Jan Palach, ovvero la filosofia incarnata

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«Poiché i nostri popoli sono sull’orlo della disperazione e della rassegnazione, abbiamo deciso di esprimere la nostra protesta e di scuotere la coscienza del popolo».

Comincia così la lettera di un ventenne studente di Filosofia alla Univerzita Karlova di Praga. È datata 16 gennaio 1969. Poche ore dopo averla scritta, Jan Palach – questo era il suo nome – si diede fuoco in piazza san Venceslao. Il suo obiettivo era svegliare le coscienze: dopo le aperture democratiche della “primavera di Praga”, il tentativo di «dare al socialismo un volto umano» era stato stroncato dall’occupazione militare sovietica. Jan morì in ospedale dopo tre giorni di agonia.

Benché spesso espunto dalle ricostruzioni storiografiche, o dalla memoria collettiva1, quello di Jan Palach non è semplicemente un episodio collaterale delle sollevazioni sessantottine in Cecoslovacchia. Né si tratta di una mera bandiera politica in funzione anticomunista2. In Palach è profondamente radicato un sentimento di responsabilità morale nei confronti della propria comunità, che si traduce in una lucidissima visione politica; due sono gli obiettivi concreti che individua come vitali e che ribadisce più volte: l’abolizione della censura e la proibizione di Zprady, il giornale delle forze d’occupazione filosovietiche.

Durante la “primavera” praghese, molte voci di intellettuali si levarono per il rinnovamento del socialismo. Lo scrittore Ludvík Vaculík (1926-2015) «propose una democrazia socialista che trovasse nel potere decisionale dell’uomo-cittadino il suo momento caratterizzante». Analogamente, Radovan Ritcha (1923-1983) era convinto che l’uomo potesse «superare l’inversione fra soggetto e oggetto», divenendo «un fattore decisivo nella previsione dell’avvenire». Significativa è anche la posizione del militante socialista Antonio Cassuti, espressa nel 1973: «allo stato delle cose in Cecoslovacchia”, il «ripristino delle libertà espressive», benché importante, non avrebbe garantito una fonte di «esercizio reale del potere» da parte della classe operaia3.

Queste affermazioni, seppur animate da sincere intenzioni riformiste, mostrano quanto intellettuali – anche di rilievo – fossero avulsi, scollati dalla società, non in grado di incidervi concretamente. Al contrario, l’immolarsi di Jan Palach, scalfì la coscienza collettiva. Con il suo atto, con le poche lettere pervenuteci, questo giovane studente dimostrò di aver compreso l’essenza della riflessione politico-filosofica, molto più profondamente sia dei filosofi che dei politici, protagonisti di quella stagione. Aveva compreso che la riflessione, l’analisi critica, l’opposizione intellettuale, da sole non erano sufficienti. Soltanto un gesto, tangibile quanto estremo, avrebbe avuto un impatto sulle coscienze sopite dei cecoslovacchi. Jan Palach fu emblema ideale del «nuovo corso»: il prototipo di intellettuale che avrebbe dovuto guidare la Cecoslovacchia verso il superamento del comunismo «burocratico».

Nessun compromesso, nessuna resa: il martirio fu una vittoria totale sulle potenzialità coercitive del regime. Pagando, però, un prezzo altissimo. Dandosi fuoco, Jan Palach impartì una delle più nobili lezioni di filosofia pratica del ‘900; le sue fiamme colmarono in pochi attimi l’abisso storicamente problematico fra il discorso filosofico e l’azione. Il suo gesto fu disinteressato, al pari della più elevata ricerca filosofica, per puro amore della libertà. Novello Catone Uticense, diede adito a una riflessione critica e a una conseguente azione-reazione con la stessa, indomita e coraggiosa coerenza.

Per questo motivo, Jan Palach rappresenta la stessa Filosofia incarnata. Si fece martire, nell’accezione letterale, “testimone” del superamento della teoria con la prassi, della vita contemplativa con la vita attiva. Proprio quel necessario passaggio – da riflessione ad azione – astrattamente abusato dagli intellettuali marxisti. Il suo non fu solo un “suicidio stoico”, privata indisponibilità a scendere a compromessi intollerabili col potere. Il suo fu un gesto, allo stesso tempo, politico e prepolitico. Politico, in quanto sancì la sua incolmabile distanza dal regime totalitario, la sua dissidenza. Prepolitico poiché l’atto di bruciare se stesso, apparentemente irrazionale, non nasconde quei tatticismi insiti nelle logiche politiche. Non fu un’abiura di facciata, per poter così continuare a resistere nella clandestinità: Jan Palach non diede le dimissioni morali, uscì dal grigiore conformista inculcato dal partito. Portò a definitivo compimento le topiche riflessioni sulla libertà, sul diritto di ribellarsi al tiranno, sul ruolo dell’intellettuale, con il più indefesso rigore. «Non vogliamo essere presuntuosi – dichiarò agonizzante in ospedale – semplicemente, non dobbiamo pensare troppo a noi stessi. L’uomo deve lottare contro il male che riesce ad affrontare».

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
1 http://prague-correspondent.fsv.cuni.cz/?p=3190
2 https://ilmanifesto.it/palach-celebrato-dallestrema-destra-fascista/
3 Per l’intero paragrafo si veda A. Cassuti, La primavera di Praga, Nuove Edizioni Operaie, 1978

[In copertina il monumento a Jan Palach, foto dell’autore]

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Essere felici in un mondo assurdo e senza Dio: la prospettiva di Camus

Camus è tra gli autori francesi più letti al mondo, una fama ben meritata vista la profondità intellettuale delle sue opere. Il suo percorso si snoda tra l’infanzia vissuta in povertà in Algeria e il clima metropolitano di Parigi, dove si confronterà con la cultura filosofica del suo tempo, in particolare con Sartre, massimo esponente dell’esistenzialismo francese. È sul senso del corpo concepito come limite che si misura la distanza tra Camus e gli esistenzialisti. Per Camus, il corpo rappresenta il luogo in cui nasce il conflitto dell’uomo, tra la felicità ottenuta attraverso la bellezza e il dovere di essere felici in un mondo senza Dio.

L’uomo fin dall’antichità ha ricercato il principio primo del suo essere e della sua iniziale condizione di non esistenza, poiché in quanto creatura finita avvertiva il bisogno di giustificare il suo esistere. La morte non può essere prevista dagli uomini, i quali hanno davanti a sé due strade: cercare una giustificazione al divenire o rassegnarsi all’assurdo. Il divenire risulta angosciante se non si introduce una condizione positiva, ma porre Dio come condizione di esistenza e di non esistenza, comporta un problema: per chi non riesce a compiere il salto nella fede, è impossibile conciliare l’idea di un Dio perfetto, onnipotente, onnisciente e buono, con lo stato di assurdità in cui versa il mondo.

