Favolacce: morire basta per rinascere?

Favolacce (2020) dei fratelli D’Innocenzo è un’opera complessa da definire, una favola nera in cui non vi sono eroi e forse neanche dei veri e propri cattivi; una favola oscura che ci porta all’interno di una realtà sospesa tra l’assurdo e l’onirico.

Pur essendo l’opera ambientata ai giorni nostri sembra di trovarsi in un limbo, i personaggi sono incapaci di ogni tipo d’azione – e anzi, gli adulti che si sono assuefatti alla realtà ne sono incapaci, ma chi agisce sono i bambini o meglio i quasi adolescenti: sono gli unici che riescono a concepire un’estrema via di fuga e (forse) consapevolmente prendono un’estrema decisione. Nel finale la voce narrante legge alcune parole dal diario di una giovane protagonista affermando di essere dispiaciuta di aver raccontato una storia al limite dell’assurdo, ma ora il tragico finale ci “riporterà a iniziare da zero”.

Ma è davvero la morte l’unica soluzione per poter rinascere? La morte delle nuove generazioni sembra essere ciò che riesce a purificare le vite ormai perdute dei genitori, una redenzione non richiesta, ma essenziale. I genitori che hanno condannato a morte inconsapevolmente i propri figli attraverso la loro infelicità e incomprensione sembra vengano condannati alla sofferenza, ma attraverso questa assolti.

Eppure la morte non basta, perché il ciclo delle vite dannate e assuefatte continua e lo si nota nelle ultime immagini che raffigurano un ennesimo dramma familiare.

Ma se neanche morire è sufficiente, come si può rinascere dalle ceneri del proprio fallimento? Il triste messaggio dell’opera è ciò che spaventa di più ascoltare e vedere: la realtà è senza scampo e per quanto si voglia cercare di fuggirne essa è pronta nuovamente a tendere un agguato, le ceneri che ci portiamo dentro saranno la nostra cicatrice eterna. Si può scegliere di morire prima di essere assuefatti da una realtà che ci priva della nostra sensibilità, come fanno i giovani protagonisti, o si può scegliere di non scegliere e agire come i genitori.

In un noto romanzo di Günter Gräss, Il tamburo di latta, il giovane protagonista rifiuta la sua realtà su cui incombe la minaccia del nazionalsocialismo e decide di provocarsi un danno fisico per non crescere più e di non esprimersi se non attraverso il suono del suo tamburo di latta. La scelta del protagonista è dovuta al fatto che egli afferma di non voler vivere in un modo dove l’individualità è scomparsa, dove non vi sono più eroi o rivoluzionari, ma solo coloro che hanno deciso acriticamente di vivere una realtà in cui non sono più protagonisti, ma spettatori. Ciò che pensa il giovane protagonista del romanzo descrive esattamente quello che è il messaggio che i giovani protagonisti di Favolacce vogliono passi attraverso lo schermo: si deve lasciare la scena prima di diventare privi di sensibilità e delle grandi qualità umane da romanzo quali l’ambizione, l’umanità, l’empatia.

I genitori dei giovani protagonisti sono affetti da una malattia tipica dell’età moderna: la continua ricerca di qualcosa che superi ciò che già si possiede. Sono incapaci di prendersi la responsabilità delle proprie scelte e talmente incentrati su sé stessi che diventano cechi di fronte alle esigenze dei propri figli, tanto da non riuscire a vedere ciò che accade alla luce del sole dinanzi ai loro occhi.

I genitori mancano di empatia perché concentrati sulla propria insoddisfazione ed eterna sensazione di non essere mai abbastanza, una terribile sensazione di “normalità” sembra li assalga. Sono incapaci di ambizione perché inconsciamente non vogliono uscire dal microcosmo di una provincia immaginaria troppo reale e asfissiante di cui fanno parte, l’atto estremo dei bambini è un atto di ribellione, la ribellione è un sentimento forte che si cela dietro anche gesti estremi. La morte come ribellione è un concetto difficile e forse a tratti paradossale, la ribellione intesa come azione qui si trasforma in un atto che pone fine ad ogni azione. L’umanità e la paura dei giovani protagonisti è tangibile quando poco prima dell’atto estremo una lacrima riga un volto; è straziante che siano così indifesi e soli e per questo disperatamente costretti ad agire.

Favolacce è una parabola amara che cattura l’attenzione dello spettatore, lo trasporta in una storia macabra, oscura, simile a un incubo e forse ciò che spaventa di più è che sia in effetti reale, troppo reale. Non c’è risposta alle domande dello spettatore che deve accettare che a volte bisogna soltanto riflettere e osservare; la grandezza di un’opera d’arte sta nel suscitare domande che non hanno risposta e spingerci oltre il nostro piccolo microcosmo: in questa prospettiva Favolacce è sicuramente un’opera eccezionale.

 

Francesca Peluso

 

[immagine tratta dal film]

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Omaggio a Hegel: che cos’è la filosofia oggi?

Duecentocinquanta anni fa la filosofia veniva attraversata da una scossa tettonica rivoluzionaria che ne avrebbe interamente cambiato il suo corso e il suo destino: 250 anni fa nasceva Hegel, il filosofo grazie a cui l’uomo conquistò con il pensiero la pienezza della libertà e dell’autonomia della sua ragione. Oggi, dopo 250 anni segnati dagli eventi più disparati, cosa direbbe questo grande pensatore sul mondo in cui viviamo e sul modo in cui abbiamo incarnato la filosofia che egli aveva cercato di insegnarci? Questa domanda rischiosa è al contempo provocatoria perché, anche se a prima vista dovrebbe rimanere senza risposta, essa ci induce comunque a una riflessione profonda sul significato che la filosofia di Hegel – un uomo che con il nostro mondo fatto di velocità impercettibili e tecnologie ubique non sembrerebbe aver nulla da spartire – ha per noi oggi.

