Intrudere ed estrudere: l’inaccettabile opposizione di Jean-Luc Nancy

Nel 1992 il filosofo francese contemporaneo Jean-Luc Nancy ha subito un trapianto di cuore.

Ha raccontato questa estenuante esperienza nel libro L’intruso, edito da Cronopio e uscito nel 2000. Nancy basa la sua riflessione, breve ma densa, sulla coppia di sostantivi intrusione/estrusione, due termini che si oppongono ma che al contempo si richiamano cercandosi, abbinandosi, dandosi reciprocamente un senso. Non potrebbe esserci estrusione senza intrusione: quando, infatti, scegliamo di estrudere qualcosa, ossia di eliminarla, allontanarla, è perché essa viene percepita da noi come un intruso da scacciare, come un estraneo che ci crea problemi, ci invade o richiede troppo da noi – magari un impossibile che non possiamo o non vogliamo dare.

Il cuore di Nancy, quello con il quale è venuto al mondo, diventa l’organo da estrudere: appare come un intruso all’interno del suo stesso sistema corporeo, un intruso che non è più in grado di svolgere il suo compito e che mette a rischio la salute del filosofo. Si rende quindi necessario un trapianto: un altro cuore, un cuore che si attende come un libro fuori catalogo ordinato in libreria. Il cuore di un altro, capace di salvare la vita di Nancy, ma solo dopo un’intrusione violenta, fantascientifica, quasi impossibile da immaginare.

«Dal momento in cui mi fu detto che era necessario un trapianto, tutti i segni parvero vacillare, tutti i riferimenti capovolgersi»1 scrive Nancy. Il suo cuore, che gli «saliva alla gola come un cibo indigerito», lo stava abbandonando. Per sopravvivere, avrebbe dovuto ospitare in sé qualcosa di estraneo.

Ma come si fa ad accogliere un intruso, che per sua stessa definizione giunge imperioso e si introduce in un ambiente familiare con aggressività e potenza, con scaltrezza e imprevedibilità? L’intruso arriva «senza permesso e senza essere invitato. Bisogna che vi sia un che di intruso nello straniero che, altrimenti, perderebbe la sua estraneità»2. Bisogna accettare un’inaccettabile.

I medici devono estrudere per poi includere.

Di fronte a questa scomoda e temibile realtà, Nancy si sdoppia, così come doppio si fa il senso della sua stessa esistenza. La sua vita sarà la morte di un altro essere umano. Ciò che sente è «di essere caduto in mare pur restando ancora sul ponte»3. Egli è in due luoghi contemporaneamente: in balia della morte che incombe, della quale il suo cuore malandato si fa messaggero; in balia della vita che ancora lo trattiene a sé con la promessa di una speranza, di una soluzione. Nancy è al di qua e al di là, così come sarà e resterà se stesso con in petto l’organo di un altro.

Il filosofo capisce anche che se si vuole sopravvivere bisogna prima diventare estranei a se stessi. Prima dell’arrivo dell’intruso il suo sistema immunitario viene preventivamente preparato a essere neutro, ossia inutile, per facilitare la sua venuta. Esso viene quasi cancellato, per minimizzare il rischio di un rigetto. «L’intruso è in me e io divento estraneo a me stesso»4 spiega Nancy. L’estraneità si moltiplica e i farmaci anti-rigetto gli causano un abbassamento delle difese immunitarie che sfocia in cancro. Questa nuova malattia lo costringe a ulteriori sofferenze che paiono infinite e che sbalzano ancora e ancora la bussola della sua identità.

Ma egli sopravvive. E lo fa perché l’uomo ha imparato a superare se stesso divenendo «colui che snatura e rifà la natura, colui che ricrea la creazione»5.

Per sopravvivere dobbiamo continuamente estrudere qualcosa e includere qualcos’altro di nuovo. Lo facciamo con il nostro organismo – le unghie troppo lunghe o i capelli, che vanno tagliati ma che poi ricrescono. Lo facciamo con persone e situazioni che, come il vecchio cuore di Nancy, ci divengono indigeste. Il ciclo della vita esclude per accogliere e accoglie sapendo a priori che quella venuta resterà, come dice Nancy, scomoda e dal sapore straniero fino a che seguiterà a venire, fino a che non sarà divenuta qualcosa di familiare – ma quella familiarità durerà sempre e soltanto per un tempo determinato, sfociando poi in una nuova estrusione che sa di auto-defezione.

«L’intruso non è nessun altro se non me stesso e l’uomo stesso. Non è nessun altro se non lo stesso che non smette di alterarsi […] intruso nel mondo come in se stesso»6.

Un paradosso che va accettato, compreso, abbracciato.

 

Francesca Plesnizer 

 

NOTE
1. Jean-Luc Nancy, L’intruso, Cronopio, Napoli, 2000, p. 14.
2. Ivi, p. 11
3. Ivi, p. 14
4. Ivi, p. 25
5. Ivi, p. 36
6. Ivi, p. 37

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“Io sono nulla”: il discorso emozionale del corpo

Negli ultimi mesi sono stata impegnata da tante cose che mi hanno visto coinvolta in primo piano e queste mi hanno portato a trascurarne delle altre, senza rendermene conto. Da poco mi sono accorta che una persona a me cara è dimagrita velocemente, senza un’apparente ragione. Sul momento ho fatto finta di niente, non gli ho dato importanza, ma, dopo aver passato del tempo con lei, mi sono accorta di un particolare dettaglio: la maggior parte del tempo il suo sguardo era rivolto nel vuoto. Allora ho compreso che c’era di più in quel suo silenzio. Nei suoi occhi non ho più visto il de-siderio di partecipare veramente alla vita, di un suo interesse in prima persona ad agire e neanche (cambiare con: o) l’impulso di esprimere il suo disagio interiore.

«La tristezza, che è lo stato d’animo (la Stimmung) a cui si collega ogni depressione (neurotica o psicotica), trascina con sé livelli diversi di sofferenza e angoscia che, nella misura in cui dilagano e si accentuano, si accompagnano a una crescente compromissione del desiderio e della possibilità di una comunicazione con gli altri-da-sé e con il mond1.