Un giudizio semplicistico che circola su Camus è che fosse ateo; sarebbe tuttavia più corretto definirlo un semplice non credente, uno che pur non avendo fede, non nega perentoriamente l’esistenza di Dio.
Essere non credente non equivale per Camus ad essere indifferente ai problemi religiosi. L’esperienza della fede gli era estranea e lui non fece altro che collocare il proprio pensiero fuori da essa. Ma come vivere fuori dalla fede? Contemplando l’universo senza cercarne la chiave in un essere trascendente e riflettendo su come condurre una vita senza Dio, rinunciando alla serenità che la fede fornisce mediante la speranza di una vita eterna e guardando lucidamente al nostro destino mortale.

A Dio non è imputata la colpa del male che pervade il mondo, il male proviene da un’insensatezza metafisica necessaria all’umanità affinché possa prendere coscienza dell’assurdo. La felicità può essere raggiunta attraverso l’appropriazione della propria vita con la consapevolezza di non poter ambire ad un miglioramento della stessa, ma di essere accomunati con l’intera umanità dal medesimo destino. Gli esseri umani devono imparare a convivere con l’assurdo e questo potrebbe far pensare che tale convivenza debba essere di tipo passivo, occorre invece, che l’uomo si muova all’interno dell’assurdo inaugurando una lotta contro qualcosa che è molto più grande di lui ed è per questo che Sisifo rappresenta l’esempio da seguire, poiché vive consapevolmente la sua condizione.

Il mito di Sisifo è lo scritto in cui Camus espone la teoria dell’assurdo partendo dall’analisi del suicidio, come ciò che interrompe il rapporto tra uomo e mondo, senza risolvere il problema dell’assurdo. Il rapporto con l’assurdità, va dunque affrontato diversamente: cosciente dei propri limiti, l’uomo non deve uscire dal gioco, ma resistere e deve farlo senza rassegnazione, proprio come Sisifo, condannato dagli Déi a portare sulle spalle un pesante masso sulla sommità della montagna, il quale però ogni volta che tocca la cima rotola perennemente giù, costringendolo a ripetere in eterno lo sforzo.

Sisifo, però, accoglie il suo destino e lotta contro la passiva accettazione, considerando il macigno sulle sue spalle parte integrante del suo esistere, traendo dalla sua condizione la forma più autentica della felicità.
La rivolta contro l’assurdo è inizialmente solitaria, ma quando si giunge alla consapevolezza di essere tutti accomunati dal medesimo destino, diventa solidale.

La rivolta collettiva rappresenta il culmine del pensiero camusiano e nasce dalla comprensione che l’assurdo sia di tutti. Ma solo attraverso la rivolta, mai distruttiva o autodistruttiva, è possibile limitare gli effetti del male e, dunque, pur non potendo ambire ad un miglioramento della propria condizione, è possibile appropriarsi della propria vita.

Il male non ha una giustificazione logica se si crede nell’esistenza di Dio; un Dio che non possa evitare l’assurdo, è un Dio su cui Camus non si sente di scommettere. Tuttavia, non è altrettanto concepibile un assurdo che sia meramente contingente, poiché è comunque necessario che abbia una giustificazione, che Camus individua nel male, insito nella radice delle cose stesse. Questa esigenza di ricercare un principio metafisico come giustificazione all’assurdo, fa sì che Camus possa respingere l’etichetta di ateo in senso stretto.
È sconvolgente quanto sia importante recuperare il pensiero di Camus in un mondo come il nostro, caratterizzato dall’individualismo e da una quasi assenza di Dio nella vita comune e ricercare una propria dimensione morale e allo stesso tempo collettiva e condivisa, che possa portarci a vivere e non semplicemente a sopravvivere, ad essere e non semplicemente ad esistere, in una delle epoche più “assurde” in cui potessimo essere gettati.

 

Federica Parisi

 

Federica Parisi, classe 1991, ha conseguito la laurea in Filosofia e si è specializzata in Scienze filosofiche, presso l’Università degli studi Roma Tre. I suoi principali campi d’interesse riguardano la Filosofia morale e la Filosofia delle religioni. È inoltre una grande appassionata d’arte e letteratura.

[Photo credits Alexei Scutari su unsplash.com]

Manuale per genitori cercasi? No grazie! Riflessioni di una futura mamma

«Essere informati ci rende più forti, ma di tutti gli strumenti che posso darvi, la fiducia in voi stessi in quanto genitori sarà quello più utile. Ogni bambino è un individuo, e così ogni mamma e ogni papà. Perciò ogni famiglia è diversa. Più vi accorgerete che siete in grado di capire e soddisfare i bisogni di vostro figlio, più migliorerete in questo senso. E vi assicuro, sarà sempre più facile».

T. Hogg, Il linguaggio dei neonati

Sono ormai otto mesi che io e mio marito Antonino viviamo l’attesa della nostra bimba Diana. Un cammino costellato di tante emozioni, sensazioni nuove, talvolta paure e insicurezze, che ha portato in me, come donna in primis e ora come futura madre, ma anche in noi come coppia, già grandi cambiamenti.

Manca pochissimo all’arrivo della piccola, e dopo questo primo viaggio di nove mesi, la sua presenza nella nostra vita sarà sicuramente l’inizio di una nuova, straordinaria avventura.

I mesi di gravidanza rappresentano un tempo prezioso per i genitori, per la mamma in particolare, da investire nell’ascolto di se stessi, in esercizi di consapevolezza corporea e rilassamento. Occorre però fare molta attenzione a tutto quello che viene proposto: oggi in commercio esiste una miriade di libri, manuali, corsi, associazioni, siti web, format televisivi, che ti insegnano a fare il genitore.

Peccato che nessuno può insegnarti questo! E meno male, sottolineo io!

Ogni famiglia è unica, ogni mamma e papà sono unici, come il loro bambino. Non può esistere un protocollo uguale per tutti. I consigli, che così facilmente vengono dispensati, possono essere validi per un bambino, ma non per l’altro, per una famiglia, ma magari non per la tua tua. Mi sono piano piano resa conto che la normalità, oggi, è quella di ricorrere all’esperto per qualsiasi cosa riguardi i bambini, o comunque di ascoltare più gli altri che noi stessi. Come se il rapporto tra genitori e figlio dovesse essere mediato sempre da qualcuno di più autorevole e più competente di loro stessi.

