Riflessioni sulle cause della libertà e dell'oppressione sociale Archives

Marx pose un problema tutto sommato elementare – il capitale tende ad accumularsi, generando disuguaglianze – per il quale trovò una soluzione altrettanto basica, a patto venisse praticata attraverso l’esercizio della violenza: per dissipare le disuguaglianze prodotte dall’accumulazione del capitale, è necessario eliminare la proprietà privata dei mezzi di produzione e passare a un sistema sociale senza classi.

La scintilla, per così dire, va ricercata in una lettura giovanile: Scienza della logica, del maestro e vate Hegel (1812-1816). Qui il giovane Marx fermò gli occhi sopra un assioma minuscolo, cui decise di dedicare l’intera propria esistenza e il futuro stesso della critica filosofica: la ricchezza non è nel possesso dei beni – come aveva ingenuamente sostenuto quarant’anni prima Adam Smith, padre dell’economia politica, ne La ricchezza delle nazioni (1776) – ma nel possesso dei mezzi. I beni sono infatti destinati al deterioramento nichilistico del consumo, mentre i mezzi servono a produrre i beni: nulla di più elegante, Marx ne rimase folgorato.

Comincia grossomodo così la storia di un concetto destinato a fare la fortuna del pensatore di Treviri e dei tanti discepoli che ne hanno custodito sino ai giorni nostri la cripta filosofica. Il capitale è quel complesso di mezzi – macchine, denaro, forza lavoro – di cui il borghese dispone per la produzione di beni, estorcendo il plusvalore dall’energia lavorativa dei proletari. Poco importa, a Marx e a noi che cerchiamo oggi di riattualizzarlo, se quell’energia è profusa dallo sforzo muscolare di un operaio alla catena di montaggio o dalla fatica mentale di un ingegnere informatico, lavoratore a cottimo dell’era digitale. I mezzi cambiano, evolvono, trasmutano. A rimanere costante è la logica dello sfruttamento, inscritta nella proprietà privata del capitale.

Una tale concezione dei mezzi produttivi quali base per l’esercizio del potere e condizione prima della distinzione borghese non poteva che esitare nella lotta di classe, nella sofferenza rivoluzionaria di chi vuole sfondare la struttura architettonica di una società profondamente immorale. L’ipotesi marxiana cela così una fiducia estrema verso la natura esterna, materiale e oggettiva del capitale, materializzato in strumento o moneta che posso afferrare con la mano, strappandolo con brutalità al borghese smidollato.

Commentando il problema marxiano del capitale e la soluzione rivoluzionaria escogitata per risolverlo, la giovane Simone Weil scriverà nelle sue Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale che «l’unico contributo reale di Marx alla scienza sociale è d’averne sostenuta la necessità. È molto; è immenso; ma siamo sempre allo stesso punto. Ne occorre sempre una»¹. L’insufficienza analitica della formulazione marxiana, intravista dalla Weil nelle sue lucide divagazioni, divenne col tempo chiara a tutti: oggi il capitale è sfuggente, extraterritoriale, disperso, volatile. Man mano che l’impero digitale è andato stabilizzandosi, ci siamo accorti che il capitale risiede sempre più nel possesso di dati², nulla di più lontano dalla concezione pesante, direi quasi “tellurica”, del capitale marxiano.

Non serve guardare alla finanza, ai big data o ai nascenti bitcoin per misurare l’inafferrabilità moderna del materiale liquido di cui è fatto il capitale. Basta sfogliare le pagine di Forme del Capitale di Pierre Bourdieu (1986), sicario pragmatico della critica marxiana e primo realizzatore del sogno della Weil. Il titolo di questo libricino, vero e proprio talismano per ogni aspirante rivoluzionario o dissipatore d’illusioni, deriva dalla contrazione impossibile tra due classici apparentemente inconciliabili della storia della filosofia sociale: Il capitale di Marx (1867), appunto, e Forme elementari della vita religiosa di Durkheim (1912). Il potere sotto forma di medium materiae e come medium spiriti.

Più vicino a Weber che non a Marx o Durkheim, Bourdieu guarda allo spazio sociale – che lui stesso chiama campo – e si accorge che a distinguere gli individui concorrono diverse forme di capitale in loro possesso o, meglio ancora, che essi possono attivare. Il capitale economico descritto da Marx, spiega Bourdieu, è solo una modalità di una categoria più ampia, della quale esistono anche manifestazioni non economiche, mezzi e risorse immateriali che portano con sé la possibilità reale delle disuguaglianze e agiscono da base per il potere all’interno di un campo circoscritto.