In questo estratto Eugenio Borgna2 spiega come si annulli anche la comunicazione con il mondo esterno, che viene pertanto frammentata e dunque compromessa. Il rapporto dell’Io con il mondo è in crisi: la realtà è distorta, ci sono delle ombre davanti agli occhi, visibili solo dall’interno, che appiattiscono il reale, vissuto come ripetizione e monotonia. È facile da qui cadere in una sorta di oblio e “scomparire” dal mondo, in questo caso dimagrendo drasticamente. Borgna parla di un “silenzio della parola”, capace di comunicare attraverso il corpo un disperato aiuto con il volto, con lo sguardo, con il mezzo sorriso, che chiede di essere ascoltato. Se non il linguaggio delle parole, è allora quello del corpo ad esprimersi e continua a mantenere un incessante dialogo con il mondo. Il corpo diventa quindi portatore di significati a cui è necessario porre attenzione. Entra così in gioco il discorso ermeneutico nella quotidianità: l’essere in continuo contatto con l’altro e l’interpretazione derivata dal confronto con esso. Ritengo che il problema si ponga proprio qui infatti, perché il singolo, in questo suo cieco vagare in silenzio, crede che non ci siano più sguardi che lo facciano essere nel mondo e tra gli altri. Inconsciamente diventa prigioniero di sé stesso, avendo creato un muro di silenzio che non gli permette più di relazionarsi con tutto ciò che lo circonda. Ma quest’anima (dal greco psyché – ψυχή: soffio, respiro) che vivifica nel pensiero aristotelico questo corpo che sta scomparendo e che è imprigionata nello stesso per Platone, si vuole esprimere.

«Il linguaggio dell’anima tende a nascondersi, a sottrarsi agli sguardi avidi e agli sguardi rapaci dell’indifferenza e dell’apatia, dell’ebbrezza e della gelidità del cuore, della geometria delle lacerazioni e della crudeltà»3.

Ecco quindi i segnali che bisogna cogliere, anche se intermittenti. Chiedono attenzione e che gli sia data importanza. Ma per accogliere questa richiesta di aiuto bisogna avere occhi per vedere, non solo osservare, e, forse, un cuore caldo per comprendere oltre l’evidenza. Empatia, sensibilità e presenza possono aiutare con il tempo a riportare nel mondo un’anima smarrita.

In questo promemoria filosofico, mi appello ora a te che leggi: fai più attenzione alle persone che hai accanto, cerca di averne cura. Il tempo passa, non torna più indietro, non puoi più recuperarlo, soprattutto quello che non hai passato con i tuoi cari. Ritagliatene dei frammenti da dedicare alle persone alle quali vuoi bene e non rinviare a domani anche questo impegno. Se puoi migliorare la vita di una persona solo standole più vicino, perché non farlo? È un gesto che fa bene ad entrambi. Un gesto d’affetto di reciproca risonanza. Mi ricordo spesso a riguardo questa piccola verità: ogni persona che incontri sta combattendo una battaglia di cui non sai nulla. Sii gentile. Sempre.
Esserci può fare la differenza.

Al prossimo promemoria filosofico.

 

Azzurra Gianotto

 

NOTE
1. E. Borgna, L’arcipelago delle emozioni, Feltrinelli Editore, Milano 2012, pp. 103-104.

2. Eugenio Borgna è primario emerito di Psichiatria dell’Ospedale maggiore di Novara e libero docente in Clinica delle malattie nervose e mentali presso l’Università di Milano.
3. E. Borgna, op.cit., p. 94.

[Photo credit lamenteesmaravillosa.com]

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“Perché il papà ha ucciso la mamma?”

“Perché il papà ha ucciso la mamma?”
Può essere solo questa domanda a scandire ogni singola giornata dei figli sopravvissuti alla morte delle loro mamme, uccise dai loro padri.

Questa società sarà anche stata protagonista della liberazione sessuale, del riconoscimento (almeno formale) di pari diritti, dell’avanzata del femminismo, ma i femminicidi, frutto di ideologie non troppo remote, non ancora sradicate, quelle antiche idee di onore legato alla proprietà del corpo femminile e all’affermazione della potestà maschile, sono ancora presenti. Nel femminicidio riaffiora ancora l’archetipo dell’ordine patriarcale violato.

Dei figli che restano si parla e si scrive poco. Se da un lato c’è l’intento di tutelarli, essendo nella maggior parte dei casi ancora minorenni al momento dell’assassinio della madre, dall’altro, nei confronti di questi orfani sussiste una negligenza colpevole, palesemente dimostrata dal fatto che i primi studi sul dramma vissuto da questi bambini e sulle conseguenti ripercussioni emotive risalgono a meno di una decina di anni fa.

È infatti nell’anno 2011 che, la psicologa e criminologa Anna Costanza Baldry avvia il progetto europeo Switch Off del Dipartimento di Psicologia della Seconda Università degli Studi di Napoli con il supporto dell’associazione nazionale D.i.RE (Donne in rete contro la violenza) e in collaborazione con le Università di Cipro e della Lituania, ponendo al centro dei suoi studi concernenti il femminicidio le vittime collaterali, ovvero i bambini sopravvissuti che hanno perso entrambi i genitori: la mamma vittima di femminicidio e il padre, autore dell’omicidio, rinchiuso in carcere o spesso morto suicida.

Nel 2016, le prime Linee guida di intervento per quelli che vengono definiti “orfani speciali”1: un sussidio a disposizione dei servizi sociali, dei magistrati, degli insegnanti, delle forze dell’ordine il cui obiettivo è utilizzare un protocollo di azione omogeneo e tempestivo perché queste vittime secondarie necessitano di sostegno concreto e cura. Diritti imprescindibili che le istituzioni non possono continuare ad eludere.

Questi bambini, che sono costretti a vagare da un’istituzione all’altra, nella maggior parte dei casi e nel tentativo di preservarne la continuità affettiva, vengono affidati ai parenti più stretti che faticano a far fronte alle innumerevoli esigenze psicologiche e materiali.

Gli “orfani speciali” si trovano a dover avanzare nella strada della vita nonostante il carico sconvolgente di un legame familiare che ha dato loro vita e morte, protagonisti di un’atrocità indescrivibile a parole, privati di quella base vitale e certa su cui fondare la propria forza psichica ed il proprio equilibrio. È innegabile l’obbligo dello Stato e di quella stessa società che si definisce civile provvedere a questi orfani, vittime non solo di un padre violento ma anche di Istituzioni che, in molti casi, non hanno saputo proteggere le loro madri che avevano già subito violenza e avevano più volte denunciato i loro partner o ex partner.

In Italia, da poco più di un anno, è in vigore la legge n. 4 dell’11 gennaio 2018 che, modificando il codice civile, il codice penale e di procedura penale e prevedendo altre singole disposizioni, introduce strumenti di tutela legale ed economica dei figli (di qualunque genere di unione, coniugale o equiparata), minorenni o maggiorenni non economicamente autosufficienti, rimasti orfani di un genitore a causa di un crimine commesso dall’altro genitore. Ma, come spesso accade nel nostro paese, la normativa approvata manca di adeguati fondi economici.