In questo cammino che mi condurrà alla nascita di mia figlia, mi sono dedicata alla lettura di due libri molto diversi tra loro, ma concordanti su un punto: recuperare l’unicità e l’individualità di ogni famiglia, per contrastare la tendenza dei genitori a delegare il proprio ruolo agli esperti e diventarne quindi dipendenti.

I due testi sono Il linguaggio dei neonati della puericultrice inglese Tracy Hogg, e E se poi prende il vizio? della psicologa perinatale Alessandra Bortolotti. Se è vero che i due volumi discordano profondamente su come crescere il neonato (ad esempio sull’allattamento a richiesta) entrambe le autrici sottolineano già nelle prime pagine l’importanza di rispettare il proprio bambino come individuo.

«Considerare il bambino come una persona fin dal suo concepimento e sua madre tale già dai primi istanti di gravidanza può, a mio avviso, restituire dignità a entrambi fin dall’inizio e facilitare l’elaborazione della perdita o della nascita prematura nel caso in cui queste purtroppo avvengano».

A. Bortolotti, E se poi prende il vizio?, 2010

Dall’altro lato:

«Se vi ricorderete di pensare al vostro bambino come a una persona sarà facile avere per lui il rispetto che merita. Sul vocabolario la definizione del verbo rispettare è evitare violazioni o interferenze. Come vi sentireste se qualcuno parlasse mentre voi parlate o vi toccasse senza il vostro permesso? […] I bambini i cui genitori fanno del loro meglio per riconoscerne e rispettarne i bisogni crescono sicuri: non piangono quando vengono messi giù, perché si sentono tranquilli anche da soli».

T. Hogg, Il linguaggio segreto dei neonati, 2004

Questo aspetto, per quanto possa sembrare scontato, non lo è affatto nella nostra società. Noi neo genitori veniamo inondati di continuo da messaggi promozionali che insistono nel dire che un bambino non può nascere e crescere senza pappe pronte, biberon, ciucci, sdraiette e contenitori vari. Si pensa che il neonato sia un piccolo consumatore di gadget indispensabili, quando invece, i suoi veri bisogni sono ignorati dalla maggior parte delle persone e, per interesse, dal mercato. Ci si dimentica facilmente, che in realtà, è appena nato un mammifero che necessita soltanto di latte, calore e amore.

Come spiegava Maria Montessori servono davvero poche cose ad un bambino, a partire dai mobili della cameretta fino ai giochi: oggetti semplicissimi, fatti in casa, che aiutano il neonato a sviluppare i suoi sensi in maniera graduale e soprattutto evitano di stimolarlo eccessivamente e nel modo sbagliato. Il bambino non ha necessità di girelli, sdraiette, ninnoli e chi più ne ha più ne metta, chiede semplicemente, come Maria Montessori scrive più volte di essere guardato, ascoltato, capito, di sentirsi al sicuro tra le braccia di noi genitori, di sentirsi rispettato e accompagnato nella sua crescita con gradualità, delicatezza e attenzione.

 

Martina Notari

 

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La filosofia pratica che Camilleri ci lascia in eredità

Ora dimmi di te. Lettera a Matilda (Bompiani, 2018) è un irrinunciabile testamento, un monumento culturale, un’ode delicata e feroce scritta da un uomo, Andrea Camilleri, ormai al crepuscolo della sua vita.

Gli abbiamo detto addio da poco, ma egli resta, grazie a opere come questa e alla sua lucida intelligenza, abbarbicato alle nostre menti.

Questo memoir è una lettera per la sua piccola pronipote Matilda con cui non potrà dialogare, visti i suoi 93 anni. Un racconto scritto “alla cieca” per un duplice motivo: Camilleri quando scrive è ormai non vedente, costretto a dettare i suoi pensieri. Ma è cieco anche poiché non potrà vedere oltre quell’arco che si protende verso il futuro, non saprà come sarà l’Italia, il mondo in cui Matilda vivrà. Non sa se ci sarà ancora un’Europa, ma si augura che i giovani potranno ricostruirla su nuove fondamenta perché essi «hanno in loro la capacità […] di ridare alla politica la sua etica perduta, […] hanno la possibilità di far risorgere il nostro paese non solo economicamente, ma infondendo la forza trascinante di un ideale nuovo».

Camilleri racconta momenti della sua vita personale e della storia collettiva che lo hanno formato. Nel farlo sottolinea quali sono, a suo avviso, i principi per i quali valga la pena stare al mondo, offrendoci uno spaccato della sua saggezza pratica fatta di consigli preziosi che possono guidarci ogni giorno.

C’è prima di tutto il libero pensiero e il libero arbitrio. Da scrittore, Camilleri non si è mai piegato ai gusti del pubblico, anche se il suo celebre commissario è adorato in tutto il mondo. Da studente, da dipendente, da dirigente Rai, da insegnante e da essere umano, mai si è rassegnato a fare ciò che gli altri avrebbero voluto, pure se questo lo ha spesso condannato a situazioni spiacevoli – anche perché, lo confessa lui stesso, «non ho mai avuto un carattere facile».

Ci sono poi gli ideali di tolleranza e rispetto. Emblematico è il ricordo di ciò che gli insegnò Orazio Costa, suo professore di regia all’Accademia nazionale d’arte drammatica di Roma, ma anche suo maestro di vita. Al termine del colloquio iniziale, Costa disse al giovane Camilleri che non condivideva le sue idee, tuttavia lo scelse per il corso di regia spiegando che: «Non condividere le idee di una persona, quando esse sono acute e intelligenti, non significa affatto rifiutarle».

Camilleri ci insegna anche qualcosa sulla verità, mettendoci di fronte a un fatto disarmante: non è tanto l’aspetto morale della verità a renderla cruciale, quanto il suo aspetto pratico. Essa rende facile districarsi da situazioni spinose: possiamo uscire da esse affermando ciò che pensiamo, senza fronzoli o edulcorazioni. Magari essere sinceri comporterà una perdita, di un amico o di un lavoro, tuttavia essa resta un punto fermo oltre al quale non si può andare. Le bugie invece, ne portano con sé altre e si dipanano all’infinito.

Lo scrittore di Porto Empedocle ci mostra anche che lo straniero, l’altro, siamo noi allo specchio. Ci narra un episodio risalente ai primi anni duemila: durante una vacanza a Vienna Camilleri ebbe un’emorragia interna molto grave e si ritrovò solo, per la strada, in attesa della moglie e della figlia andate a cercare aiuto. Era imbrattato di sangue, terrorizzato, ma nessun civile austriaco lo aiutò: egli suscitava ribrezzo e apprensione. Solo un arabo, un modesto venditore ambulante, lo soccorse facendolo sedere, tamponandogli il sangue e portandogli un panno intriso d’acqua ghiacciata. Non volle la ricompensa in denaro che Camilleri gli porse, perché, gli disse in italiano: “Io solo amico”.

