proprio questa capacità di ritrarre ed esaltare ciò che è caduco, effimero e transeunte che fa sì, per Mandel’štam, che la «contemporaneità» di Dante sia «inesauribile, incalcolabile e inestinguibile».

 

Gianluca Venturini

 

BIBLIOGRAFIA:

O. Mandel’štam, Conversazioni su Dante, a cura di R. Faccani, trad. di R. Faccani e R. Giaquinta, Il melangolo, Genova 2015 (1a ed. orig. 1967)

[L’immagine è una rielaborazione digitale di immagini tratte da Google immagini]

 

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Jannis Kounellis e il gusto classico dell’avanguardia

Lo scorso 16 febbraio è scomparso Jannis Kounellis, uno dei padri dell’arte povera e concettuale. Un artista che era entrato nella contemporaneità con grande spirito rivoluzionario, senza abbandonare però la necessità di una sostanza critica che desse sostegno all’azione artistica.
Kounellis lasciò ben presto il Pireo per arrivare a Roma nel 1956, a soli vent’anni, iniziando il suo percorso all’accademia di Belle Arti sotto l’influenza dell’informale Toti Scialoja, allora docente. Nel 1960 inaugura la sua prima mostra nella storica galleria La Tartaruga, cuore pulsante della vita artistica e intellettuale romana di quell’epoca.
Forse proprio per le sue radici greche era così profondamente legato alla storia della cultura occidentale. Si definiva un pittore della tradizione, nonostante fosse un fiero promotore della libertà comunicativa, che esprimeva attraverso un assemblaggio materico multisensoriale – libero ma mai casuale. E un attento conservatore delle tracce di una civiltà in declino, la nostra, nonostante fosse un rivoluzionario dell’arte.
Aderì da subito al gruppo dell’Arte Povera, sotto la guida di Germano Celant, ma fu sempre difficilmente inquadrabile dal punto di vista artistico: non era di certo partitario di una pittura figurativa, ma in fondo neanche di quella astratta, sebbene amasse molto Pollock. Del pittore americano ammirava l’espressività libera, che trascendeva dal soggettivismo per farsi carico di un’energia quasi ancestrale e profondamente umana nell’essenza. Non apprezzava invece Warhol, per la sua prospettiva cinica e negativa, che offriva una visione passiva e seriale di una realtà prettamente americana e non esportabile.

La sua ricerca artistica era indirizzata verso la sperimentazione, nel definire nuovi linguaggi poetici, sempre espressione di una tensione verso la modernità e rivelatrice del potere alchemico dei materiali.
Travi di ferro e sacchi di carbone, pappagalli, cavalli, caffè, grappa, olio (i prodotti della terra e del lavoro dell’uomo), quarti di bue sanguinanti, ma anche oggetti del quotidiano ed elementi del naturale, con Kounellis entrano nei musei e nelle gallerie. Tutti oggetti che appartengono alla Storia e alla realtà e che, così decontestualizzati, acquisiscono una loro drammaticità, diventando narratori della Storia stessa.

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Kounellis continua un’azione di rottura rispetto alla tela, indagando i mezzi per uscire dal quadro e ponendosi, da questo punto di vista, in continuità con una ricerca artistica già avviata dalle Demoiselles d’Avignon di Picasso (1907), attraverso la frammentazione del soggetto e dello spazio rappresentato. Si inserisce così all’interno di tutta una generazione di artisti che negli anni Cinquanta-Sessanta scoprono i limiti dei confini e dell’ordine, per cercare di superarli, naturalmente attratti dall’altro.
Nella sua opera più famosa, con la quale nel 1969 inaugurò la galleria di Fabio Sargentini, 12 cavalli vennero legati all’interno degli spazi espositivi, come se si trattasse di stalle. Un’estremizzazione del collage in cui pezzi di realtà si inseriscono nello spazio di rappresentazione. Ma non era la provocazione quello a cui mirava l’artista – tralasciando i possibili dubbi sul valore etico di tale azione – al contrario, era un omaggio alla storia dell’arte. Il cavallo, epurato da possibili rielaborazioni stilistiche, viene presentato come archetipo puro. Un’opera che tra l’altro è stata riproposta nel 2015 all’interno della galleria di Gavin Brown a New York, e questo ci fa comprendere il valore ancora fortemente attuale della sua ricerca artistica.