Questi “orfani speciali”, figli del ventunesimo secolo, sono nati in una società che si definisce inclusiva, liberale, emancipata e civile ma che sopporta che i bambini siano spettatori involontari di crimini efferati, violenza inaudita. Questi bambini in realtà non sono altro che figli di una società liquida in cui, per dirla con le parole del sociologo polacco Zygmunt Bauman, è protagonista «la convinzione che il cambiamento è l’unica cosa permanente e che l’incertezza è l’unica certezza».

A nulla serve introdurre nelle scuole un’educazione finalizzata al riequilibrio di genere se il legislatore non interviene in maniera urgente e decisa con leggi severe che sanciscano la gravità assoluta e la certezza della pena di un crimine che offende la nostra coscienza civile, riportandoci ad una barbarie già vissuta nel passato e ridestando un problema che credevamo di aver superato ma che in realtà l’umanità non ha ancora elaborato.

La donna, ancora e troppo spesso è considerata di “seconda classe”… poi, si arriva ai femminicidi e a non essere in grado di tutelare chi per tutta la vita, inevitabilmente, porterà le conseguenze del terrore, del sangue e del silenzio di quando quel maledetto giorno, in quell’istante tutto è finito.

 

Silvia Pennisi

 

NOTE:
1. Il documento relativo alle “Linee guida di intervento per gli special orphans” è consultabile nel sito dedicato: www.switch-off.eu.

[Photo credits Tam Wai su unsplash.com]

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Imprigionati in un like alla ricerca di riconoscimento

Il tempo ipermoderno è connotato dalla presenza e dall’utilizzo massificato dei social network che, per molti abitatori di quest’epoca, si configurano come una sorta di palcoscenico nel quale esporsi, postare contenuti e immagini, che spesso testimoniano il desiderio di mostrare che si esiste e che non si è da meno di quanto gli altri esibiscono e condividono. La cifra inconscia e pertanto inconsapevole di questi gesti quotidiani è il bisogno, precipuamente umano, di essere riconosciuti.

Il bisogno di riconoscimento – come sostengono gli studiosi di psicologia dello sviluppo – è una necessità per la formazione integrata ed equilibrata della propria identità e conseguentemente della propria personalità. Laddove questo bisogno primario, fortemente presente sin dalla nascita, non venga soddisfatto, la vita si ammala, prendendo deviazioni disfunzionali che ostacolano l’espressione della propria autenticità, spontaneità e intimità, fino a minare l’autorealizzazione del singolo.

Il bisogno di riconoscimento è fondamentale per l’uomo e si declina secondo sfumature di rara profondità. Lungi dall’essere collegato solamente con la soddisfazione delle esigenze primarie (alimentazione, pulizia, accudimento), esso si configura per l’uomo come una necessità psicologica ed esistenziale, altrettanto determinante rispetto alle soddisfazioni primarie. È questa la fame di stimoli, così come l’aveva definita lo psichiatra canadese Eric Berne1, che rinvia al desiderio profondamente umano di essere riconosciuti come viventi degni d’amore, di rispetto, per ciò che si è, per come si è, ontologicamente dotati di valore incondizionato come esseri umani.

In questo senso è possibile comprendere i risultati degli studi condotti, alla metà del secolo scorso, dallo psicoanalista austriaco Rene Spitz2 sui bambini di alcuni brefotrofi che, ricevendo solamente cure materiali sviluppavano svariati problemi fisici e psicologici, che li conducevano a un marasma psicotico e persino alla morte. La conclusione di Spitz fu che, a questi bambini, mancava proprio di essere soddisfatti nel bisogno più profondo del loro essere: il bisogno esistenziale di essere riconosciuti. Comprendendo così che la loro vita non era legata solamente a un tubo digerente ma era degna di cura, d’amore, di valore e che pertanto meritava di essere riconosciuta nella sua singolarità, unicità e irripetibilità. Ecco che la “fame” di riconoscimento, lungi dall’essere solamente una fame di cibo, si configura piuttosto come una fame di stimoli esistenziali. Per un neonato, questi stimoli sono la presenza affettiva della madre e i riconoscimenti, non solamente materiali ma soprattutto psicologici, forniti dai diversi care givers. Riconoscimenti dall’alto valore simbolico che comunicano implicitamente il valore intrinseco della vita di quel singolo, di quel nome proprio, che sentendosi amato si sente riconosciuto il permesso d’esistere, crescere e realizzarsi. Questi stimoli esistenziali occupano una quota centrale in tutto l’arco della vita e senza di essi la vita, ogni vita, appassisce.

Anche nella vita adulta questo tipo di soddisfazione è fondamentale, proprio perché connaturato alla nostra essenza. In questa direzione, la quotidiana azione di interfacciarsi con altri utenti3 è per molti frequentatori della rete, ricerca di riconoscimento esistenziale e apprezzamento. Il tentativo, per lo più inconscio, è quello di colmare vuoti di riconoscimento che hanno origini antiche e rimandano a bisogni non soddisfatti nella propria infanzia. I social network s’inseriscono nel solco di questa carenza esistenziale. Ne sono testimonianza la condivisione di stati emotivi, fotografie che ritraggono la propria immagine o momenti salienti della propria quotidianità e talvolta persino della propria intimità. Ecco dunque che molti utenti vanno alla ricerca di riconoscimenti esistenziali presso altri utenti. Ma si può parlare di riconoscimento solamente se vi è reciprocità. In proposito lo psicoterapeuta Alessi scrive: «sin dall’infanzia, l’essere umano afferra il significato di sé solo con l’implicarsi affettivamente con l’altro»4. Dunque, per essere riconosciuti dobbiamo a nostra volta riconoscere. Diversamente, i social network possono offrire tutt’al più un effimero “apprezzamento” non appartenente al reale, unica dimensione nella quale può realizzarsi il vero riconoscimento umano. Inoltre, se il bisogno reale è quello di riconoscimento esistenziale, esso rimanda a una profonda insoddisfazione affettiva e relazionale, che non può certo essere placata da un like o da un cuoricino che, oltre ad essere costruiti secondo una logica binaria, hanno una struttura autoreferenziale e monodirezionale, per definizione contraddittoria rispetto alla reciprocità che connota il riconoscimento intersoggettivo.