Il maestro ci parla di amicizia, di dignità, della rabbia che esplode quando questa viene calpestata arbitrariamente, come fa la mafia – mette i brividi il ricordo di una strage a cui assistette. Camilleri ci propone una sua filosofia pratica degna di quella delle scuole elleniche, capace di aiutarci a vivere meglio. Ci ricorda i simboli della nostra cultura, che vengono dalla Grecia antica, dalla bellezza di leggere senza censure, dall’ebrezza di poter fare quello che ci va, sbagliando e imparando dagli errori.

Chiniamo il capo e ringraziamo per le verità belle e semplici come teoremi matematici che Camilleri è stato in grado di trasmetterci, sentendoci un po’ tutti suoi “nipoti”.

 

Francesca Plesnizer

 

[immagine tratta da Google Immagini]

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Le “Lezioni americane” di Calvino sono la porta alla contemporaneità

Il XXI secolo è sinonimo di complessità: negli ultimi vent’anni, infatti, la realtà si sta palesando attraverso molteplici aspetti e sfumature e la velocità d’esecuzione dei processi in atto è maggiore rispetto al passato. Basti pensare alla globalizzazione, che ha portato radicali cambiamenti e nuovi rapporti di forza, a livello economico, culturale e sociale, all’interno dei singoli stati nazionali. Una trasformazione che oggi la politica come le grandi corporazioni economiche fanno fatica a gestire. Per questo occorre essere sempre più lesti di fronte alle opportunità che ci vengono offerte e d’altro canto sempre più flessibili alle problematiche vigenti: dal riscaldamento globale fino al disgregamento delle strutture sociali. È come se ci trovassimo nella più moderna stazione ferroviaria della storia, con infiniti treni in partenza, uno dietro l’altro: perderne alcuni può essere fatale come ugualmente prenderne altri.

Calvino ne era consapevole, quando scrisse le Lezioni Americane. Sei proposte per il nuovo millennio. Con lungimiranza ci offrì una sintetica, e non per questo banale, sintesi di quello che sarebbe avvenuto. Siamo nel 1985, in vista del ciclo di sei lezioni che Calvino fu invitato a tenere all’Università di Harvard, peraltro il primo italiano a partecipare come professore estero dalla fondazione della scuola americana. All’invito non seguì la presenza dello scrittore a causa della sua improvvisa morte; per questo l’opera rimase incompiuta, mancante del capitolo sulla Coerenza.

Calvino volle esporre delle lezioni sulla leggerezza, la rapidità, l’esattezza, la velocità e la molteplicità nei riguardi nel futuro prossimo, partendo da famosi frammenti letterari. In seguito, come completamento dell’opera, volle racchiudere gli auspici per il nuovo millennio in nome della coerenza. Come a dire: vi insegno cosa avverrà ma anche come prestarvi al nuovo mondo.
Le due lezioni che credo rappresentino al meglio la nostra vita alla luce del nuovo millennio sono quelle sulla Rapidità e Molteplicità.

«Nella vita pratica il tempo è una ricchezza di cui siamo avari; in letteratura, il tempo è una ricchezza di cui disporre con agio e distacco»1.

Così scrive Calvino nella lezione sulla rapidità: ci vuole far riflettere sul rapporto che intercorre tra la velocità fisica e la velocità mentale, cioè tra tempo reale e tempo immaginario. Tutto, «in un’epoca in cui altri media velocissimi e di estesissimo raggio trionfano, e rischiano d’appiattire ogni comunicazione»2, sembra scivolarci tutto dalle mani, mostrando la nostra incapacità di poter comprendere veramente ciò che accade. E, forse, ebbe ragione Umberto Eco quando scrisse che «la cultura [e saggezza potremmo aggiungere] è la capacità di filtrare le informazioni»3. Nell’ ottica di Calvino, quella si identifica con la capacità di porre un giusto equilibrio tra il tempo reale e il tempo della mente. Infatti, continua Calvino, «il secolo della motorizzazione ha imposto la velocità come un valore misurabile […] ma la velocità mentale non può essere misurata e non permette confronti o gare»4.

È però importante fare molta attenzione: lo scrittore dà immenso valore alla velocità, come fece a sua volta per la leggerezza nella prima lezione dell’opera. Le sue conferenze, infatti, non vogliono in nessun modo screditare i dettami contemporanei, in quanto li reputa, per l’appunto, fondamentali. L’insegnamento non si ferma, dunque, alla critica o alla divisione di concetti, bensì mira alla consapevolezza dell’uomo contemporaneo in riferimento al rapporto tra sé e il mondo.

Sulla molteplicità, invece, Calvino scrive:

«La letteratura vive solo se si pone degli obiettivi smisurati […]. Da quando la scienza diffida dalle spiegazioni generali e dalle soluzioni che non siano settoriali e specialistiche, la grande sfida per la letteratura è il saper tessere insieme i diversi saperi e i diversi codici in una visione plurima»5.

Questo è il rapporto che dobbiamo avere nei confronti della molteplicità del mondo: «tessere insieme i diversi saperi»; in altre parole, saper convivere con innumerevoli e differenti esperienze, spesso in contrasto tra loro. Utile in tal senso può risultare l’intervento di Giorgio Colli – filologo e filosofo italiano – che scrisse che «il mondo moderno è una molteplicità frantumata»e con esso dobbiamo confrontarci.       

In conclusione, Calvino cerca di instaurare un nesso forte tra il libro, la persona e il mondo: «il self di chi scrive […] è ciascuno di noi come combinatoria d’esperienze, d’informazioni, di letteratura e d’immaginazione»7.  Ogni vita è, dunque, un’enciclopedia che deve misurarsi con altre biblioteche immaginative e pratiche: gli altri. La realtà, dopotutto, è in noi e per noi. Saremo in grado di preservarla?

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. I. Calvino, Lezioni Americane, Milano, Mondadori, 1985, p. 53.

2. Ivi, p. 57.
3. U. Eco, cit. da una lezione tenutasi all’Università di Pisa il 16 settembre del 2004.
4. I. Calvino, op. cit., p. 61.
5. Ivi, p. 112.
6. G. Colli, Presentazione, in B. Spinoza, Etica, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 89.
7. I. Calvino, op. cit., p. 121.