kounellis_cavalli

Kounellis si è sempre considerato un pittore e, d’altronde, usava i materiali come colori: il nero del carbone e della fuliggine, il grigio dell’acciaio, il blu delle fiamme… Si definiva un artista sulla scia della tradizione, nel suo privilegiare uno stile ombroso, che considerava un segno espressivo tipico dei pittori italiani, e nel suo voler rappresentare la tragedia – canone classico per eccellenza – scolpendo con i neri e le ombre lo spazio.

«Io sono un pittore della tradizione. La mia logica è una logica da pittore. Il resto è difficile da definire. Un tempo esisteva un’arte tonale… il pittore era davanti al cavalletto e controllava le tonalità dei colori. Intendo Morandi e gli altri. Era, da un punto di vista poetico, crepuscolare. Era la borghesia che permetteva di vivere queste distanze. Ma il dopoguerra non è più crepuscolare, è molto più drammatico […]».

Ma questo non deve trarre in inganno, perché la sua visione era fondamentalmente ottimista: nella resa estetica del dramma vedeva la bellezza, ma era nell’idea progettuale che cercava la poesia. Proprio nella poesia Kounellis trova il senso dell’arte, o meglio del fare arte, d’altronde il termine greco poiesis significa inventare, creare.
La sua rappresentazione diventa un’esperienza sensoriale che mette l’uomo come fine ultimo dell’azione artistica. Qui sta il suo ottimismo di stampo umanista: l’uomo non può essere abbandonato a se stesso, ma va guidato per ricostruire un rapporto spontaneo con la natura e di consapevolezza con la realtà.
La continua connessione con la Storia, che Kounellis fa emergere nelle sue opere, ci fa riflettere sul valore della cultura e dell’essere umano in relazione al progresso. Il suo pensiero è sempre attuale: indagando la possibilità di ricongiungere natura e civiltà nella coscienza dell’uomo, Jannis Kounellis abbozza l’immagine di un nuovo umanesimo, in cui il valore del fare superi quello dell’apparenza.

Claudia Carbonari

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La Chiesa all’opposizione: un’intuizione pasoliniana

Il destino della Chiesa, il potere, la lotta e la rivoluzione. Termini e uso del linguaggio anacronistici, desueti: infatti sto prendendo in considerazione un articolo di Pier Paolo Pasolini uscito esattamente il 22 settembre 1974 sul Corriere della sera, pubblicato con il titolo I dilemmi di un Papa, oggi.

Raccolto in Scritti corsari, l’articolo richiamava la possibilità che la Chiesa si facesse paladina di un movimento antagonista rispetto alla società di massa che proprio in quegli anni era agli albori, con la sua sacra dedizione al consumismo e la consegna della propria anima ai vizi dell’edonismo. Pasolini disegnava un orizzonte in cui il cattolicesimo potesse realmente “passare all’opposizione”, realizzando quel distacco (in tutto e per tutto volontaristico ed eminentemente “morale”) dall’incipiente disfacimento ultracapitalistico della società.

«Questo è certo: che se molte e gravi sono state le colpe della Chiesa nella sua lunga storia di potere, la più grave di tutte sarebbe quella di accettare passivamente la propria liquidazione da parte di un potere che se la ride del Vangelo», scriveva Pasolini.

Il nuovo fascismo, come lo chiamava, aveva infatti relegato la Chiesa ai margini della storia, mediante una sorta di nietzscheana trasvalutazione di tutti quei valori (cristiani e paleocapitalistici) che avevano dominato la storia recente. Chiesa, patria, famiglia, obbedienza, ordine, risparmio, moralità avevano ceduto il passo alla felicità legata ai consumi e ad uno stile di vita imperniato sul piacere e sul godimento.