Per questo l’“approvazione” virtuale è destinata allo scacco, poiché la sua natura non è sostanziale e non vi è reciprocità. Diversamente, il riconoscimento reale è fatto di incontro autentico fra esseri umani e questa dialettica, fragile ma fondamentale, di riconoscere ed essere riconosciuti, ha un valore maggiore proprio in quanto incarnata. Di fatto, il riconoscimento intersoggettivo, si deposita e si sedimenta nella nostra memoria psicologica e spirituale: sorgente reale e non virtuale, concreta e non transitoria, alla quale sempre possiamo e potremo attingere per la percezione veritiera di noi stessi e dell’altro. E dopo aver preso consapevolezza della fame di riconoscimento che in origine non ha ricevuto soddisfazione, è alla relazione reale che dobbiamo fare ritorno, nel qui e ora dell’età adulta, per soddisfare e placare la sete di “carezze” esistenziali. Invero, non sarà certamente l’illusione virtuale e quantitativa fornita da un pollice verso o da un cuoricino, destinati a dissolversi entro il vortice travolgente ed effimero dei social network, a compensare il profondo bisogno qualitativo di riconoscimento che necessita di soggettività umane, di anime incarnate e non di una manciata di like fornita da utenti virtuali.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE
1. Cfr. I. Stewart e V. Joines,
L’analisi transazionale. Guida alla psicologia dei rapporti umani, tr. it. di S. Maddaloni,  Garzanti, Milano, 2014, pp. 101-118.

2. Cfr. R. Spitz, Hospitalism: genesis of psychiatric conditions in early childhood, in Psychoanalitic studies of the child 1, 1945, pp. 53-74.
3. Mi si perdoni, ma mi riesce difficile chiamarli amici o seguaci, termini dal significato storico e culturale molto più nobile e complesso di quello che intendono veicolare i social network.
4. A. Alessi, Noi due. Istruzioni per una sana vita di coppia, Roma, Città Nuova, 2018, p. 5

[Photo credits Prateek Katyal su unsplash.com]

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“Idda” di Michela Marzano: un viaggio sull’amore, l’identità e la memoria

A fine febbraio, in occasione dell’uscita del suo ultimo romanzo Idda, abbiamo avuto il piacere di incontrare per la seconda volta nella nostra Treviso, presso la libreria Lovat di Villorba, la filosofa e scrittrice Michela Marzano. E non c’è dubbio, la sua straordinaria capacità di trattare l’umano da vicino, cogliendone la vulnerabilità estrema e le fragilità, riuscendo a nominarla con una delicatezza e una sensibilità rara, ha nuovamente travolto e attraversato i cuori del pubblico. La sala era gremita e gli applausi si alternavano a istanti di commozione durante i quali il racconto dell’autrice lasciava spazio alle storie di vita delle persone sedute in sala.

Michela Marzano è docente ordinario di filosofia morale all’Université Paris Descartes e si occupa principalmente delle questioni legate alle tematiche di etica medica, al corpo, all’identità, alla violenza di genere e ai diritti civili. Oltre ai numerosi saggi, ricordiamo il best-seller Volevo essere una farfalla, L’Amore è tutto, è tutto ciò che so dell’amore, vincitore del 62^ premio Bancarella nel 2014 e i due primi romanzi L’amore che mi resta (Einaudi, 2017) e Idda (Einaudi, 2019).

 

Idda è il secondo romanzo che hai scritto. In precedenza ti sei dedicata ai saggi. Da che cosa ha avuto origine questo spostamento dalla precisione della struttura argomentativa propria del saggio alla libertà narrativa della fiction di un romanzo?

Credo che lavorando su questioni che riguardano la vulnerabilità dell’esistenza, la finitezza, le fratture, le contraddizioni dell’umano,  il saggio rappresenti, almeno per me, uno strumento troppo stretto, nel senso che non era più sufficientemente capace di parlare di tutti questi temi.

Quando si scrive un saggio si hanno delle ipotesi, ci si poggia su una determinata bibliografia, si argomenta e si spiega. Il problema, però, è che quando si affrontano le questioni legate alla fragilità al plurale, più che spiegare e argomentare, abbiamo bisogno di mostrare e di raccontare. Già Umberto Eco diceva che quando viene meno l’argomentazione si deve narrativizzare, cioè “narrare per mostrare”, al fine di permettere alle persone di identificarsi in determinate situazioni, che sono poi quelle che a me piacciono, di cui mi piace parlare.  Ho quindi avuto la sensazione, pian piano, che la scrittura narrativa mi permettesse di andare molto più lontano rispetto alla scrittura saggistica.

 

Puoi raccontarci da che cosa è emerso il bisogno di scrivere Idda?

Io direi che ci sono due punti di partenza dietro al bisogno di scrivere questo libro. Da un lato, ciò che mi ha spinto è stata  la domanda esistenziale-filosofica riguardante l’identità personale, cioè: chi siamo quando pezzi della nostra esistenza scivolano via? E quindi, siamo sempre le stesse persone di prima quando cominciamo a non riconoscere più le persone care oppure, quando cominciamo a non riconoscerci guardandoci allo specchio? Questi quesiti hanno costituito la guida direzionale per affrontare e dare un tassello supplementare alla questione dell’identità personale.

Dopodiché, c’è stato l’Evento, che per me è sempre importante, e che, nel caso specifico, riguarda la mamma di mio marito, Renée. Renée si è ammalata di Alzheimer e se n’è andata in punta di piedi ad ottobre dell’anno scorso. Idda nasce dall’urgenza e dall’esigenza di raccontare com’è e che cos’è la vita di una persona che comincia effettivamente a mescolare tutto, dimenticando pezzi della propria storia dove tutto dventa confuso.

Ho voluto raccontare quindi anche quello che ho scoperto confrontandomi con la mamma di mio marito, cioè il fatto che in realtà non è vero che, con una malattia come quella dell’Alzheimer, una persona cambia drasticamente. In realtà, ciò che resta è l’essenziale, l’essenziale di una vita, quegli episodi che ci hanno talmente tanto marcato da costituire la nostra identità, quegli istanti che non scivolano via, quell’affettività che noi teniamo sempre accanto, all’interno di noi anche quando razionalmente ci allontaniamo dagli altri. Quell’affettività e quell’amore che nemmeno l’oblio più profondo riesce a cancellare.

 

Nel libro si parla di quello che ciò che gli specialisti definiscono residui di sé. Come secondo te possono essere definiti questi residui del sé?

Io direi che questi residui di sé possono essere rappresentati dall’affettività, dalla familiarità con le cose care. Annie, la protagonista del libro, talvolta, non riesce più a riconosce Pierre, il figlio, come tale; tuttavia, nemmeno per un istante pensa che Pierre sia un estraneo perché egli resta sempre all’interno della sua sfera affettiva. Anche se a volte Pierre diventa il marito, altre volte il padre, dentro di lei resta quel “qualcosa” che fa sì che, di fatto, quello che c’è stato non scomparirà mai,  quell’amore resterà per sempre.

 

La filosofia in Italia solo in tempi recenti sta tentando di ridurre quella distanza esistente tra la ricerca e lo specialismo filosofico, proprio dei contesti accademici, e le esigenze culturali di un pubblico popolare. Se e in che modo secondo te la ricerca filosofica e la sua divulgazione possono dialogare in modo sinergico?