[Photo credit XVIIIZZ via Unsplash]

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Verso la luce. Ricordando Albert Camus

Il 4 gennaio 1960, sulla strada per Parigi, a Villeblevin, moriva Albert Camus: un incidente d’auto a bordo di una Favel Vega FV3B guidata dal suo editore Michel Gallimard, morto sul colpo. Nonostante l’incidente venisse imputato alla sola velocità del veicolo, emerse comunque il sospetto di un attentato del KGB: l’auto sarebbe stata manomessa dagli agenti segreti di Mosca per ordine del Ministro degli Esteri Šepilov, pubblicamente attaccato da Camus, che a più riprese aveva denunciato l’invasione sovietica in Ungheria e che si era espresso a favore del conferimento del Nobel al dissidente Boris Pasternak.

Sessant’anni dopo cosa resta? Resta tutto: l’uomo, l’opera, il pensiero. «Je me révolte donc nous sommes» («Mi rivolto, dunque siamo»): la spiegazione è in questa frase tratta da L’homme révolté (1951). Una formula lapidaria, il grido di Prometeo contro i totalitarismi che negano all’uomo la libertà, ovvero la sua stessa natura di essere umano, e il grido di Sisifo contro l’assurdo. Intellettuale engagé, attraverso le sue opere – generalmente classificabili nella trilogia dell’assurdo, L’Étranger (1942), Le mythe de Sisyphe (1942), Caligula (1944), e nel ciclo della rivolta, La peste (1947), L’homme révolté (1951), L’état de siège (1948) et Les justes (1949) –  Camus tende alla luce, al sole che illumina il Mediterraneo della raccolta di «saggi solari» appunto, nel titolo italiano, L’été (1954), al deserto, perché è nella tabula rasa che è possibile la metamorfosi rigeneratrice della leopardiana ginestra, alla bellezza che sta sopra la storia e che è, come diceva Keats, verità.

Preso atto dell’assurdo, condizione alienante dell’essere umano, Camus non ci sta, assume l’attitudine dell’uomo in rivolta, combatte contro la mancanza di senso dell’esistere. Se l’esistenza è priva di significato e estranea a noi stessi, tuttavia il sentimento dell’assurdo non è insito nella natura dell’uomo in quanto tale ma nei modi in cui egli articola la propria vita e i propri legami: fronteggiare la “peste”, allegoria del morbo latente che infetta la vita e declinabile come la guerra, il dispotismo, il male, attraverso la solidarietà e la tenacia è questa la proposta di Camus.

«Vi è solamente un problema filosofico veramente serio: quello del suicidio. Giudicare se la vita valga o non valga la pena di essere vissuta»: attraverso Sisifo, simbolo stesso dell’assurdo e la cui protesta contro tale condizione si risolve nella sopportazione, Camus delinea un primo – a mio avviso piatto, triste e poco convincente – escamotage e in chiusura del saggio spiega: «Bisogna immaginare Sisifo felice». Sisifo ha imparato a coabitare con l’assurdo quindi è libero perché assume su di sé il proprio destino e felice perché nella propria condanna diventa consapevole dei propri limiti. Il suicidio fisico non risolve l’assenza di senso e la tensione all’Assoluto svierebbe dal vero fardello: negando Dio il nichilismo è superato ma non basta, l’obiettivo per Camus è l’intensità della vita, una «révolte tenace» solidaire et solitaire nel «silence déraisonnable du monde». In un articolo del 1951 su Les Nouvelles Littéraires Camus scrive: «al centro della mia opera vi è un sole invincibile». E secondo me è a partire dal personaggio del dottor Rieux che Camus inizia a lasciare la sua impronta solare avviando il secondo step del suo pensiero e virando la sua opera in direzione della luce slanciandosi così verso l’eternità, illuminando con quella «serietà chiarificante», che gli valse nel 1957 il Nobel, «i problemi della coscienza umana». Se con il narratore di La peste l’uomo assume la statura di eroe la cui rivolta si caratterizza come engagement su un piano collettivo è già con Caligula (1944), sebbene in una prospettiva marcatamente politica, che Camus sonda il desiderio di felicità anelata a livello individuale da ogni essere umano: superuomo nietzschiano che asseconda anche in modo spregiudicato la propria volontà, Caligola si fa portatore dell’inquietudine dell’uomo che, rifiutando la propria finitezza e la sottomissione a chi detiene il potere, decide della propria vita in un delirio dell’onnipotenza che si traduce nella tragedia dell’uomo solo che ha scelto il potere contro gli altri uomini.

Impossibile dunque approcciarsi a Camus escludendo la chiave di lettura politica che soggiace anche in L’homme révolté, interpretabile come critica ai crimini del comunismo sovietico e che determinò la rottura con Sartre e la rivista da questi diretta, Les temps modernes. Esistenzialista ateo, Camus contrappone alla rivolta “storica” di Sarte quella “creativa” perseguibile attraverso l’arte; resta forse un legame con il Sarte della conferenza L’existentialisme est un humanisme (1945), che pone al centro l’individuo e la sua solitudine, la scelta, la responsabilità e la libertà.

«Questo mondo così com’è fatto non è sopportabile. Ho bisogno della luna, o della felicità o dell’immortalità, di qualcosa che sia demente forse, ma che non sia dentro questo mondo».

 

Rossella Farnese

 

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La filosofia della perla

La perla, che stranissimo elemento marino. Quanti conoscono la sua vera natura? Essa è un elemento duplice: nasconde ed è a sua volta nascosto. È contenitore e contenuto, custodisce ed è custodito. La perla, infatti, è il prodotto di reazione all’intrusione di un primitivo, semplice granello di sabbia, attorno al quale si formano strati di madreperla che lentamente, ma inesorabilmente, inglobano e isolano il granello allo scopo di proteggere la conchiglia. Di esso alla fine non si sa più nulla: il granello scompare alla vista, ma sopravvive tenacemente sotto molteplici sfere di pregiato materiale multicolore. Senza quell’intruso, questo “tesoro” di inestimabile valore non sarebbe mai stato generato. E non solo. Dalle caratteristiche di quel minuscolo granello, dipenderanno poi forma, dimensioni, peculiarità della futura perla.

Tentiamo ora un parallelo tra essa e la natura umana. Supponiamo per un attimo che la perla corrisponda alla vera natura del Sé, al nostro Io più profondo, quello che proteggiamo tenacemente. Entrambe sono accessibili solo a fatica, poiché le valve della conchiglia esercitano una fortissima resistenza; allo stesso modo le valve della nostra rassicurante ordinarietà, delle nostre certezze tendono a proteggere l’Io da tutto ciò che è altro. Ma se nella conchiglia la perla ha avuto origine proprio dall’interazione con un elemento estraneo, il medesimo processo non potrebbe valere anche per il nostro Io? La perla-Io non si impreziosisce forse grazie a strati di incontri, contrasti,  interazioni, simbiosi con ciò che è altro da noi?