Per rispondere a questo interrogativo, iniziamo dal principio riconoscendo cosa significa filosofare per Hegel. Parafrasando un po’ metaforicamente le sue parole, la filosofia può essere descritta come una ritardataria cronica, poiché essa arriva sempre troppo tardi rispetto agli eventi che la popolano. Come la nottola di Minerva spicca il suo volo solamente sul farsi del crepuscolo, quando ormai il giorno si trasforma lentamente in notte profonda, così la filosofia si manifesta «dopo che la Realtà ha completato il proprio processo di formazione e si è ben assestata» (G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, 2006). Questo paragone azzardato che Hegel ci propone è però importante, perché riesce a far trapelare la semplice profondità che caratterizza la natura della filosofia, la quale è tutta immersa in un lavoro molto complesso e raffinato. Infatti, il suo scopo è rivolto alla comprensione, alla spiegazione e alla giustificazione del presente compiuto, e il suo intento mira alla problematizzazione della nostra esperienza quotidiana, perché la filosofia è totalmente presa dalla necessità di penetrare quel mondo in cui da sempre siamo situati e gettati. In altre parole, per Hegel la realtà – che ci circonda come un dato di fatto – deve essere lasciata andare o venir abbandonata, deve essere perduta per poter essere riconquistata attraverso la filosofia che la comprende rettamente. Comprendere la realtà giustificandola, allora, significa avviare un profondo processo di liberazione dell’uomo che pratica la filosofia, dal momento che la comprensione (di noi stessi e del mondo) che attingiamo filosofando è la conquista della nostra libertà. Nella radicalità della sua interrogazione, cosa fa la filosofia se non liberarci, rendendoci consapevoli, da tutte le forme di autorità esterna, da tutti i condizionamenti, a cui può ed è sottoposta la nostra ragione? Comprendere, giustificare, diventare coscienti (in una parola filosofare) sono quindi la conquista dell’autonomia e della libertà dell’uomo, che pur non agendo sotto occhi pubblici trasforma se stesso e le relazioni che lo legano al mondo circostante.

Ora che è più chiaro il senso della pratica filosofica per Hegel, possiamo tornare alla nostra domanda inziale, e concludere questa riflessione rispondendo al problema di come Hegel possa parlare a noi contemporanei, non solo storicamente ma anche attraverso un linguaggio di azione e praticità. Oggi più che mai l’insegnamento che la declinazione hegeliana della filosofia può darci è la conquista della nostra consapevolezza in relazione al mondo che ci circonda. Mi spiego meglio: in un mondo fatto di falsi idoli e di inestinguibili fake news, dove i confini di tutto diventano labili e sfocati, Hegel può insegnarci a ritrovare noi stessi e a trovare un posto che ci renda degli individui consapevoli, autonomi e liberi, degli individui gettati nel mondo ma perfettamente coscienti della loro “condizionatezza”. La filosofia di Hegel può mostrarci una via per divenire soggetti pensanti impavidi che sono disposti a perdersi per potersi alla fine ritrovare nella loro verità e finitezza.

A buon diritto, il nostro maestro potrebbe non essere del tutto soddisfatto di come abbiamo incarnato la filosofia in questi ultimi 250 anni; ma, osservandoci in questa situazione, egli sicuramente ci spronerebbe a iniziare a incamminarci per questa faticosa salita di autonomia e libertà, con devozione e tenacia nonostante la costante inquietudine che può sorgere in noi.

 

Gaia Ferrari

 

[Photo credit James Toose via Unsplash]

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Esistere di più, esistere di meno

«Che cosa esiste?» – ci chiediamo, fin da bambini. E se la domanda resta sempre la stessa, via via che cresciamo le possibilità di risposta si moltiplicano e si assottigliano. Forse perché, nel tentativo di rispondere alla domanda «che cosa esiste?», ci accorgiamo presto di quanto sia importante cercare di capire innanzitutto se il concetto di esistenza sia o meno univoco.

Nella Metafisica Aristotele afferma che l’«essere si dice in molti modi»1, benché sempre in relazione a un unico principio, e una buona parte della storia della metafisica può essere letta all’insegna delle diverse declinazioni a cui questa tesi è stata sottoposta. Alcuni filosofi contemporanei, ad esempio, negano che «esistere» possa avere più di un significato, mentre altri la pensano diversamente. A tal proposito, il filosofo Achille Varzi distingue almeno tre posizioni2. Secondo la prima, entità di tipo diverso possono esistere secondo forme o modalità diverse: ad esempio, per il filosofo Gilbert Ryle i corpi materiali esisterebbero in un «senso diverso» da quello in cui esistono le entità mentali3. La seconda posizione nega che tutte le asserzioni esistenziali abbiano la stessa portata: il filosofo Rudolf Carnap, ad esempio, è portavoce del profondo divario tra questioni esistenziali «interne» ed «esterne» a una data struttura linguistica4. Secondo la terza posizione, detta realismo interno, non si può parlare di esistenza in senso assoluto, in quanto sarebbe ingenuo pensare di poter fornire un’immagine del mondo che non rifletta nessun pregiudizio dello schema concettuale a cui facciamo riferimento5.

A problemi ontologici di questo tipo sono dedicati alcuni incontri di laboratorio del progetto di logica, filosofia e narrazione per bambini e ragazzi La valigia del filosofo. Alcune attività legate al tema dell’esistenza animano i primi incontri dei percorsi didattici officina Frullapensieri e officina delle idee, rivolti rispettivamente ai bambini dagli 8 agli 11 anni e ai ragazzi dagli 11 ai 14 anni. La scelta di iniziare il viaggio alla scoperta di alcuni dei temi fondamentali della filosofia analitica a partire dalla domanda su ciò che esiste nasce dal desiderio di impostare il percorso didattico in un preciso quadro di riferimento, in cui possa emergere l’importanza, per fare filosofia, di approfondire il rapporto tra linguaggio e ciò che, appunto, riteniamo faccia parte della realtà in cui viviamo.

Le attività di brainstorming su ciò che i bambini pensano che possa essere scritto nel catalogo universale, un elenco di entità che, secondo loro, esistono, sono spesso molto divertenti. Nell’ascoltare il modo in cui motivano le loro scelte, si può capire quali siano le loro più o meno timide posizioni filosofiche. Più la discussione si fa accesa, più i bambini cercano basi solide per sostenere le proprie tesi, il più delle volte riuscendo ad accogliere l’invito a considerare il punto di vista degli altri. Ed ecco che le argomentazioni via via costruite a sostegno delle diverse posizioni filosofiche contribuiscono chiaramente alla formazione di un’idea condivisa: per dire che una cosa esiste, dipende da cosa si intende.

Nella nostra esperienza non abbiamo mai incontrato un bambino di orientamento talmente scettico da mettere in dubbio l’esistenza degli oggetti materiali, ossia di quelle entità concrete con cui ci troviamo a interagire ogni giorno. Se tra i filosofi vi sono molte discordanze, è anche vero che generalmente si trovano d’accordo nel supporre che il nostro mondo comprenda almeno gli oggetti materiali che per definizione sono ordinari, concreti e tangibilissimi.