Certo è lo stesso Pasolini a definire quest’idea della “rivoluzione” della Chiesa come «una prospettiva radicale, forse utopistica, o, è il caso di dirlo, millenaristica». Il tono usato dallo scrittore però tradisce un’ultima – recondita – speranza.

«La Chiesa potrebbe essere la guida, grandiosa ma non autoritaria, di tutti coloro che rifiutano il nuovo potere consumistico che è completamente irreligioso; totalitario; violento; falsamente tollerante, anzi, più repressivo che mai; corruttore; degradante. È questo rifiuto che potrebbe dunque simboleggiare la Chiesa: ritornando alle origini, cioè all’opposizione e alla rivolta. O fare questo o accettare un potere che non la vuole più: ossia suicidarsi».

Un richiamo, quello di Pasolini, che è chiaramente rimasto inascoltato nel tempo. E lo è stato perché in quell’articolo lo scrittore poneva una precondizione che la Chiesa non è mai stata disposta ad accettare: «Per passare all’opposizione, dovrebbe prima di tutto negare se stessa». La direzione è stata invece diametralmente opposta, visto che la Chiesa, più che accettare passivamente il potere, ne ha assunto anche la fisionomia. Non c’entrano nulla la ricchezza e lo sfarzo, che se mai ricordano un appannaggio quasi nobile del clero.

Parlo dei sistemi di comunicazione di massa, dei messaggi semplici e a forma di slogan veicolati attraverso la televisione e internet, della riduzione del messaggio evangelico ad articolo degno del peggior opuscolo, o della sua compressione (demonica?) in “stati” o “post”.

Questo rapporto simbiotico della Chiesa con la società dell’edonismo tecnicizzato potrebbe essere interpretato come un’alleanza, ma anche come una resa incondizionata e mai annunciata del Vaticano, o addirittura come un sodalizio tra due poli apparentemente indifferenti l’uno all’altro, oppure come una miscela – placida e silenziosa, non certo esplosiva – di questi tre elementi.

Certo è che la vicinanza dei modi e dei metodi del Cristianesimo degradato con il nuovo Potere, come lo definiva Pasolini, è assolutamente evidente. Tanto più quanto ormai le categorie del “lavoro”, dello sviluppo, della felicità e dell’amusement di cui si parla nella Dialettica dell’Illuminismo non vengono mai messe in discussione. Il suicidio sta proprio nel credere di poter veicolare un messaggio cristiano attraverso dei mezzi e degli atteggiamenti che sono per loro intrinseca natura anticristiani.

Ci vorrebbe il Tau al posto della cupola: ma questa è davvero – soltanto – un’utopia.

Roberto Silvestrin

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Riflessioni circa scrittura ed architettura: del senso, dello spazio

Victor Hugo era molto appassionato di architettura tanto che definiva quest’arte “regina”; era più di tutto attratto dalle città medievali poiché ne percepiva l’unità, la forza interna, l’ “organicità” medievale, che era ai suoi occhi un ideale perduto.
C’è un intero capitolo in Notre Dame de Paris, “Paris à vol d’oiseau”, che esprime perfettamente l’intuizione di questo attento scrittore: «Non era soltanto una bella città; era una città omogenea, un prodotto architettonico e storico del Medio Evo, una cronaca di pietra».
Nel capitolo “Ceci tuera Cela”, Victor Hugo andò ancora oltre, sviluppando una vera e propria filosofia dell’architettura.
Le poche pagine in cui paragona l’architettura ad un linguaggio, oltre ad essere illuminanti circa la funzione storica dell’architettura medievale, costituiscono un prezioso monito.
Victor Hugo ha scritto il saggio più illuminante che sia mai stato scritto sull’architettura.

