Lo Stato perfetto in Psycho-Pass

Rispetto ad opere di ingegno come i romanzi, o d’arte come i film, gli anime talvolta possono far storcere alquanto il naso, considerati come sono dai più (in Occidente) come “cose da bambini”, quasi non possano avere la stessa “dignità” dei romanzi o dei film. A ben considerare, questo giudizio non è però del tutto errato: gli anime, le trasposizioni animate dei manga (ossia dei fumetti nipponici) sono effettivamente anche “cose da bambini”, nella misura in cui i contenuti in essi espressi possono avere come target di riferimento i fanciulli – come non citare in proposito, ad esempio, Captain Tsubasa (1983-1986), noto in Italia con il titolo di Holly & Benji, i due fuoriclasse, oppure Sailor Moon (1993-1997)? Ma, appunto, quel giudizio è anche erroneo, perché gli anime possono veicolare messaggi “da bambini”, oppure “da adulti”. E quest’ultimo è appunto il caso di Psycho-Pass (2012-2014).

Psycho-Pass: in questa sede non ci si occuperà di evidenziare tutti i temi “adulti” (pure, molteplici) affrontati dalla serie ma di analizzare il concetto di Stato che essa mostra, un’analisi che culminerà con la questione concernente la perfezione o l’imperfezione di quell’ordinamento giuridico che pur, e sin dal primo episodio dell’anime, pretende di essere senza criticità di sorta.

L’anno è il 2112. La tecnologia ha raggiunto vette sì remote da permettere agli esseri umani di delegare totalmente alle macchine attività fondamentali per la sopravvivenza come l’agricoltura – ciò che ha permesso al Giappone di raggiungere l’autosufficienza alimentare, che a sua volta ha condotto a una politica estera isolazionista. La tecnologia, ancora, ha raggiunto vette sì remote da permettere agli esseri umani di delegare alle macchine la salvaguardia della propria specie – mediante il cosiddetto Sybil System. Il nome è evocativo e niente affatto “casuale”: così come, nell’età classica, la Sibilla Cumana tentava di predire gli eventi interpretando la volontà del dio Apollo, allo stesso modo molti secoli dopo un sistema neurale predice se il carattere di un individuo sia tale da condurlo a compiere crimini che possano infrangere l’equilibrio sociale.

Questo insomma il Giappone del futuro raccontato dall’anime: una società perfetta nella quale vi è completo ordine sociale grazie al totale controllo esercitato dal Sybil System, che, attraverso la polizia, provvede a reprimere i cittadini il cui carattere presenti un coefficiente di criminalità oltre i limiti consentiti, e a reprimerli in due modi, o rinchiudendoli in centri di terapie comportamentali dai quali solo difficilmente potranno uscire, oppure, se il loro coefficiente di criminalità è troppo alto, uccidendoli.

È davvero una società perfetta, questa? Sembra piuttosto discutibile. Discutibile perché perfezione non è sinonimo soltanto di ordine, in primo luogo. Uno stato totalitario è, ad esempio, totalmente ordinato, ma forse che per questo si possa dire sia anche perfetto? No, certo che no. Un ordinamento giuridico può essere pensato come ideale se, in esso, ai cittadini è garantita la libertà di essere pienamente fini-a-sé, e se ad ognuno di essi le politiche statuali garantiscono le medesime possibilità di essere scopi in se stessi, in piena giustizia – l’assenza di conflitti che da ciò consegue è dunque solo uno degli elementi che contraddistinguono una società perfetta, che primariamente è tale perché è etica. Ma, e nonostante tutta la sua avanzatezza tecnologica, quest’ultima è una considerazione che non è sviluppata dal Sybil System, da tale elaboratore dati che sfrutta la sinergia simultanea di cervelli umani per agire – in effetti, è una sorta di biocomputer. Che, al contrario, ritiene di aver dato i natali ad una società perfetta – secondo la tesi, tanto logicamente corretta quanto moralmente riduttiva, che uno Stato sia ideale se nessun cittadino infrange la legge. Quando in realtà la Tokyo del 2112 da esso retta è solo una società perfettamente disumana.