Ma quando si parla di nuvole, ombre e baci, ecco che arrivano le diatribe:

– Si possono disegnare!

– Ma non si possono toccare!

– Eppure si possono vedere!

– I baci no!

– Ma si possono sentire!

È sorprendente osservare quanto la capacità filosofica dei bambini riesca a cogliere in modo intuitivo quelle distinzioni alle quali i filosofi hanno da sempre dedicato la loro attenzione nel tentativo di definire il concetto di esistenza. A volte, e non di rado, i bambini arrivano ad ammettere gradi di esistenza, nelle cose. La diatriba qui sopra, ad esempio, si risolse con un bell’e va bene, facciamo che esistono, ma un po’ di meno!

 

La valigia del filosofo

 

NOTE:
1. Cfr. Aristotele, Metafisica, IV, 2, 1003b.
2. A.C. Varzi, Metafisica. Classici contemporanei, Laterza, Bari 2008, pp. 6-7.
3. G. Ryle, Il concetto di mente, Laterza, Roma-Bari 2007, pp. 17-18.
4. R. Carnap, Il neoempirismo, Utet, Torino 1969, pp. 626-652.
5. H. Putnam, La sfida del realismo, Garzanti, Milano 1987, pp. 28-33.

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L’amore e l’uomo: l’ultima lotta tra Nolan e la scienza

Approcciarsi alla filosofia non è impresa facile. Si può facilmente incappare in stati di confusione e perplessità quando si affrontano parole come l’Essere, il Soggetto, l’Ermeneutica, l’Infinito; espressioni nella qualità di Per sé, In sé; oppure contrapposizioni in termini di Realtà/Apparenza, Immaginazione/Meraviglia, Origine/Provenienza, Metafora/Teoria. Per fortuna, però, esistono molteplici strade per impedire qualsivoglia scoraggiamento e il cinema è una di quelle. Molto spesso infatti, e soprattutto negli ultimi decenni, l’arte cinematografica ha cercato l’origine e il senso del tutto tramite immagini e suoni grazie al lavoro di grandi cineasti che hanno offerto un alternativo approccio alla filosofia per il grande pubblico. Pionieri del calibro di Hitchcock, Bergman, Fellini, Kubrick e i più contemporanei da Anderson a Lars Von Trier, da Sorrentino ai Fratelli Coen hanno tentato l’impresa. E forse ci sono anche riusciti, come piccoli filosofi del grande schermo, tratteggiando le loro opere con temi fondativi della vita umana.

Tra i tanti autori che si potrebbero aggiungere alla lista ce n’è uno che ha fatto del proprio lavoro e del cinema un mezzo di riflessione: Christopher Nolan, l’amante del tempo per eccellenza. Infatti l’inesorabilità del passato, il contorcersi degli attimi e l’orologio impazzito e molleggiante sono i suoi cavalli di battaglia e Interstellar (2014) può rappresentare un punto cruciale del suo percorso speculativo.

È innanzitutto un film di fantascienza: un miscuglio tra fisica quantistica e passioni umane, nell’apparente caos di un tempo capriccioso e mutevole; un legame tra soggetto individuale e un’umanità che deve essere salvata; un amore tra un padre e una figlia, forte abbastanza da condurre l’intera trama in una missione quasi senza speranza. Non sorprende, dunque, che Nolan abbia ricevuto molteplici critiche: molti fisici, infatti, hanno storto il naso, soprattutto tenendo presente come dalla nascita della teoria della relatività di Einstein la stessa comunità scientifica viaggi su binari opposti, ma contemporaneamente confermati nella loro veridicità da complesse proporzioni matematiche.

Polemiche scientifiche a parte, non possiamo ignorare il fulcro della trama cioè l’amore. La passione più complessa dell’essere umano, infatti, rappresenta nell’opera il filo conduttore tra tempo e spazio apparentemente infiniti e così strettamente legati. Un amore che cerca di divincolarsi tra l’individuale e l’assoluto e anzi, che si propone esso stesso il collante per entrambe le dimensioni. Un amore come unico mezzo di comunicazione.

Nell’ottica di Nolan quest’idea è possibile e la storia della filosofia, forse, potrebbe dargli ragione. Già agli albori della cultura greca, infatti, l’amore ebbe un forte rilievo poiché assunse la mansione di intermediario tra l’uomo e gli dèi. Una passione non propriamente divina, come invece fu sottolineato dai posteri medievali, ma piuttosto un dono concesso all’uomo dall’Olimpo. Un dono capace di sancire un importante canale di comunicazione. Perché, di partecipazione si parla in Interstellar e di parola come ricerca del sapere nel Simposio. Potremmo interpretarlo in questi termini come una sorta di purgatorio a un passo dall’unità dell’essere, a un passo dal dipanarsi del tutto. Tutto questo però sembra non bastare: il bottino è troppo grande per l’uomo, il suo respiro sembra affannarsi durante il cammino, i sensi si affievoliscono, la ragione via a via leggermente si appanna.

Nolan, infatti, cerca di andare oltre. Vuole che l’amore oltrepassi l’ultimo scoglio, che esso possa, sfruttando l’infinità del tempo e dello spazio, unire la soggettività dei protagonisti al futuro dell’umanità nell’oggettività ancora troppo oscura dello spazio. Continuando nell’itinerario offertoci dalla filosofia, è nell’Ottocento che possiamo intravedere un’alternativa: con il lavoro di Hegel, infatti, il soggetto non è solo in grado di sposarsi con l’Assoluto oggettivo, ma esso stesso nel proprio dipanarsi, si scopre alla base di esso. È questa l’illuminazione che il regista cerca: scoprendosi, scontrandosi, liberandosi, infatti, la soggettività dell’uomo capisce di essere essa stessa il fulcro del tutto. Un soggetto che non si sacrifica per una causa esterna a sé, come vorrebbe la metafisica classica, ma che tramite l’amore sacrifichi sé stesso per sé stesso e per l’altro come Gesù Cristo sulla croce. È in questo modo che il Soggetto si propaga come Amore. Un amore che parte dal limite dell’individuo e che si libera esponenzialmente verso ciò che gli era ignoto.

Basta avere il coraggio di prenderlo, il bisogno di possederlo, l’affetto nel sacrificarlo. Insomma, un amore che si fa Uomo, che si scopre come tale nel momento in cui ottiene la responsabilità della libertà, il rischio della perdita, la consapevolezza di non potersi più tirare indietro davanti sé stesso e all’Assoluto che rappresenta.