Come insegnano anche i miti dell’antichità, siamo esseri incompleti. La nostra bellezza sta proprio nella capacità di aprirci e permettere all’elemento estraneo di modificarci. Penso al mito dell’androgino che Aristofane narra nel Simposio di Platone. Agli albori del tempo, oltre al sesso maschile e a quello femminile, esisteva il sesso androgino, proprio di esseri che avevano in comune caratteristiche maschili e femminili. Tutti questi individui erano di forma completamente rotonda, con quattro braccia, quattro gambe, un’unica testa con due facce opposte l’una all’altra, dotati di grande abilità motoria. Un giorno vollero sfidare gli Dei, ribellandosi a Zeus. Questi però rispose dividendoli in due esatte metà in modo tale da renderli più deboli e più numerosi. In questo modo ridimensionava la loro bramosia e al tempo stesso raddoppiava il numero dei suoi servi.

Ma le conseguenze di questa separazione forse neppure Zeus le aveva previste. Da un essere unico, completo e appagato si formò una diade, dove ciascun elemento si sentiva incompleto, sperduto e solo. Da quel momento questi esseri ricercarono la parte mancante di sé. Avvertivano l’impellente necessità di ritrovare quell’antica unità, quella completezza perduta.

Platone sostiene che l’elemento che spinge alla ricerca è l’Eros, l’Amore, anch’esso di duplice natura, non a caso! È un essere intermedio tra Dio e l’uomo. Un demone. È il desiderio di armonia, la voglia di restaurare l’antica natura, di ricostituire l’originaria interezza. Tutta la nostra vita è in qualche modo segnata da quell’antico, se pur immaginario, evento di separazione di androgino; ognuno di noi sente la necessità di unirsi a qualcuno, di ricercare l’altro, ma al contempo di proteggere la propria individualità, di rinchiudersi all’interno della conchiglia. Spesso per paura dell’ondata improvvisa, preferiamo aggrapparci tenacemente allo scoglio di ciò che è noto e che ci conforta, rinunciando più o meno consapevolmente al raggiungimento di appaganti sintesi.

D’altra parte sono convinta che una totale unilateralità non sia ipotizzabile. Concepiremmo il nostro vivere come puro e libero scorrere? Se scivolassimo liberamente come fanno i torrenti per raggiungere il mare, non desidereremmo per un po’ di tempo essere anche contenuti? E il mare e le infinite vie che ad esso conducono, non sono forse anch’essi in parte contenitori?

Il contrasto, la diversità, nel mio modo di vedere, non sono sinonimo di negatività, di annullamento, bensì di movimento, di vita. L’apertura a ciò che è altro da noi, origina un contrasto reale, vivente che di negativo non ha nulla all’infuori del giudizio che ne dà l’uomo, costantemente sottomesso alle sue categorie mentali di chiusura e delimitazione. Siamo esseri duplici, siamo esseri multicolori. Perché opporci, allora? Perché combattere questa verità cercando di appianare laddove c’è contrasto?

Che sfida. Avete presente le arpe eoliche? Differenti corde unite dalla carezza del vento. E la musica che emanano non è forse la più armoniosa del mondo?

 

Erica Pradal

 

Erica Pradal ha 46 anni e vive a Barbisano di Pieve di Soligo (TV). Laureata in Filosofia, insegna Lettere alla Scuola Secondaria di 1° grado. Da sempre coltiva la passione per la lettura espressiva e soprattutto per la scrittura, che nel tempo ha preso diverse forme. Una tra queste è stata la collaborazione nel 2018 con il settimanale L’Azione, scrivendo articoli di approfondimento sul mondo della scuola, nella rubrica ‘La Sosta’.

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Perché le intelligenze artificiali spaventano l’uomo?

«Non è in alcun modo un sentimento di sovrabbondanza, quello che noi proviamo quando osserviamo un qualsiasi processo tecnologico. La sovrabbondanza, la pienezza, dove le percepiamo vanno d’accordo con la felicità, esse sono segni della fecondità […] Ma la tecnica non dona nulla, […] il paesaggio industriale ha perduto questa fecondità ed è divenuto luogo della produzione meccanica. È innanzitutto un sentimento di fame, che ci avvicina ad esso […] La macchina fa l’impressione di qualcosa di affamato; da tutto il nostro arsenale tecnico proviene l’impressione di una mordente, crescente e insopportabile fame»1.

È a partire da questa considerazione di Friedrich Georg Jünger che possiamo avviare una riflessione riguardo al sentimento che l’uomo prova di fronte alle potenze tecnologiche, di qualsiasi tipologia esse siano. Attualmente, viviamo in un’era che immerge ogni essere umano nello scenario digitale, senza lasciargli molte possibilità di scampo – non per nulla, per i nascituri contemporanei, Marc Prensky ha coniato l’espressione nativi digitali.

Ma perché l’avanzare delle nuove forme intelligenti, le cosiddette intelligenze artificiali, spaventa assiduamente l’uomo?

Una chiave di lettura ben collaudata, la stessa dalla quale la storiografia non può prescindere, ci porta a confrontarci con la storia per cercare l’origine di tale paura.

In particolare, lasciamoci trascinare alla fine dell’epoca dei lumi, quando a dare una svolta alla storia fu la prima, grande, rivoluzione industriale.

All’invenzione della macchina a vapore e del carbone, portata da questa, seguirono il motore a scoppio, l’elettricità e il petrolio, nel 1870, che caratterizzarono la seconda rivoluzione industriale. Infine, la terza: energia atomica, astronautica ed informatica, discipline che ebbero un exploit al termine della Seconda guerra mondiale fino ad arrivare ai giorni nostri.

Date e fatti appena indicati non sono semplicemente parte della Storia, bensì contengono anche il seme della risposta al sentimento di paura che ogni individuo nutre nei confronti della tecnologia. Questo timore, apparentemente irrazionale, ha la sua matrice in ciò che le grandi Rivoluzioni Industriali hanno modificato nell’uomo: lo scopo della sua esistenza.

A partire da esse l’uomo è diventato uomo-per-il-lavoro, nuovo ambizioso scopo della vita di ognuno. La dimensione lavorativa è divenuta centro e soprattutto perno dello scorrere del tempo, l’obiettivo del quotidiano vivere si è spostato dalla ricerca di una vita piena in senso etico ed ontologico al “semplice” successo nella carriera.

Ecco quindi che trapela il senso di tanto astio nei confronti delle nuove Intelligenze Artificiali: la paura di essere sostituiti, la paura di perdere il proprio fondamentale ruolo di controllo nel mondo tecnico-industriale.