Ritengo che la ricerca filosofica e la divulgazione dovrebbero dialogare in modo sinergico. Basti pensare al pensiero di Socrate, il quale camminava per le strade della città e dialogava con i cittadini, cercando maieuticamente di far maturare la riflessione, lo spirito critico. Se dunque partiamo dal presupposto che la natura della filosofia è di essere dialogica, il pensiero stesso non può essere rinchiuso all’interno della torre d’avorio. Forse, infatti, dovrebbe dimenticare un po’ di quei tecnicismi che lo stanno facendo soffocare.

Dobbiamo tornare a dialogare e a permettere alla filosofia di essere filosofia, un pensiero alla fine incarnato. Credo che però, in questo, ci sia una grande responsabilità da parte di molti accademici che hanno immaginato di poter fare della filosofia una disciplina da laboratorio. Al contrario, fare filosofia significa trattare le questioni sull’umano, ed è per questo che un tale oggetto di ricerca non lo si può trattare se non con e attraverso gli umani.

 

Obiettivo de La Chiave di Sophia è quello di aprire la filosofia ad un pubblico eterogeneo e neofita, proponendo questioni centrali per l’individuo e connesse fortemente con la vita quotidiana. In che modo secondo te la filosofia può sempre più avvicinarsi a chi non ha mai avuto modo di approcciarsi ad essa?

Ritengo che alla base della filosofia ci sia, nonostante tutto, una grande domanda di senso, una richiesta di strumenti per trovare una propria direzione verso cui andare. Per questo, penso che possa essere anche “facile” avvicinarsi alle persone. Queste, infatti, non aspettano necessariamente delle risposte, anche perché non è proprio lo scopo della filosofia sempre e solo dare delle risposte; al contrario, trovare il modo di porre delle buone domande e poter elaborare degli strumenti critici per poi costruire il proprio futuro: questa è la ragione dell’esistenza del pensiero che poi non è altro che ciò che accomuna ciascuno di noi. Proprio per questo, può diventare “semplice” avvicinarsi al pubblico: in questo momento storico, le persone dispongono di domande di senso e esprimono il bisogno di strumenti capaci di permettere loro di dare un senso alla propria esistenza.

 

Greta Esposito e Sara Roggi

 

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Apprendere a raccontarsi: scritti di vita condivisi nella pratica clinica

Da quando, con il progressivo affermarsi della bioetica, l’obiettivo della pratica clinica è scivolato dal semplice e diagnostico to cure alla complessità etica del to care, numerosi sono stati i dibattiti circa il come questa cura rivolta alla totale attenzione della complessità della soggettività umana potesse essere efficacemente realizzata non unicamente da parte del medico, ma anche di ciascun operatore e professionista sanitario che, nelle sue mansioni specifiche, ha un ruolo cardine nel percorso di cura del paziente.

Chiaro è che, come la letteratura l’ha ribadito a  più riprese, il curare, inteso nei termini di una guarigione progressiva fino al ripristino dell’equilibrio omeostatico del paziente, minimizza la complessità di quelle attività e di quei gesti di cura che, giorno per giorno, vengono rivolti al malato. Non si tratta, tuttavia, di minimizzare l’importanza del fenomeno del curare “tecnico” del medico, le cui competenze sono pertanto imprescindibili per lo svolgimento di una buona pratica clinica, quanto più di ammettere l’integrazione di questa sfera con quella di una presa in carico che, all’interno della logica della diagnosi e della prognosi, presenta un valore aggiunto nella direzione del miglior interesse del paziente.

Con la nozione di cura si spiana il sentiero descritto dalla vulnerabilità umana, dalla disabilità, da quella fragilità che, in un momento o nell’altro, ci segneranno, rendendoci un po’ più consapevoli della nostra dipendenza all’altro e agli altri. Lo strumento che più permette alla cura di dispiegarsi è, senza dubbio, la narrazione.

Da principio, il modello narrativo è nato e cresciuto in seno al diffondersi, negli Stati Uniti e poi in Europa, dell’etica della cura. Un’etica volta alla valorizzazione di ogni dipendenza e vulnerabilità umana, non unicamente un’etica femminile, bensì una pratica che trova le proprie radici nella struttura ontologica dell’essere umano: nella sua finitudine e inevitabile mortalità.

Siamo tutte e tutti, fin da subito, ovvero fin dalla nascita, spezzati. Nel corso di alcuni momenti della vita, sono questi pezzi di sé a dover essere raccolti e dispiegati, narrati e ascoltati.

La medicina narrativa, di cui Rita Charon è uno dei principali rappresentanti, nasce da questo bisogno: il bisogno di dar voce a quelle parti di sé da ricostruire e che, durante il decorso della malattia, appaiono indecifrabili. Quello che Charon propone è un metodo fondato sulle medical humanities avente l’obiettivo di stimolare la narrazione e la ricostruzione autobiografica del paziente attraverso l’intervento di una diversità di discipline quali la letteratura, la psicoanalisi, la filosofia, e l’arte. L’inserimento di un approccio multidisciplinare nella classica pratica clinica evidence based, aiuterebbe il paziente a narrarsi, attraverso stimoli di diversa natura, e a raccontare la propria sofferenza integrandola nel percorso di rielaborazione del Sé.

È tuttavia sufficiente una pratica multidisciplinare per aiutare l’Io a ricostruirsi a partire dalle ferite della malattia? Oppure esiste, all’interno della pratica clinica, un aspetto più profondo che la narrazione potrebbe indagare?

Lo abbiamo già anticipato, ma ripetiamolo: il racconto assume, all’interno della dinamica medico-paziente, un ruolo chiave. È importante, tuttavia, soffermarsi sulla natura e sulla direzione del racconto che, nato all’interno della dialettica curante-malato, porterebbe le due soggettività sullo stesso piano ontologico, quello della loro stessa condizione di partenza definente l’essere umano nella sua natura: dipendenza e vulnerabilità.

Paul Ricoeur è il filosofo che più ha approfondito l’importanza del “racconto di vita”, nonché l’orizzonte etico di senso che la dinamica narrativa, attivandosi, porta con sé. L’identità narrativa è la dimensione profonda in cui l’Io si dispiega attraverso lo scorrere del tempo, pur lasciando una permanente traccia di sé. Dispiegandosi, l’Io apre le porte dei propri confini identitari e si impegna responsabilmente nei confronti dell’Altro da sé.