 

Simone Pederzolli

 

[Photo credit space.com]

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Il tempo, anche quello di Planck. Dialogo con Fabio Fracas

Continua il nostro dialogo con il fisico Fabio Fracas a proposito di un tema su cui da secoli si interroga la fisica e, ancora da più tempo, la filosofia: il tempo. Potete leggere la prima parte all’interno della nostra rivista La chiave di Sophia #13 – Il senso del tempo!

 

In alternativa alla nostra visione ordinaria del tempo scandita in istanti, il filosofo francese Bergson riesce a dimostrare come il tempo che noi viviamo sia invece una durata reale, un fluire interiore costante, che non può essere frammentato in ore, minuti e secondi, perché «La durata assolutamente pura è la forma assoluta della successione dei nostri stati di coscienza quando il nostro io si lascia vivere, quando si astiene dallo stabilire una separazione fra lo stato presente e quello anteriore». In tal senso il tempo è allora un processo. Possiamo parlare ancora di un tempo della scienza e un tempo vissuto?

La posizione di Bergson tiene conto proprio di quanto emerso precedentemente. Quello che dobbiamo chiederci – a mio avviso – è se abbia ancora senso, alla luce dei principi controintuitivi della fisica quantistica, dover necessariamente distinguere fra un tempo della scienza e un tempo vissuto e la mia opinione al riguardo è negativa. Cerco di spiegare più approfonditamente questo concetto introducendo una definizione sulla quale – sempre a mio personale avviso – sarebbe oramai necessario che tra filosofi e scienziati (ma più in generale, fra tutti gli studiosi dei diversi campi dello scibile) si aprisse un costruttivo confronto: Quantum-Like. È indubbio che la fisica quantistica abbia condotto a un cambio di paradigma nel pensiero del Novecento ma ciò che sta emergendo è che i nuovi concetti e le nuove logiche introdotte da questa branca della fisica ora potrebbero essere utilizzate ‘in senso lato’ anche per descrivere eventi e fenomeni che non si collocano materialmente all’interno del ristretto ambito della fisica delle alte energie.

Nel caso di Bergson, con un approccio Quantum-Like si potrebbe ipotizzare che esista una dualità tempo della scienza/tempo vissuto – analoga ma solo dal punto di vista logico a quella onda/corpuscolo appena descritta – che fa sì che entrambe le rappresentazioni del tempo convivano simultaneamente fino a quando chi ne fa esperienza non ne determina la concretizzazione nell’una o nell’altra forma. Il tempo della scienza, quindi, non sarebbe più l’unica rappresentazione del tempo vero cronologico dato che anche il tempo vissuto, coincidente con la durata della coscienza, ne costituirebbe una sovrapposizione.

 

La questione del tempo è stata al centro del dibattito filosofico sin da Aristotele, il quale definì il tempo come «numero del movimento secondo il prima e il poi» (Fisica, IV, 12, 219 b). Nella concezione neoplatonica, da Plotino ad Agostino, il concetto di tempo è collegato, anziché al moto del mondo fisico, all’anima e alla sua «vita interna». Per Plotino il tempo, «immagine dell’eternità» (Enneadi, I, V, 7) è il movimento mediante il quale l’anima passa da uno stato all’altro della sua vita. Interessante è la relazione posta tra tempo e l’eternità, relazione che sembra descrivere molto bene il nostro rapporto con lo scorrere del tempo e la sua difficile accettazione. L’eternità è infatti desiderio profondo dell’uomo. Perché secondo te c’è questa forte tensione all’eternità e dunque all’immortalità?

Il rapporto fra l’uomo e il tempo è l’elemento cardine che consente la definizione di concetti molto profondi e complessi come la crescita e l’evoluzione sia personale, sia sociale, sia di specie. In questo senso è collegato direttamente al grande mistero della vita e di conseguenza, alla tensione per l’immortalità e alla paura della caducità umana. Per Plotino, come giustamente ricordato, il tempo è ‘immagine mobile dell’eternità’: si articola in passato, presente e futuro ed è solo grazie all’unità e alla correlazione di questi tre momenti che è possibile percepirlo e definirlo. «Se alle cose generate si togliesse il futuro, esse cadrebbero immediatamente nel non essere, perché così acquisterebbero a ogni istante qualcosa di nuovo; se alle cose non generate si aggiungesse il futuro, accadrebbe loro di decadere dalla dignità di esseri veri» (Enneadi, III,7,4).

Il ‘non essere’, in Plotino è direttamente connesso al non avere un futuro e di conseguenza, se si pensa alla parabola della vita umana – dalla nascita, all’età adulta, alla vecchiaia – la morte fisica viene a coincidere con la mancanza di un futuro e al ‘non essere’ dell’individuo stesso. Al contrario, l’eternità in senso aristotelico coincide con “ciò che è fuori dal tempo” e in questa accezione viene successivamente sviluppata fino ad arrivare alla determinazione di ‘eterno presente’ formulata da San Tommaso. Un eterno presente, cristallizzato nel pensiero cristiano, al quale sono estranei tempo e successione, principio e fine.

Eppure, secondo il filosofo Emanuele Severino, quando Aristotele afferma che la filosofia nasce dal ‘thauma’ non intende dire che nasce dalla ‘meraviglia’ bensì da un ‘angosciato terrore’. La filosofia stessa, quindi, sarebbe una forma di difesa nei confronti della morte, pericolo estremo dell’uomo. Nel Congresso Internazionale “All’alba dell’eternità” del 2018, Severino propone il seguente pensiero: «La filosofia non nasce come atto di meraviglia di “intellettuali” o di professori di filosofia di fronte a problemi che non sono in grado di risolvere, ma come difesa nei confronti del pericolo estremo per l’uomo. L’uomo da quando vive si difende dalla morte iscrivendola in un senso globale del mondo, in cui egli stabilisce un’alleanza con quelle che ritiene le potenze supreme, tentando in tal modo di arginare il pericolo della morte. Ma la filosofia comprende che il mito non può difendere adeguatamente dalla morte e che è necessario in relazione al terrore un rimedio che abbia i caratteri dell’incontrovertibilità».

Tendere all’immortalità, sconfiggere la morte, può quindi coincidere con la ricerca di un senso profondo della realtà stessa o quanto meno di quella parte di realtà che noi esseri umani siamo in grado di percepire, riconoscere e interpretare.