Il borghese bourdesiano, concettualizzato in termini meno strettamente materialistici e rudimentali di quello marxiano, possiede certo un capitale economico, ma anche un capitale culturale e un capitale sociale che accumula, converte, scambia, trasmette, tramuta in potere.

Il capitale culturale pertiene all’individuo sotto forma di credenziali educative e di beni culturali, spiega Bourdieu, ma anche di sapere e saper fare incorporato: il borghese marxiano possedeva i mezzi di produzione, quello bourdesiano si distingue dal proletario per aver fatto un master, per le ripetizioni pomeridiane in matematica, per l’inglese imparato in Erasmus o per le lezioni private di pianoforte. Non solo, perché il borghese bourdesiano può contare su un capitale sociale familiare che gli permette un ritardato ingresso nel mercato del lavoro e un’astensione prolungata dalle funzioni produttive: egli «può estendere il tempo per l’accumulazione di capitale culturale […] fintanto che la sua famiglia può garantirgli tempo libero, ossia tempo liberato dalle obbligazioni economiche, precondizione per l’accumulazione iniziale»³.

Per Marx, ha più capitale chi riesce meglio ad accumulare forze produttive e a estorcere plusvalore dai proletari. Per Bourdieu, invece, ha più capitale chi meglio riesce a sottrarre tempo alle attività economiche per la sopravvivenza e a convertire il proprio capitale culturale e relazionale in denaro, occupando nel campo sociale una posizione che permetta l’accumulazione di tempo utile ed esponga all’assunzione di nuovo capitale culturale e relazionale, oggetto di futura conversione economica.

Nel labirinto della teoria vasta del capitale di Bourdieu, la soluzione rivoluzionaria proposta da Marx finisce per perdersi e diventa insufficiente, le disuguaglianze diventano meno evidenti ma più pervasive, i sistemi universali pensati per ridurre le differenze di dotazione iniziale – come la scuola o la sanità pubblica – finiscono invece per riprodurle e accentuarle. Da Marx a Bourdieu quello della giustizia diventa un compito dannatamente più complesso.

Alessio Giacometti

NOTE
1. S. Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, Adelphi, Milano 1983, p. 139.
2. R. Calasso, L’innominabile attuale. L’era dell’inconsistenza, Adelphi, Milano 2017, p. 36.
3. P. Bourdieu, Forme di capitale, Armando, Roma 2015, p. 96.

[Credit NeONBRAND]

Aveva grossomodo la mia età attuale, Simone Weil, quando scrisse Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale. A sollecitarla in questo suo sforzo fu Boris Souvarine, editore e amico, che avrebbe voluto pubblicare il saggio ne La Critique sociale. Corre l’anno 1934, e le Riflessioni di Simone Weil sono emanazioni salvifiche dai drammi di quel terribile presente: Hitler al potere da qualche mese, Stalin venerato in patria come “piccolo padre” di una nuova umanità. A saggio ultimato, la rivista di Souvarine aveva già cessato le pubblicazioni per mancanza di fondi, e Simone Weil cominciò a lavorare in fabbrica senza vedere pubblicato il suo lavoro, che venne dato alle stampe solo nel 1955, ormai postumo, in Oppression et liberté.

Le Riflessioni della Weil, d’un attualità sconcertante, sono attraversate da un unico, angosciato messaggio:

«sembra che l’uomo non riesca ad alleggerire il giogo delle necessità naturali senza appesantire nella stessa misura quello dell’oppressione sociale, come per il gioco di un equilibrio misterioso»¹.

L’equilibrio misterioso cui fa riferimento Simone Weil è il bilanciamento ellittico tra Ordine e Libertà, fuochi assiali attorno cui orbita il luogo geometrico dei punti di tutta la filosofia sociale. La storia della società, infatti, non è che il lento e perpetuo oscillare da un fuoco all’altro: ci sono stagioni in cui a prevalere è un ordine prevaricante e annichilente, altre nelle quali i lacci dell’oppressione sociale si allentano in favore della libertà individuale. A tenere distinti i due fuochi un vicolo adamantino, una forza di repulsione che rende inversamente proporzionali le reciproche spinte: è possibile perfezionare l’ordine sociale solo al prezzo di una riduzione dello spazio di libertà individuale, e viceversa.