«Questo ucciderà quello. Il libro ucciderà l’edificio». Le enigmatiche parole dell’arcidiacono, nella loro lucida perentorietà, hanno forse bisogno di essere interpretate. Sicuramente esprimono nel contesto del romanzo il pensiero di un prete, il terrore del sacerdote dinnanzi alla tecnica, alla stampa.
Ma c’è una lettura più profonda che comprende l’osservazione del cambiamento in atto che a noi interessa particolarmente: Victor Hugo aveva capito che l’architettura era un linguaggio e aveva intuito che non si sarebbe più scritto nello stesso modo e con gli stessi mezzi.
La stampa, la nuova arte, stava per detronizzare l’altra, la più antica: l’architettura.
Da un libro di pietra, l’uomo si sarebbe affidato ad un libro di carta per tramandare la sua sapienza ed esperienza.
Dall’origine delle cose fino al secolo XV dell’era cristiana, l’architettura era infatti il gran libro dell’umanità, la principale espressione dell’uomo nei suoi diversi stadi di sviluppo.
I primi monumenti furono massi di pietra, non tagliati, anzi come disse espressamente Mosè, “che il ferro non aveva toccati”.
L’architettura cominciò così a compitare il suo alfabeto, partendo dai rudimenti della sua scrittura: i massi, la pietra alzata dai Celti.
Più tardi si fecero parole, combinando sillabe di granito.
Il dolmen e il cromlech celtici, il tumulo etrusco e il galgal ebraico, sono parole.
I tumuli invece, sono nomi propri.
E poi si fecero interi libri, le tradizioni avevano elaborato dei simboli sotto i quali la nuda pietra andava scomparendo, rivestendosi invece di significato.
Allora l’architettura si sviluppò a pari passo col pensiero umano, fissando tutto quell’universo simbolico fluttuante in forma eterna, visibile e palpabile.

L’idea madre: il verbo, era nella loro forma. Il tempio di Salomone non era la rilegatura del libro santo, era il libro santo stesso.
E così fu fino a Gutemberg, l’architettura rimane la principale scrittura.
Di questa scrittura si possono distinguere due forme storiche: l’architettura di casta, teocratica; e l’architettura “del popolo”, paradossalmente più ricca, e meno consacrata.
Tra le due vi è la differenza che intercorre tra una lingua sacra, rara, dotta e precisamente codificata, dove nessuna parola deve cadere a vuoto e nessuna ricolatura è concessa poiché ha il potere di legare e sciogliere, di fare atto ciò che nomina e dice; è una lingua volgare, quotidiana, funzionale in continua evoluzione e contaminazione con gli eventi.
Nel secolo XV tutto cambia, il pensiero umano scopre un mezzo più duraturo e più facile: le lettere di Gutemberg.
L’invenzione della stampa è la rivoluzione madre: è il modo di esprimersi dell’umanità che si rinnova completamente, è il pensiero umano che si spoglia di una forma e ne riveste un’altra.
Da qui in poi, l’architettura si atrofizza e si denuda; inizia quella meravigliosa decadenza che noi chiamiamo Rinascimento.
A volte le albe e i tramonti si assomigliano.
Con il tramonto dell’architettura, infatti, le altre arti hanno più spazio e iniziano il processo di emancipazione da questa che era sempre stata l’arte tiranna che a sé tutte sottometteva.
L’isolamento ingigantisce ogni cosa: la scultura si fa statuaria, l’iconografia pittura, il canone musica.

Ritornando a Parigi, e al xv secolo bisogna ribadire che era non tanto una bella città, quanto una città omogenea, un prodotto architettonico e storico del Medioevo, una vera cronaca di pietra.
Ma quale Parigi l’ha mano a mano sostituita?
La Parigi di oggi è difficile da descrivere e definire, non ha più una fisionomia generale, appare invece come una collezione di elementi eterogenei.
La capitale si estende solo per il numero di case.
Questo ci riconduce ad un altro fondamentale cambio di guardia: il secolo XVIII.
Il Settecento ha ridefinito cosa fosse la città, e l’ha tramutata di sistema di reti e rapporti, ad un agglomerato di cose ed edifici.
Dalla città delle persone e degli scambi, alla città delle strutture.

Laura Ghirlandetti

Laura Ghirlandetti, 1983.
Filosofa on the road con base a Milano, teatrante, e cittadina mediamente attiva.
Ha due blog ed un canale You Tube.

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