 

Se guardiamo alla filosofia contemporanea, Martin Heidegger invece di delineare una definizione della nozione di tempo (in Essere e tempo), considera la temporalità nelle sue tre dimensioni: passato, presente e futuro, come le caratteristiche costitutive dell’uomo in quanto essere «gettato» nel mondo (l’esserci, il Dasein) e, come tale, legato al passato, al presente, ma anche proiettato nel futuro attraverso le proprie progettualità. Con quale approccio tu ti confronti con questa tripartizione? Sia in quanto fisico, sia in quanto Uomo.

Come ho scritto anche all’interno del mio saggio del 2017 Il mondo secondo la fisica quantistica (Sperling & Kupfer Editore), la mia personale opinione “è che la filosofia e la fisica – che dialogano fra loro dal tempo degli antichi greci e probabilmente ancora da prima – con l’avvento della fisica quantistica sono state obbligate a confrontarsi profondamente l’una con l’altra per cercare di definire, assieme, una nuova chiave di lettura della realtà”. Premetto questa considerazione, perché ritengo – almeno per quanto mi riguarda – che non esista una distinzione fra quello che, in quanto fisico, conosco della Natura e ciò che, come Uomo, ho la possibilità di esperire ogni giorno. E naturalmente, questa mia posizione vale anche nei confronti del tempo.

Il Dasein di Heidegger, come Essere costituito dalla propria temporalità, è una definizione traducibile con “Esser-ci” (espressione introdotta da Pietro Chiodi), dove il suffisso “ci” serve per indicare la modalità con cui l’Essere si manifesta concretamente nella storia. Dasein, quindi, nella mia personale comprensione può significare l’assumersi il proprio ruolo nel momento in cui è necessario farlo: essere ‘là’ e in quel momento. In questo senso, il passato, il presente e persino il futuro possono rivelarsi tutte occasioni giuste per esserci, in differenti modalità e situazioni. Certamente, ciò che è stato già lo conosciamo, quello che stiamo vivendo lo scopriamo attimo dopo attimo e sul futuro possiamo solo fare delle congetture e delle previsioni, ma se osserviamo questa tripartizione come un rivolo che scorre dalla sorgente e ingrossandosi si trasforma in un fiume per poi sfociare al mare, possiamo avvicinarci al senso stesso dell’ineluttabilità. È vero: il flusso dell’acqua potrebbe interrompersi per un periodo di tempo più o meno lungo, essere deviato da un impedimento o potrebbe verificarsi un qualsiasi altro evento; ciononostante, prima o poi arriverà al mare. E questa certezza, che contrasta ontologicamente con l’eterno presente di San Tommaso, diventa essa stessa dubbio quando, seduti in un punto della sponda, contempliamo solo quel breve tratto del fiume che ci si para dinnanzi.

Il dubbio, nella mia personale visione, diventa quindi l’unico strumento concreto a mia disposizione – sia come fisico sia come Uomo – per confrontarmi con la Natura, con la realtà e con il tempo. Una posizione già nota ed espressa chiaramente anche dal filosofo Bertrand Russell, “Non si dovrebbe mai esser certi di niente, perché nulla merita certezza, e così si dovrebbe sempre mantenere nelle proprie convinzioni un elemento di dubbio, e si dovrebbe essere in grado di agire con vigore malgrado il dubbio”; e ancora più radicalmente da Voltaire: “Il dubbio è scomodo ma la certezza è ridicola”.

 

Elena Casagrande

 

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Una citazione per voi: Hegel, la teoria e i fatti

 

• SE I FATTI NON SI ADEGUANO ALLA TEORIA, TANTO PEGGIO PER I FATTI •

 

Se c’è una diffusa e radicata convinzione sui filosofi è il crederli distaccati dalla realtà comune, dalla concretezza delle cose, dalla praticità, dalla chiarezza dei fatti. Nell’immaginario collettivo li si vede avulsi dal circostante a pensare a chissà quale teoria in cui cercano poi di incastrare gli avvenimenti del mondo.

Certamente alcuni filosofi ci hanno messo del loro. Uno di questi potrebbe essere Hegel, tra i cui pensieri si trova anche: «Se i fatti non si adeguano alla teoria, tanto peggio per i fatti».

La frase non si trova scritta in alcun saggio hegeliano, ma pare fu detta da lui stesso per rispondere a un’obiezione durante la sua discussione dottorale, nel 1801. In quest’anno, per ottenere l’abilitazione all’insegnamento, Hegel discute una tesi di filosofia della natura (De Orbitis Planetarum) in cui sostiene tra le varie cose l’impossibilità dell’esistenza di un pianeta tra Marte e Giove. Smentito dalla scoperta proprio in quell’anno di Cerere (considerato un pianeta all’epoca), Hegel dovette difendersi e restò sulle sue convinzioni citando quella frase. Il tempo ha però dato ragione ad Hegel e alla sua teoria: Cerere è infatti un asteroide e nessun corpo delle dimensioni di pianeta esiste tra Marte e Giove.

Al di là di come si svolsero e sono i fatti, il motto ha molto da dire: la filosofia sin dalle origini è una problematizzazione della realtà intera, anche degli aspetti più ovvi ed evidenti come possono essere i cosiddetti fatti. Nessuna rivoluzione nel pensiero o nella vita dell’uomo può compiersi senza dubitare del certo ed Hegel ha potuto dimostrare presto di essere un maestro anche in questo senso.

 

Luca Mauceri

 

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Perdere la bussola: disinformazione e complottismi

L’esperienza umana è costantemente immersa nella complessità, in un’interazione continua con innumerevoli fattori e variabili che sfuggono al controllo e all’osservazione; per orientarsi in questo ordine caotico, la mente rincorre informazioni e ricostruisce processi secondo gli stimoli esterni e attraverso gli schemi culturali. In poche parole, semplifica. In fondo tutto questo scomporre e mettere in relazione non è molto di più.

L’adesione a teorie di complottismi e a schemi semplicistici, nonché il giudizio di veridicità attribuito a informazioni inesatte o completamente distaccate dalla realtà, non richiama un identikit preciso, né si limita ad interessare gli strati meno istruiti della società, caratterizzando al contrario anche autori e scuole di pensiero in ambito accademico.

La mente umana è una macchina raffinata, ma inevitabilmente limitata dall’indisponibilità di un numero sufficiente di dati ed informazioni e da bias cognitivi. La ricerca della Verità è sempre stata costitutiva dell’esperienza umana, la strada da seguire mai chiara. Se la religione forniva risposte suggestive e trascendenti ma cognitivamente semplici come la mitologia cosmogonica – una divinità antropomorfa o zoomorfa ricalcata su immagini familiari, o che plasma l’universo con la creta come un artigiano – il logos e la scienza apparivano come pretenziose ed irriverenti elucubrazioni.