Con l’altro, ci si racconta. Ci si espone al mondo e si lascia la propria traccia. E così, vice versa. L’altro si racconta a noi. Si espone al mondo. Ci lascia una propria traccia. Si costruisce così un piano dialettico in cui le storie di vita non possono che intrecciarsi l’una con l’altra, in cui le ipseité, riprendendo una al nozione del filosofo francese, si costruiscono le une attraverso le altre.

La dimensione dialogica, così come la intende Ricoeur, nasce quindi in ragione di un percorso che, come il filosofo lo definisce in una delle sue ultime opere, è un percorso di riconoscimento. Un riconoscimento che avviene tra pari, pari componenti dell’enorme puzzle che è l’umanità.

È sul piano della mutualità e della “sollecitudine” caratterizzante la condizione di ciascuno a partire dal proprio stare al mondo, che il riconoscimento si traduce nell’accettazione dell’alterità attraverso quella storia raccontata che è la sua, sciogliendo conflitti e superando le contraddizioni.

Nella pratica clinica è noto come spesso i dilemmi morali emergano da conflitti valoriali tra soggettività che, nella loro diversità, diventano testimoni della propria storia di vita. Pertanto, in tali circostanze, ciò che richiede di essere ascoltato è uno spazio di mutevole comprensione che permette a ciascun Altro di dispiegarsi. Non esistono ricette, o regole d’oro. “Solo” lo sforzo di apprendere dall’altro, mettersi in discussione e ricostruire. E, inevitabilmente questo lavoro di decostruzione e ricostruzione non può che avvenire nel momento in cui si dà la libertà all’altro di accedere nella propria vita, contribuendo per la scrittura di un suo nuovo capitolo.

La comprensione e infine lo scioglimento di conflitti etico-clinici non può dunque avere inizio laddove manca un terreno fertile per la crescita di un apprendimento condiviso, rivolto alla continua scrittura della propria storia in relazione a quelle alterità che, necessariamente, incidono sul nostro io.

Talvolta, l’assenza della temporalità necessaria per riscoprire tale narratività relazionale fa sì che quella alleanza terapeutica venga meno, insieme alla perdita di fiducia.

 

Sara Roggi

 

[Photo credits Debby Hudson su Unsplash.com]

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Il riconoscimento: l’alterità in trappola

“Ti riconosco”. Questa è una espressione che, secondo Luce Irigaray, permetterebbe il riconoscimento dell’altro: «io riconosco che tu sei, che tu esisti, che tu divieni»1. Questo altro, non con la lettera maiuscola, come ad esempio l’Altro in Lévinas, è una persona, un corpo sessuato e quindi sottoposto alla legge biologica del genere.

Eppure in questa lettura, nell’espressione “Io ti riconosco” si nasconde una trappola, la quale farebbe ricadere il pensiero dell’alterità nella cosiddetta logica dell’identità. Perché?

Mi servirò di alcune espressioni della lingua comune, vera miniera per un’analisi filosofica, poiché, in qualche modo, mostra il pensare e il sentire comune, mettendo in risalto le strutture nascoste del pensiero occidentale.

“Ti riconosco”. Partiamo da questa frase. A una prima occhiata sembrerebbe che Irigaray abbia ragione nel vedere qui una legittimazione dell’esistenza dell’altro, l’annullamento di qualsiasi gerarchia: ci si può sbarazzare del peso della dialettica padrone-servitù. Io ti sto riconoscendo, ti sto dando spazio in questa relazione, ti permetto di entrare in comunicazione: ho aperto un canale che ci farà avere una relazione. Tuttavia, come già accennato, c’è il trucco. C’è un tranello, un inganno oppure la volontà di non vedere come sia perfido il linguaggio. Dicendo “Ti riconosco” il soggetto che parla sta ponendo la base ontologica per l’evento dell’altro: in quanto io ti riconosco, ti sto riconoscendo, allora, tu esisti. Senza questa mia azione, tu non saresti.

C’è di più. Si può allargare l’enunciato ed esclamare: “Ora, ti riconosco! Ecco il mio Pinco Pallino!”. In questa frase, che è un passo ulteriore rispetto a quella precedente, uscendo dal confronto con la Irigaray, vediamo che quell’“ora” è di fondamentale importanza. L’altro con cui ci andiamo a confrontare, con cui dialoghiamo, dopo aver espresso questo enunciato, scompare. Difatti, queste parole, non significano altro che la rappresentazione dell’altro e non la sua vera presenza. Esso è un fantasma, una proiezione. L’elemento temporale vuol significare che “adesso” sei la persona che conosco, mentre prima, per motivi che hanno scosso l’edificio delle certezze del soggetto che parla, non eri tu: come avresti potuto? Se il Pinco Pallino che conosco ha sempre avuto certe abitudini, certi comportamenti, è ovvio che quello che prima eri tu, in realtà, non potevi esser tu. Solo adesso che sei tornato – da dove? – in te – prima, ricordiamoci che non esistevi – io ti riconosco.

Altra frase ricorrente è questa: “Sei sempre il solito!”. Normalmente viene utilizzata in due modi: per scherzo, quando qualcuno commette un atto che denota la personalità di un individuo, oppure, con astio, quando sempre quel qualcuno agisce in maniera errata, a conferma del suo carattere, del suo ethos. Se si va a scavare nel significato filosofico di questo enunciato, è possibile vedere come il primato del soggetto sia ancora visibile, presente: esso viene rassicurato dal permanere dei modi dell’altro, delle sue parole, delle sue azioni, dei gesti, così da poter mettere in atto delle difese, delle contromisure, che lo portano a porre il proprio controllo sulla realtà. L’altro è solo “un rompicapo da poter risolvere con gli strumenti del paradigma”, come potrebbe dire Kuhn.

Il linguaggio, la parola, mette una barriera tra due individui, perché è  sempre espressione di una soggettività virile, che vuole possedere, controllare, amministrare. Essere confortata. Confortarsi.

Tuttavia, è necessario che questa soggettività sia, invece, sconvolta dall’altro, che sfugga a qualsiasi categoria, così da poter sempre rimettere in gioco le carte, non dar nulla per scontato.

Quello che l’altro dovrebbe suscitare in me, costantemente, è quella strana sensazione che si prova quando si è innamorati, quando siamo colpiti da Eros: un desiderio dettato dalla distanza, mai percorribile interamente, che ci lasci con ancora la voglia di poter scoprire l’altro. Di trasformarci pur di poterlo acciuffare, con il risultato di venire a nostra volta cacciati. Ma anche quando si sarà arrivati alla nudità, al corpo dell’altro, esso ci rimarrà per sempre estraneo: sia per la sua conformazione sessuata, per dirla con Irigaray, sia per quella individuale, dove ogni corpo è impersonato. Ciò non vuol dire che vi sia un’anima, bensì che il corpo è vivo, pulsante, fremente e mai uguale a quello di un altro. Alla frase della Irigaray, “Ti riconosco”, bisognerebbe, invece, sostituire: “Per fortuna che ancora non ti conosco”. Nell’amore, nel sesso, nella carezza, nei gesti che continuamente ci scambiamo, in un linguaggio silenzioso, c’è tutta l’incapacità di conoscere. L’altro non lo vogliamo conoscere, non dobbiamo conoscerlo. Non lo vogliamo ri-conoscere, ma viverlo. L’alterità è il mistero dell’esistenza.