Il momento storico di massima prossimità al fuoco della libertà, spiega Simone Weil, si è avuto con le forme di organizzazione e di produzione elementari tipiche delle società tradizionali, basate su una ridotta divisione sociale del lavoro e su economie di sussistenza. Nondimeno, quella dell’uomo primitivo non è una libertà perfetta, autentica, conchiusa: certo, l’ordine sociale non era tanto opprimente e la disuguaglianza tanto marcata quanto nelle società moderne, ma l’uomo primitivo, scrive Weil, è comunque «in balìa del bisogno». Pur svincolato dal gravame delle costrizioni e delle procedure sociali, egli non è in condizione di autodeterminarsi poiché ogni sua azione deve aderire, istante per istante, alle esigenze della necessità che governa le leggi di natura. Una necessità che i Greci – col suono gutturale tipico di ciò su cui l’uomo non ha alcun potere – chiamavano Anánkē.

Il superamento dell’oppressione naturale, violenta e superstiziosa del mondo primitivo si ha con la comparsa storica del Leviatano: un assemblaggio spersonalizzato di individui che aderiscono al patto sociale e si organizzano tecnicamente per esercitare un dominio prometeico su Anánkē. È questo il passaggio contrattualistico dallo stato di natura allo stato positivo, reso possibile dalla rinuncia di parte della libertà individuale in favore dei progetti collettivi della società – secondo Freud, disagio della civiltà.

L’affrancamento progressivo dalle necessità naturali e dall’oppressione primitiva che questa esercitava ha dunque la forma del ribaltamento: «in breve, sembra che l’uomo, nei riguardi della natura, passi per tappe dalla schiavitù al dominio»². Da Marx in poi, sappiamo che tale passaggio si svolge mediante trasformazioni materiali nella progressiva liberazione delle forze produttive.

Eppure, continua Simone Weil seguendo la scia odorosa dell’intuizione marxiana, «questo dominio collettivo si trasforma in asservimento non appena si passa al livello dell’individuo, e in un asservimento assai più prossimo a quello che comporta la vita primitiva»³. È questa l’oppressione del sistema produttivo capitalista, che svuota il lavoro del suo senso più profondo e colloca homo faber in una condizione di alienazione e istupidimento: «la religione delle forze produttive, […] mette gli uomini al servizio del progresso storico e della produzione»⁴.

L’organizzazione produttiva che ci ha permesso di affrancarci dalla natura nasconde dunque un prezzo umano altissimo, che in filosofia prende il nome di eterogenesi dei fini: l’uomo non è il fine dell’attuale sistema di produzione, ma solo uno dei suoi tanti mezzi. Con acuta metafora edilizia, Mandel’štam parlerà di uomo “mattone”⁵ e Saint-Exupéry di uomo “costruttore”⁶: quante vite sciupate ieri nella posa delle strade, nella costruzione delle fabbriche, nella perforazione dei pozzi di petrolio. Quante, oggi, nella catena di montaggio cinese o nei servizi a cottimo dell’era digitale americana.

Con l’assolutezza e l’ingenuità dei suoi venticinque anni, Simone Weil accetta l’ipotesi marxiana di oppressione sociale della società capitalista e produttivista sotto forma di eterogenesi dei fini, ma ne rifiuta la soluzione: la presa del potere da parte degli oppressi per il tramite della rivoluzione proletaria non risolverà il servilismo della condizione umana moderna. A valle della lotta di classe, una nuova forma di oppressione: la rivoluzione conduce sempre al suo inizio, finisce sempre con un nuovo padrone.

La soluzione di Weil all’oppressione sociale, più soave e radicale di quella marxiana, si iscrive nella coscienza che lega il pensare al volere e il volere all’agire:

«la libertà autentica non è definita da un rapporto tra il desiderio e la soddisfazione, ma da un rapporto tra il pensiero e l’azione; sarebbe completamente libero l’uomo le cui azioni procedessero tutte da un giudizio preliminare concernente il fine che egli si propone e il concatenamento dei mezzi atti a realizzare questo fine»⁷.

Ecco la libertà dell’uomo cosciente, «il patto originario dello spirito con l’universo»⁸.

Alessio Giacometti

NOTE
1. S. Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, Adelphi, Milano 1983, p. 68.
2. Ivi, p. 46.
3. Ivi, p. 69.
4. Ivi, p. 21.
5. Cfr. O. Mandel’štam, Humanisms and the present, Ann Arbor, Ardis 1979, p. 181.
6. Cfr. A. Saint-Exupéry, Terra degli uomini. Mursia, Milano.
7. S. Weil, op.cit., p. 77.
8. Ivi, p. 130.

[Credit Grant Ritchie]

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