La ricerca di un ordine e di una ragione comprensibile per fenomeni ed avvenimenti attraverso esplorazione e conoscenza non manca di ostacoli, è anzi spesso un percorso dove la doxa prevarica l’episteme, rinforzandosi in un circolo vizioso. L’osservazione personale è dopotutto più tangibile della scienza calata dall’alto, e una spiegazione non soddisfacente di un fenomeno spinge alla ricerca di una che appaia più consona all’immagine che abbiamo del fenomeno stesso. Le risposte dell’episteme sono spesso “piccole” – ad esempio il salto di specie di un virus – per giustificare l’enormità di un fenomeno e del suo impatto sulla vita quotidiana – la pandemia. Ci serve una spiegazione semplice da comprendere, ma che costituisca una degna causa, qualcosa di grande: è un’esigenza che rafforza e rinvigorisce il complottismo. Immaginare l’allunaggio come un espediente cinematografico in risposta alle logiche dei poteri forti è un plot in apparenza intricato, ma più vicino all’esperienza umana quotidiana, al visibile e al comprensibile, come le dietrologie sull’11 settembre o le teorie terrapiattiste.

Inoltre, nonostante la conoscenza su un argomento possa aumentare il grado di competenza, non scongiura automaticamente il filtro dell’opinione, né assicura la lontananza dai complottismi. Semplificando, non è unicamente questione di istruzione, ma anche di apertura e flessibilità di pensiero, inteso come un pensiero critico che non cerca in ogni modo di arrogarsi tale, ma che si pone costantemente in discussione e alla prova, slegandosi dal pregiudizio e dal senso comune della propria bolla di opinione – o camera di risonanza. L’illusione di un pensiero indipendente contro l’informazione percepita come dogmatica e discendente rischia di essere a sua volta figlia dell’affiliazione alla propria comunità epistemica di riferimento, dove la ricerca dell’informazione negata si trasforma in ricerca dell’informazione conforme.

Dalla giustificazione divina al capro espiatorio – gli untori – le ombre sul fondo della caverna sono varie e godono di varia legittimazione. Al tempo stesso, i loro contorni non hanno la stessa definizione per tutti. Non solo la realtà percepita ha distanza variabile dal reale, ma la sua stessa forma risponde alla legge protagorea dell’homo mensura, dove entrano in gioco variabili di contesto difficilmente controllabili: l’ombra di una notizia falsa o di una teoria fallace può essere più o meno convincente per un individuo senza per questo determinare la sua relazione con tutte le altre, magari relative ad un area completamente differente in cui questi può manifestare un diverso grado di competenza. È così che anche la distinzione di Eraclito in svegli e dormienti si scontra con la sua stessa riduttività, non solo per il suo carattere dicotomico, ma anche perché questa categorizzazione dovrebbe ricalcolarsi per ogni singolo argomento.

In fondo, la stessa adesione a dogmi e logiche fallaci da una parte ci semplifica la vita, creando schemi e set di motivazioni dal vasto campo di applicazione, e sarà sempre una caratteristica umana con cui convivere con consapevolezza per informarsi in maniera appropriata e comprendere i confini a volte labili tra opinione e conoscenza. Dall’altra parte, anestetizza il nostro senso critico e irrigidisce il ragionamento. Dall’affiliazione politica a quella ideologica, dall’inconscia esigenza di unicità al rifiuto del caos e dell’assenza di controllo umano, qualunque sia la sostanza della nostra bolla, per quanto rassicurante ed a portata di mano possa apparire affidarci alle sue logiche, si rende necessario tener conto, citando George B. Shaw, che per ogni problema complesso esiste una soluzione semplice, ma che di solito è anche quella sbagliata.

 

Desiré Sorrentino

Desiré Sorrentino, molisana classe 1999, torinese di adozione, studia Scienze Politiche e Sociali presso l’Università degli Studi di Torino. Scrivere è il suo personale modo per rapportarsi con la realtà, descriverla ed indagarla, i libri i suoi inseparabili compagni di strada, il cinema il suo appuntamento al buio, l’arte, la filosofia, la storia e le lingue straniere le sue terre da esplorare. Dal 2019 gestisce Periergos.org, un piccolo blog di approfondimento su temi di attualità e cultura. Nel tempo libero cerca di convincere i suoi amici dell’esistenza del Molise e di barcamenarsi nel dialetto piemontese. 

 

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L’uomo e la sua armatura: il cavaliere inesistente di Italo Calvino

Luigi Pirandello scrisse nel suo celebre romanzo Uno nessuno e Centomila: «Ogni cosa finché dura porta con sé la pena della sua forma, la pena d’esser così e di non poter essere più altrimenti»1 evidenziando una delle pietre miliari del suo pensiero: il contrasto tra forma e sostanza, tra involucro e contenuto, tra guscio e uovo, per dirla con il protagonista di Il giuoco delle parti.
Non siamo costituiti di un’unica entità, ma ci destreggiamo tra una parte esteriore, cristallizzata, un fardello che trasciniamo nella relazione con noi o con il prossimo e una interiore, costituita dalla vita, dalla sostanza, dal flusso che scorre al di là della forma. Nell’alternanza di equilibri non sempre stabili e felici tra questi aspetti scorre la nostra esistenza, che talvolta sentiamo pesante, quasi fossimo costretti a portare con noi una vera e propria armatura.

Ispirandosi proprio a quest’ultima immagine, Italo Calvino, quasi mezzo secolo dopo Pirandello dà una propria interpretazione di questi concetti nel suo celebre romanzo Il cavaliere inesistente (1959).
L’opera narra la vicenda di Agilulfo, paladino di Carlo Magno dalla splendida corazza bianca, ligio ai propri doveri fino allo sfinimento e privo di qualsiasi moto spontaneo e vitale. Agilulfo è letteralmente un’armatura senza contenuto, è «un cavaliere che non c’è» come dirà lui stesso presentandosi al proprio re, tanto da essere disprezzato da tutti i suoi compagni per il suo carattere troppo impostato e preciso. Al contrario il suo scudiero Gurdulù, vera e propria macchietta del romanzo, è un uomo che «c’è e non sa d’esserci», insomma il classico alter-ego del protagonista, spontaneo e combinaguai, non dotato di alcuna razionalità per svolgere le mansioni quotidiane.