 

Edoardo Poli

 

Nato a Velletri il 14 febbraio 1996, mi sono diplomato al Campus dei Licei “Massimiliano Ramadù”, ad indirizzo scientifico.
Vivo a Pisa e mi sono laureato presso la Facoltà di Filosofia dell’Università di Pisa. Ho pubblicato un libro di poesie nel 2015, attualmente scrivo per altre riviste, tra cui “Artspecialday” e “Momus”; fortemente interessato ad argomenti sia scientifici che umanistici, secondo quella unificazione della cultura umanistica e scientifica, tipica dell’approccio complesso.

 

NOTE:

1. L. Irigaray, In tutto il mondo siamo sempre in due, Baldini Castoldi Dalai Editore, Milano 2006, p. 39

 

[Photo credits: Ian Schneider via Unsplash.com]

I “Pensieri” di Marco Aurelio e la cura dell’imperatore

Marco Aurelio, uno degli imperatori più stimati dell’antichità, nella sua solitudine, lontano dalle corti e dalle battaglie, soleva scrivere in questo modo:

«Presto dimenticherai tutto; presto ti dimenticheranno tutti»1.

È solo uno delle centinaia di aforismi che l’imperatore scrisse, senza alcun nesso fra loro, ordine, scopo o destinatario. Fuggendo il chiasso dei senatori, il rombo delle armi e lo stridio del cavalli, le pagine che Marco Aurelio ci ha lasciato sembrano impregnate dai lunghi respiri che l’imperatore doveva prendersi, prima di ritornare ai suoi doveri. L’uomo più potente dell’impero si consolava della sua esistenza con l’inchiostro e la pergamena, ogni volta che poteva. L’opera di Marco Aurelio esiste perché alcuni sconosciuti decisero di organizzare i suoi scritti, e solo in seguito nacque il titolo come lo conosciamo oggi, A se stesso.
La mancanza di un ordine chiaro dei suoi pensieri ha reso quest’opera la più libera, che possa mai capitare fra le mani di un lettore: la si può sfogliare a caso, tornare indietro, e poi volgersi verso la fine del libro. Si troveranno consigli su come vivere, comportarsi con gli altri (soprattutto con chi ci odia), sulla necessità della calma, l’inutilità della rabbia, la pazienza nel non fomentare la malvagità altrui, la consapevolezza delle cose effimere.

Nel caos delle sue massime, si trova tuttavia un elemento che spicca fra tutti, e che spesso si ripete.

«[…] in nessun luogo più tranquillo e calmo della propria anima ci si può ritirare; […] Concediti quindi questo ritiro e in esso rinnovati»2.

Nei memoranda che Marco Aurelio lasciava proprio a se stesso, per resistere alla vita stessa, si scopre che la via da seguire può essere tracciata solo a partire dalla propria interiorità.

«Scava dentro di te; dentro è la fonte del bene, e può zampillare inesauribile, se continuerai a scavare»3.

L’imperatore si aggrappa continuamente a sentenze di questo genere, perché l’interiorità è l’unico luogo in cui si ritrova la mappa delle strade da percorrere.
Marco Aurelio visse dal 121 d. C. al 180 d. C., non conobbe ritmi frenetici, rumori assordanti e continui, né il fenomeno della massa che ingurgita l’identità dell’individuo. Marco Aurelio, in sostanza, non poteva prevedere il nostro secolo e i suoi mali, eppure propone l’unica cura possibile, o almeno, quella che adottò egli stesso. Contro lo smarrimento per essere stati trascinati troppo a lungo dagli eventi, dalle passioni e dai propri sogni, bisogna riappropriarsi di se stessi. Che sia il silenzio, lo sfrigolio di una penna, o qualsiasi altra cosa, l’unica conquista da compiere è quella del proprio tempo, poiché soltanto così si ritrova il proprio equilibrio, il proprio senso.
Non si tratta di parole di solo conforto, ma si basano su un principio logico-filosofico ben preciso: fra la natura, l’anima umana e gli eventi del mondo esiste una legge, che interconnette ogni cosa, anche se gli uomini non la comprendono.
«O un universo perfettamente ordinato o un ammasso casuale, ma pur sempre un ordine. Come potrebbe esistere in te ordine e nell’universo disordine? Specialmente considerando che tutte le cose sono ben distinte le une dalle altre eppure fuse insieme e in reciproca armonia»4.

Sebbene l’imperatore sia ben consapevole di non potere capire la ragione dell’armonia, egli si rifugia continuamente dentro di sé per ritrovarvi i semi che vi ha lasciato: solo in questo modo, si può essere coscienti di ciò che è effimero, e ciò che non lo è.
Marco Aurelio scriveva a se stesso e, senza saperlo, avrebbe teso la mano a sconosciuti di epoche per lui inimmaginabili, rispondendo ai dubbi e alle domande di chi lo avrebbe letto.
Questi sono solo alcuni dei motivi per cui bisognerebbe continuare a leggere Marco Aurelio. Che le si sfogli distrattamente, o le si divori riga per riga, le pagine dell’imperatore custodiscono rimedi imperituri all’unico male dell’individuo: la perdita del sé, inghiottito dai fatti del mondo.

Vi è un ultimo elemento da sottolineare. In assenza di un obiettivo chiaro, gli aforismi sono di fatto molto simili fra loro, in alcuni momenti persino ripetitivi. Tuttavia, spiccano le prime pagine del Libro I, perché diverse da tutte le altre. Non sono altro che dediche fatte dall’imperatore a tutte le persone che lo hanno amato e ispirato, dai familiari ai propri maestri. Di ognuno, Marco Aurelio ricorda, soprattutto, il motivo per cui è debitore: da alcuni ha imparato la clemenza, la bontà, da altri la severità, i precetti morali ecc… Se volessimo dare un nuovo titolo a queste pagine, sarebbe forse Il libro della gratitudine, poiché siamo ben poco, se ci districhiamo dai legami con altre anime, se ci svincoliamo da ciò che abbiamo dovuto affrontare, anche nostro malgrado.
La gratitudine è uno sforzo di memoria, di riconoscimento di sé, un atto di volontà di pace, ed è così che si apre ciò che potremmo definire il diario di un’anima così temuta, potente, che aveva bisogno di nascondersi in se stesso, come la tartaruga nel suo carapace, per godere della saggezza di cui il mondo scarseggiava.