«Nel confronto con la macchina l’uomo dunque si vergogna, si sente obsoleto e inadeguato. Il suo corpo appare deteriorabile e caduco. La sua persistenza in vita finisce con l’apparire qualcosa di inferiore rispetto alla “immortalità” che egli stesso può conferire ai suoi prodotti […] A fronte di questa sorprendente longevità degli oggetti, gli umani iniziano a raffrontare la propria caducità in un mondo fatto di cose eterne»2.

L’uomo grida di fronte al confronto con la tecnica. E per mettere a tacere questo grido, non gli resta che cambiare prospettiva.

All’uomo, per sopravvivere, non resta che modificare il suo approccio alla realtà, forse recuperandolo anche dal passato. La società iper-dinamica strettamente legata al lavoro esige un cambio di direzione, una svolta che possa portare l’umanità a rivalutare le mansioni volte al benessere collettivo, ai servizi, alla socialità, al vivere, al vivere bene.

Perché il lavoro non rappresenta davvero ciò che l’uomo è. L’uomo esiste per amore.

Quando teniamo in braccio un neonato, l’amore a prima vista, quando aiutiamo chi ne ha bisogno; l’uomo è capace di dare e ricevere amore in modo unico, e questo è ciò che lo differenzia dalle intelligenze artificiali.

Diversamente da ciò che la fantascienza mostra, le intelligenze artificiali non hanno la capacità di dare o ricevere amore; quindi, in quanto umani, abbiamo una possibilità di differenziarci e sopravvivere nell’era digitale. Così, mentre l’IA porterà via i lavori ripetitivi, noi potremmo e dovremmo creare lavori di compassione: lavoratori sociali che dovranno essere le fondamenta di questo passaggio. Avremmo bisogno di badanti pieni di compassione per dare cure mediche a più persone e avremmo bisogno di decuplicare gli insegnanti per aiutare i bambini a trovare il modo per sopravvivere e prosperare in questo nuovo mondo.

E con tutta questa nuova ricchezza, si dovrebbero trasformare le mansioni d’amore in vere e proprie carriere.

 

Anna Sacchetto

 

NOTE:
1. F. G. Junger, Die Perfektion der Technik, Klostermann, Frankfurt a. M., 2010 (traduzione a cura del prof. Fabio Grigenti), p. 27
2. F. Grigenti, Filosofia e tecnologia, CLEUP, Padova, 2012, pp. 79-80

 

Anna, 22 anni
A lungo presa per mano dalla musica, Liceo Musicale Giorgione, poi accolta tra le calorose braccia della filosofia, Università degli Studi di Padova; ora in cammino verso il lato concreto del mondo dei libri: editoria e giornalismo, Università di Verona.
Gioco spesso con le parole 
o forse loro giocano con me
A Lei, La Filosofia
che mi ha svuotata e riempita infinite volte.
D’accordo con Platone: sempre meglio in disaccordo con la maggior parte della gente piuttosto che io stessa, anche se sono una sola, in disaccordo con me stessa.
 
[Photo credits Franck V. su unsplash.com]
 

Arte e artigianato, un binomio (apparentemente) in contrasto

Tutta l’arte è artigianato, ma non tutto l’artigianato è arte. Con questa affermazione (non comprensiva dell’arte sperimentale e d’avanguardia) potremmo avere esaurito tutto ciò che si può dire su questo argomento, a meno di non voler compiere l’impresa, affatto ardua e molto soggettiva, di individuare quel limite che separa ciò che è arte da ciò che va considerato come prodotto artigianale senza valenza artistica. A questo proposito, quindi, ci sono numerose considerazioni da fare, soprattutto in relazione alla posizione generalmente assunta a livello accademico nei confronti delle arti cosiddette “minori”, oggi definite arti applicate, troppo sovente accostate a un concetto di alto artigianato inteso con accezione quasi dispregiativa e, oserei dire, snob.

Le arti “maggiori”, secondo una definizione ormai datata e obsoleta, sono la pittura, la scultura e l’architettura, mentre rientrano nella categoria di arti “minori” tutte quelle forme artistiche che prevedono la lavorazione di materiali preziosi o di lunga gestazione, come l’oreficeria, la ceramica, il mosaico e molti altri. Nonostante questa gerarchia sia oggi parzialmente superata, resistono tuttavia le vestigia di questa visione di stampo vasariano, evidenti per esempio in qualsiasi manuale di storia dell’arte, dove pittura, scultura e architettura la fanno da padrone e le “arti applicate”, il più delle volte, non vengono nemmeno menzionate.

L’assurdità di questo sistema gerarchico viene tuttavia messa a scoperto proprio dagli stessi manuali, che, per quei periodi storici nei quali le testimonianze pittoriche e scultoree scarseggiano (Medioevo in primis), propongono come massimi esempi di produzione artistica opere di oreficeria e avori. Sono numerosi, anche nelle epoche successive, gli oggetti prodotti con queste tecniche che, per qualità esecutiva e contenuti, sono opere d’arte a tutti gli effetti, che nulla hanno da invidiare anche ai dipinti più celebri. Tuttavia la storia dell’arte di età moderna e contemporanea, incentrata sulla feconda e vastissima produzione pittorica e scultorea, tende a ignorare tutta quella produzione artistica che, per il suo stretto legame con i materiali di cui è costituita, viene banalmente considerata artigianale, con quell’accezione negativa cui ho accennato prima.

Va subito sottolineato, però, che anche pittura e scultura sono tecniche artigianali, e che qualsiasi opera d’arte è innanzitutto un prodotto di altissimo artigianato. In pittura, per esempio, la preparazione della tela, dei pigmenti e la stesura stessa dei colori sono fasi fondamentali di un lavoro che si impara solo con una lunga pratica all’interno di botteghe e accademie. La scultura ha forse un carattere ancor più “artigianale”, perchè la sua buona riuscita è in grandissima parte dipesa dalla buona conoscenza del marmo e delle sue proprietà.

Cosa rende dunque un’opera degna di essere definita artistica? Non il materiale o la tecnica con cui è stata eseguita, ma piuttosto un insieme di caratteristiche che la distinguono da altre creazioni meramente artigianali: innanzitutto l’inventio, ovvero l’originalità della composizione; in secondo luogo il significato e la rappresentatività del manufatto in relazione a un’epoca, un committente o un gusto diffuso, anche secondo una prospettiva di innovazione; infine la perizia esecutiva, che possiamo definire come “qualità”.