Di fatto Calvino mette in scena attraverso i suoi due personaggi la drammatica realtà che caratterizza l’umanità e in particolare la nostra epoca: il sentimento di costrizione che proviamo difronte agli innumerevoli doveri o alle incombenze quotidiane, così come l’aspirazione a vivere più spontaneamente, lasciandoci andare ad una pienezza vitale avvolgente.
Dirà infatti Agilulfo seppellendo un soldato: «O, morto, tu hai quello che io mai ebbi né avrò: questa carcassa. Ossia, non l’hai, tu sei questa carcassa, cioè quello che talvolta mi sorprendo ad invidiare agli uomini esistenti. […] Molte cose riesco a farle meglio di chi esiste, senza i loro soliti difetti di grossolanità. È vero che chi esiste ci mette anche qualcosa, un’impronta particolare, che a me non riuscirà mai di dare»2.
Alla resa dei conti essere pura costruzione, sebbene possa significare adeguarsi a una realtà esistente, svolgere le proprie mansioni in maniera impeccabile, essere un modello per il prossimo, in fondo fa perdere la propria identità, riduce la vita alla sola armatura, trasformando l’uomo in un automa. L’incertezza e l’imperfezione che ad Agilulfo causano un tale sconcerto da confonderlo, sono ciò che ci rende umani, ciò che caratterizza la nostra carne al di là di quell’armatura perfetta e lucente, vuole insegnarci Italo Calvino.

Abbandonare il proprio abito, tuttavia, non è un processo facile, può significare perdersi, come accadrà per Agilulfo, il nostro cavaliere inesistente, o vivere un momento di smarrimento, quasi tutto il nostro essere fosse davvero ridotto a quelle cristallizzazioni a cui aderiamo come una protezione.

«Agilulfo, lui, aveva sempre bisogno di sentirsi difronte le cose come un muro massiccio al quale contrapporre la tensione della sua volontà, e solo così riusciva a mantenere una sicura coscienza di sé»3.

Lasciar cadere il muro difronte a noi significa accettare di non avere il controllo pieno della situazione, vivere anche con un mondo che a volte ci restituisce esperienze imperfette, così come imperfetti sono gli uomini che lo abitano. La pena di non riuscire a realizzare questo processo è di fatto l’impossibilità di stringere dei rapporti umani profondi, di vivere nella vuota solitudine o di non poter mostrare davvero chi e cosa c’è al di là dell’armatura.

In definitiva Calvino mette in scena il dramma esistenziale dell’uomo, mostrando lo specchio di quello che siamo o di ciò che rischiamo di essere: dei personaggi buffi e grotteschi che in realtà hanno un bisogno profondo di umanità, di sentimenti e di relazioni vere.

 

Anna Tieppo

 

NOTE:
1. L. Pirandello, Uno Nessuno e Centomila, Rizzoli, Milano 1993, p. 106.
2. I. Calvino, Il cavaliere Inesistente, p. 48.
3. Ivi, p. 17.

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2020: i mente-piattisti

Al contrario dei terrapiattismo, il fenomeno dei mentepiattisti spopola nella società mondiale ottenendo un grande successo mediatico. La caratteristica fondamentale di questa categoria di soggetti è la sostanziale carenza di consapevolezza delle proprie azioni e degli effetti che possono avere sugli altri, unita a una generale difficoltà di analisi e lettura dei contesti in cui si vengono a trovare. Contesti, per allacciarsi alla ormai celebre boutade di Umberto Eco1, muniti di minor controllo e con un pubblico sempre più ampio.

Il problema di fondo riguarda le Credenze e Conoscenze di cui questi individui presumono di farsi portatori: queste rappresentano gli elementi che ci spingono avanti nel nostro processo di valutazione del mondo2, nell’evoluzione del nostro pensiero epistemologico. A partire dagli studi di Wellman (1990) fino a quelli di Alexander, Dochy, Murphy, Guan (1995 e 1998) si è giunti all’evidenza che queste due entità linguistiche e concettuali siano di fatto differenziate ma parzialmente sovrapponibili: basti pensare alla sottile linea che divide la non-certezza (Credenza) dalla certezza (Conoscenza) di una data notizia. Qualora venisse meno il dinamico processo di confronto tra questi due termini, rischieremmo di spingerci fuori strada nella valutazione delle cose: uno dei rischi maggiori è quello di sovrapporre e di far coincidere indiscriminatamente questi due termini.

L’impegno ad approfondire le nostre ricerche secondo logica e buonsenso è quanto mai necessario a gestire il rapporto tra credenze e conoscenze: proviamo infatti a considerare la nostra esperienza di tutti i giorni con tutto quello che può mostrarci di vero e falso, attendibile e non attendibile.

La domanda di profondo gusto etico è: “Quanto penso di conoscere?”.
Se ognuno di noi portasse avanti questo interrogativo ammettendo socraticamente di sapere di non-sapere avremmo maggiori possibilità di contrastare il cosiddetto effetto Dunning-Kruger – presente in misura diversa in ognuno di noi – per il quale all’erronea comprensione delle cose è collegata l’incapacità di riconoscere la propria ignoranza e connettersi dialogicamente agli altri mettendoci in discussione. Quando ci si rifiuta di ampliare i propri criteri di giudizio il nostro pensiero e lo stesso linguaggio diventano un circolo vizioso nel quale ogni significato tende a diventare assoluto e autoreferenziale e quindi non adattivo verso il mondo: l’esatto contrario di un linguaggio generativo ed evolutivo che riconosce i propri limiti ed è capace di elevarsi e ampliarsi oltre di essi. Purtroppo, l’ignoranza è, e sempre sarà, più “grande” della conoscenza: la Scienza ad esempio, per il suo carattere dinamico e incompiuto, non potrà mai mettere a tacere definitivamente le credenze intorno ai fatti e alle origini del mondo; al massimo potrà farlo solo ad un certo punto del processo. Ogni branca del sapere finisce per smentire sé stessa: a noi non resta che partecipare in modo adeguato a questo dibattito.

La mancanza di una percezione critica del mondo impedisce di prenderne realmente consapevolezza, impedendo di potervi avere realmente a che fare: è paradossale come la comunicazione di tali individui – tanto ridondante e piena di echi – non abbia realmente nessun vero potere di generare “nuovi mondi” nel corso della storia. A riprova di questo è possibile notare come le fake news si ripresentino ciclicamente configurandosi come semplicistici nessi causali senza nessun adeguamento ai giusti aspetti del sapere, ai modi complessi in cui progredisce e al linguaggio complesso necessario per descriverlo. Sempre Wittgenstein: «È più giusto e interessante non dire: questo è nato da quello, ma: questo potrebbe esser nato così», poiché ogni spiegazione è un’ipotesi che dev’essere trattata adeguatamente3.