 

Fabiana Castellino

NOTE:
1. Marco Aurelio, Pensieri, Mondadori Editore, Milano 1994, p. 84
2. Ivi, p. 35
3. Ivi, p. 90
4. Ivi, p. 41

[Photo credits: Elisabella Foco su Unsplash]

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Sul gender e sul neutro: avvistare una contraddizione

<p>Immagine tratta da Google Immagini</p>

Iniziamo questa riflessione sul gender1 recuperando un contributo precedente: alcuni mesi fa una nostra autrice, in un articolo intitolato Una strana idea di femminismo, faceva notare come oggi siano particolarmente in voga alcuni discorsi e alcune pratiche che, nate dal nucleo forte che è la presa di parola pubblica da parte delle donne, sono scaduti in una forma di misandria. Come ogni volta in cui si mettono in questione posizioni e tendenze che s’ispirano a qualche discorso precedente, occorre fare attenzione a non appiattire la parola originaria a quella che da essa prende le mosse: dal discorso e dalla pratica femminista, preziosi per aver aperto una possibilità di liberazione politica e filosofica anzitutto per le donne, o piuttosto dalla vulgata che se ne è fatta, si sono originate una molteplicità di posizioni che da essi si allontanano a vario titolo e con differenti sfumature.

Una di queste posizioni, quella che pare allontanarsi maggiormente dalla rivendicazione femminista, è quella che per brevità è talvolta chiamata – impropriamente – ideologia gender. Occorre essere precisi: ciò che intendiamo mettere a tema non sono i gender studies e i contributi di chi ha voluto misurare l’ingenza delle costruzioni e delle rappresentazioni sociali sulla sessualità degli individui e tentare di decostruirla. Tutte le traiettorie lungo le quali si sviluppa la persona umana possono patire, secondo un meccanismo di interpellazione e identificazione, le pressioni della società e della cultura in cui ciascun soggetto si trova a vivere ed edificarsi; e rendersi conto di tali meccanismi è un passo in più verso l’articolazione di una soggettività libera.

La posizione che ci pare problematica e che tentiamo qui di discutere2 è quella che dal pensiero di matrice femminista (da alcune delle sue determinazioni: si pensi a mo’ di esempio a Judith Butler), passando per i gender studies, giunge alla rimozione della differenza sessuale, ritenuta un che di meramente biologico, un accidente su cui si può intervenire in vario modo e, ancor di più, un’opprimente costruzione sociale. È la posizione che sta oggi portando innanzi una liquefazione del genere.

Ma il pensiero che affermi la totale insignificanza della differenza sessuale e persegua la conseguente rimozione dei due sessi in vista di un più ampio e meno costringente gender pare contradditorio almeno per un punto: si vuole liberare il soggetto da quell’ennesima costruzione sociale e culturale che è la differenza tra maschile e femminile ma si finisce per reintrodurre il dominio del neutro, ciò contro cui il pensiero della differenza sessuale si è aspramente e lungamente pronunciato. Il patriarcato opprimeva donne e uomini3 istituendo un regime di neutralità, chiaramente edificato a partire da alcuni tratti che si astraevano dall’essere umano di sesso maschile. Il pensiero della differenza sessuale ha reso possibile per il soggetto umano il progetto di un’identità libera, ha aperto la possibilità di un libero articolarsi del molteplice che evidentemente differisce. E la neutralità che viene introdotta con il gender rende impossibile qualsiasi forma di dialogo, non contempla alcuna forma di relazione poiché impoverisce l’alterità con cui ciascuna soggettività è chiamata a mediare – anche nell’esperienza di autocoscienza.

Senza differenza non può emergere alterità e, dunque, non può nascere neppure l’individuazione del soggetto. Dalla libertà in virtù della differenza si ricade ad una forma dualisticamente connotata di libertas indifferentiae: non si è liberi di vivere il proprio corpo, soprattutto quanto alla dimensione della propria sessualità, ma si è liberi di astrarne sino all’indifferenza.

L’intento di aprire al soggetto la possibilità di identificarsi con qualsiasi modello istituito sulla base dei propri e singoli desiderata prende di mira alcune condizioni che sono necessarie – ancorché non sufficienti – alla libera fioritura della persona umana. Non si è colpito davvero l’apparato di potere che esercitava costrizione sui soggetti in cerca d’identità ma si è negata la consistenza della materia che il potere tentava di informare in una certa maniera.

Se quel che si vuole è davvero la liberazione del soggetto, allora bisogna soffermarsi a problematizzare il gender e non limitarsi a giustificarlo come un discorso che rivendica diritti fondamentali per alcuni soggetti messi al margine in forza delle loro scelte sessuali: si tratta di due discorsi totalmente differenti, la sovrapposizione dei quali produce quantomeno contraddizione. L’affermazione di una differenza tra i due generi, maschile e femminile, non produce alcuna esclusione aprioristica delle identità libere, di cui conserva la possibilità di differire e, per ciò stesso, di strutturarsi. Non è riaffermando il totalitarismo del neutro che si potrà dare alle cosiddette persone LGBTqi la possibilità di non vedersi negato il riconoscimento che ogni persona merita. Soprattutto perché il riconoscimento ha bisogno dell’alterità: di ciò che il neutro, in fine, uccide.

Emanuele Lepore

NOTE:
1. Visto il tema che ci proponiamo di trattare è necessaria un’avvertenza: mettere in questione il concetto di gender non vuol dire affermare l’opportunità di quelle pratiche sociali, culturali e politiche che mettono al margine le persone che decidono liberamente della propria sessualità, anche qualora una cultura o una società dovesse classificarle come distanti dalla normalità. Quel che qui presentiamo è un pensiero in fieri, che necessita anzitutto del riscontro di chi avrà la bontà di leggere le righe in cui si articola ma che non può essere ricondotto, per i suoi intenti e per il suo contenuto, al discorso di chi promuove l’esclusione dell’alterità.
2. Assumo come guida per questo breve e minimo giro di considerazioni il volume Differenza di genere e differenza sessuale: un problema di etica di frontiera, che il Professore Carmelo Vigna ha curato per i tipi di Orthotes e contiene i contributi di differenti studiosi, tra cui Susy Zanardo, Riccardo Fanciullacci, Fabrizio Turoldo.
3. Va detto che anche gli uomini hanno patito – e patiscono ancora ora, in una maniera differente – il patriarcato quanto alla necessità di identificarsi con determinate rappresentazioni socio-culturali.

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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