L’opera d’arte, per essere tale, deve dire qualcosa a chi la osserva, deve dimostrare, mediante queste caratteristiche, di essere unica e insostituibile, raffinata creazione che supera la sua materialità per assumere un’aura magica e distaccata. Ecco dunque che, sotto quest’ottica, la vecchia divisione in arti maggiori e minori può talvolta ribaltarsi: una scultura in corallo può essere non solo una curiosa creazione artigianale, ma una vera e propria opera d’arte con una storia e un significato tutti suoi, mentre una copia ottocentesca di un celebre dipinto di Raffaello rimane un complesso lavoro artigianale senza valore artistico, mancando totalmente in essa l’aspetto dell’inventio.

Ecco che allora l’antitesi tra arte e artigianato, di fatto inesistente in quanto l’una evoluzione dell’altro, si sposta dalla forma ai contenuti, dalla materia al significato. Se valutati sotto questo punto di vista, quindi, i capolavori dell’orafo tedesco Dinglinger, da me recentemente visitati a Dresda, non appariranno come curiose creazioni artigianali, ma, differentemente da quanto sostengono molti storici dell’arte e di conseguenza molti appassionati, come opere d’arte di grande spessore, uniche nel loro genere e dai contenuti talora innovativi e in anticipo sui gusti di un’epoca, che meriterebbero, insieme a molti altri capolavori, di figurare a pieno titolo nei libri di storia dell’arte.

 

Luca Sperandio

 

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La felicità e la saggezza nel “De vita beata” di Seneca

«Seneca è uno dei massimi pensatori del mondo romano e uno dei più rappresentativi protagonisti del tardo stoicismo»1. La sua vita è votata, insieme, alla filosofia e alla politica. Nasce a Cordoba tra il 4 e l’1 a.C; rientrato a Roma nel 31 dopo un periodo trascorso in Egitto, «lo stile dei suoi scritti, rapido, essenziale, apparentemente facile ma in realtà estremamente denso e fascinoso […] lo [rende] noto a tutti: come segnalerà Quintiliano […] “all’epoca, in pratica non c’era che lui a circolare tra le mani degli adolescenti”»2. All’età di cinquant’anni è pedagogo del giovane Nerone per poi diventare suo consigliere fino a quando l’imperatore non decide di assumere totalmente il potere e dare vita a un nuovo corso politico. A quel punto, nel 62, Seneca sceglie di ritirarsi a vita privata per poi accettare la condanna al suicidio nel 65.

Il De vita beata è composto prima del ritiro dalla vita pubblica, sotto il regno di Nerone, e in quest’opera Seneca «affronta la questione della ricchezza materiale e del suo rapporto con il concetto stoico di “virtù”»3, chiarendo anche la condizione del proficiens – ovvero quell’uomo che è in cammino verso la virtù, la verità e la giustizia ma non le ha ancora raggiunte e non è, quindi, ancora sapiens.

La prima parte del dialogo è dedicata al confronto con la dottrina etica epicurea, che pone al centro della vita il piacere, telos (fine) della vita saggia. Epicuro, infatti, aveva elaborato una proposta filosofica votata all’edonismo – ma dipendente comunque dalla razionalità – che Seneca critica perché «gli antichi ci hanno insegnato a seguire la via retta, non la più gradevole, affinché il piacere sia non guida, ma compagno della volontà buona»4. «Alcuni [infatti] sono infelici non per mancanza di godimenti, ma proprio a causa di essi. Questo non accadrebbe se il piacere fosse legato alla virtù»5. Seneca è coerente interprete della dottrina stoica, che pone come fulcro e telos della vita saggia la virtù, ovvero il vivere in modo coerente e secondo natura. La prospettiva fisica e metafisica stoica, infatti, propone una realtà formata da due principi – materia e logos – mai separati ma fusi insieme, in modo che ne derivi una materia insieme passiva e attiva grazie ad una logica produttiva, viva, che permea l’intero cosmo. Il vivere, quindi, in accordo con il principio razionale del tutto – logos – consiste nel vivere secondo virtù, e la felicità non è che una diretta conseguenza, in una prospettiva che lega strettamente fisica ed etica.

La felicità, allora, viene a configurarsi in collegamento diretto con la verità:

«Cerchiamo dunque ciò che è bene fare, non ciò che è fatto più frequentemente, quello che ci può mettere in possesso della felicità eterna, non quello che è approvato dal volgo, pessimo giudice della verità»6;

con la natura:

«Vita felice è dunque quella che si accorda con la sua natura, raggiungibile soltanto se lo spirito è, in primo luogo, sano e in perpetuo possesso di questa salute […]»7;

e con la virtù:

«[…] si può anche definire l’uomo felice come colui per il quale non esiste altro bene o altro male se non un animo buono o malvagio, colui che coltiva l’onestà e si contenta della sola virtù»8.

Questi tre termini – verità, natura e virtù – rappresentano il fulcro del repertorio etico di Seneca e dello stoicismo, una prospettiva che richiede all’uomo di mettersi in cammino verso la verità attraversando il sottile filo teso tra finitezza umana e perfezione del logos. Sapiens e proficiens hanno, infatti, a disposizione la capacità di giudizio razionale che permette loro di operare le giuste scelte, esercitando la loro libertà inserita all’interno di una prospettiva determinista, nel percorrere questa via.

Molto interessante è il tema della coerenza che viene affrontato da Seneca a partire dal capitolo XVII. Il filosofo romano affronta di petto una possibile critica che un ipotetico accusatore potrebbe muovere alla sua pratica di vita: «Tu parli in un modo e ti comporti in un altro»9. Questa obiezione, che riguarda particolarmente da vicino Seneca, viene affrontata magistralmente, mostrando tra le altre cose come, in realtà «[agli accusatori] conviene, infatti, che nessuno sia ritenuto virtuoso, perché per [loro] la virtù degli altri suona rimprovero alle [loro] colpe»10. Seneca invece, con grande onestà intellettuale, afferma:

«[nulla] m’impedirà di continuare a lodare la vita, non quella che conduco, ma quella che so di dover condurre; non m’impedirà di rispettare la virtù e di seguirla, sia pure arrancando da lontano»11.

Non abbiamo lo spazio per affrontare gli altri grandi temi presenti in quest’opera eterna nel tempo, perciò rinvio al testo stesso, grande miniera di riflessioni preganti anche – se non soprattutto – per il mondo contemporaneo.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. S. Maso, Filosofia a Roma, Roma, Carocci, 2017, p. 147.

2. Ivi, pp. 148-149.
3. Ivi, p. 153.
4. L.A. Seneca, De vita beata, in Dialoghi morali, Torino, Einaudi, 1995, p. 139.
5. Ibidem.
6. Ivi, p.127.
7. Ivi, p. 131.
8. Ivi, p. 133.
9. Ivi, p. 163.
10. Ivi, p. 167.
11. Ivi, p. 165.

[Photo credit Priscilla Du Preez via Unsplash]

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