Ciò che il filosofo austriaco aveva temuto agli inizi del 1900, il complicarsi fuorviante e ridondante della civiltà contemporanea, assume oggi un carattere ancora più grottesco: masse di persone che si accalcano per elargire un giudizio, sentenziare, urlare un commento privo di armatura e sostegno.
Il nostro linguaggio è pieno di mitologia e per questo è necessario affinare la nostra percezione perspicua4, dissodare il nostro linguaggio onde meglio delineare, scoprire e comprendere il significato. Il monito di Socrate torna inevitabile dopo 2470 anni: una vita non indagata non è degna di essere vissuta.

 

Matteo Astolfi

 

NOTE
1. “Il Web dà diritto di parola a legioni di imbecilli, i quali prima parlavano solamente al bar dopo due-tre bicchieri di rosso e quindi non danneggiavano la società”.
2. Mason-Boldrin, Conoscenze e credenze sono percepite come costrutti differenti?, in “Giornale italiano di psicologia”, 2007, p 629.
3. L. Wittgenstein, Note sul ramo d’oro di Frazer, p. 50.
4. Chiara, trasparente.

[Photo credits Timo Voltz su Unsplash.com]

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Serie tv e differenti prospettive sulla guerra

Scorrendo le diverse serie TV presenti sulle maggiori piattaforme che oggi offrono anche cinema e intrattenimento, si scoprono dei gioielli la cui visione è spesso appannaggio di pochi esploratori. Tra questi, si scoprono mini serie televisive affascinanti e meno di nicchia di quanto potrebbero pensare i più. È il caso di Band of Brothers e The Pacific, entrambe con la produzione esecutiva di Tom Hanks e Steven Spielberg. Entrambe con una componente storica e realistica molto forte. La prima è tratta dal libro Band of Brothers di Stephen Ambrose, da cui prende il titolo il film, ed è strutturata sulla base di testimonianze di chi, quell’atroce avventura, la visse. 

La seconda, invece, è principalmente tratta dalle memorie di due Marines, Eugene Sledge e Robert Leckie, autori rispettivamente di With the Old Breed e Helmet for My Pillow, le cui esistenze, insieme a una terza, sono al cuore delle vicende narrate.

Confrontando le due serie emergono modalità differenti di vivere la guerra. In Band of Brothers non abbiamo dei protagonisti che occupano una posizione preminente rispetto agli altri personaggi. A ben guardare, non ci sono personaggi principali o secondari. Piuttosto una regina che trionfa tra la fame e il gelo: la fratellanza. Fratellanza che si crea e si rafforza come dita nodose tra i soldati della compagnia Easy. A fianco del maggiore Dick Winters, infatti, ruota un gruppo di soldati le cui difficoltà, asprezze quotidiane e paure emergono equamente e con pari interesse in chi le mostra allo spettatore. Non si tratta di un approccio monumentalista né eroicocentrico: non troviamo esaltazione del singolo, bensì occhi puntati sulle relazioni interpersonali ed i legami che vengono a crearsi.  

Al contrario, in The Pacific gli autori hanno scelto di incentrare la storia su tre specifici Marines: il soldato di prima classe Robert Leckie, il caporale Eugene “Sledgehammer” Sledge e il sergente di artiglieria John Basilone, mentre i restanti personaggi sono un contorno non ben definito e poco caratterizzato che funge “da spalla narrativa” alle vicende dei tre protagonisti.

Trovo apprezzabile come la guerra sia qui letta da un lato maggiormente introspettivo e riflessivo. Di conseguenza, dare maggiore risalto a tre singoli protagonisti è funzionale ad amplificare questo aspetto. Non solo. In questa ottica, ognuno dei tre protagonisti è portavoce di una diversa concezione di vivere e giustificare la guerra. Da un lato abbiamo il sergente John Basilone, Marine purosangue: in più momenti della serie gli autori lasciano trasparire come per lui il corpo dei Marine vada oltre ogni altro principio che non siano Dio e la famiglia. Per Basilone non serve una giustificazione alla guerra, lui è un Marine e la sua Patria è stata attaccata. Il soldato Robert Leckie, invece, viene sempre mostrato come riluttante alla guerra, intento a porsi interrogativi sul suo significato, sull’auspicata fine e la sua giustificazione, esprimendo sempre la mai celata volontà di voler tornare a casa al più presto. Tuttavia, il personaggio più complesso ed il cui aspetto emotivo è messo più in risalto è il caporale Sledge. In quest’ultimo l’evoluzione e, poi, involuzione morale è evidente.

Per lui la guerra rappresenterà un mutamento di convinzioni e avrà un ruolo devastante. Ansioso di poter essere reclutato, quando fa il suo ingresso sul campo viene mostrato come un ragazzo di sani principi morali; presto però perderà la capacità di distinguere tra giusto e sbagliato. Agirà come coloro che il ragazzo di sani principi avrebbe disprezzato. Tornato a casa, non indosserà mai più la divisa.

Vi è un altro aspetto interessante. Se in Band of Brothers la vita dei soldati era incentrata, quasi esclusivamente, sulle vicende al fronte, in The Pacific gli autori dedicano ampia parte della storia alle vicende vissute in patria: il sistema di propaganda per la vendita dei War Bond, il reclutamento di giovani soldati, le vite affettive di questi, il modo in cui la guerra verrà vissuta dalle rispettive famiglie e, infine, il ritorno in patria.

Un ritorno molto toccante. Giovani soldati, poco più che maggiorenni, fanno ritorno a una casa mai mutata con profonde ferite spirituali e senza avere alcuna esperienza idonea per reperire un adeguato lavoro. Basti pensare alle pungenti parole di Sledge: “ho imparato ad uccidere i giapponesi e so farlo molto bene”. Non sanno fare altro che uccidere.

Si potrebbe dire: una guerra meno sentita, quella in Europa, ed una, invece, che ha toccato al cuore gli Stati Uniti nel Pacifico.

Da entrambe le serie emerge la guerra che dilania. La guerra che dispera. La guerra che distrugge. La guerra che disumanizza. Eppure, non manca la riflessione, propriamente umana, il pensiero critico ed il moto di propensione verso l’altro. Un moto volto al costruire, al sopravvivere insieme e non al distruggere.

 

Sonia Cominassi

 

[immagine tratta dalla copertina della serie TV Band of Brothers]

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