 

Riccardo Coppola

 

[Immagine tratta da Unsplash]

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Amore e morte: don Claude Frollo in Notre-Dame de Paris

L’amore può uccidere: è questo il giudizio che si va formulando percorrendo le pagine di Notre-Dame de Paris (1831) di Victor Hugo, questo il giudizio come impresso a lettere di fuoco nella mente non appena si è voltata l’ultima pagina. L’amore può ottenebrare l’intelletto e avvelenare il cuore, infrangendo quell’equilibrio armonico nella sua disarmonia, di razionalità ed emotività che ogni persona è, conducendo quest’ultima, come una candela, ad una lenta consunzione: proprio ciò che accade al personaggio di Claude Frollo, del quale in questo articolo si ripercorrerà l’amara vicissitudine, il ruolo di vittima e carnefice che Hugo gli assegna nella storia che racconta.

Claude Frollo è, innanzitutto, un religioso, un diacono – più precisamente un arcidiacono. Le cui mansioni, tuttavia, egli non svolge a Josas (oggi Jouy-en-Josas, un piccolo comune dell’Ilê-de-France), perché risiede nella cattedrale di Notre-Dame, nella quale, però, l’arcidiacono si dedica anche e senza sosta ad un particolare compito, nel suo piccolo studio: la ricerca intellettuale. Lo scrittore francese lo descrive per l’appunto come una mente avida di conoscenze, la quale ha divorato tutte le nozioni che il sapere del tempo – il romanzo è ambientato nel 1482 – poteva offrirgli, pervenendo infine alle discipline occulte, all’alchimia. Proprio ai misteri alchemici egli si dedica nel suo studiolo, dotato com’è quest’ultimo di fornelletto, di ampolle e di alambicchi per tutti i suoi esperimenti con le sostanze chimiche. E proprio dalle sommità di Notre-Dame, infine, egli scorge una zingara danzare al ritmo di un cembalo, nei pressi di un grande falò allestito nella piazza antistante la cattedrale, uno spettacolo che, sebbene gli fosse familiare in quanto spesso ripetuto, un giorno apparentemente come ogni altro sparge le sementi dell’amore in lui.

In un climax ascendente, nel quale la ragione del religioso, e appunto quella stessa ragione disciplinata da lunghi anni di intensi studi, manifesta progressivamente la sua incapacità a circoscrivere l’esplosione emotiva in lui, un’esplosione emotiva dalla quale si dipartono schegge di amore e sensualità, ma anche di odio, di frustrazione e di molto, moltissimo, tormento, in un climax ascendente appunto l’arcidiacono tenta dapprima di far pedinare e rapire dal proprio figlio adottivo e campanaro di Notre-Dame Quasimodo la zingara, Esmeralda; poi di incastrarla come colpevole di stregoneria e di tentato omicidio in un processo farsa – l’arcidiacono, per ottenere questo scopo, giunge, sotto mentite spoglie, perfino a macchiare le sue mani di sangue, pugnalando alle spalle l’uomo d’armi Phœbus de Châteaupers, amato dalla zingara e quindi ritenuto suo rivale in amore dal religioso; infine, dopo una rocambolesca fuga, dopo averle confessato un’ultima, disperata, volta il suo amore miserevole, di consegnarla nelle mani degli emissari del re di Francia Luigi XI perché la issino sulla forca.

Ma qual è l’epilogo della vicenda di Frollo? In merito, l’adattamento cinematografico targato Disney segue Hugo: l’arcidiacono muore cadendo dalle sommità della cattedrale di Notre-Dame.

L’amore può uccidere, quindi. L’amore può arrivare ad intossicare perfino una mente acuta come quella di Frollo, la cui vastità di conoscenze è oggetto di ammirazione da parte degli altri uomini di scienza che appaiono nel romanzo. E può inquinarla al punto da condurre l’arcidiacono alla scelta deliberata non solo di reificare colei che afferma di amare – reificata perché solamente desiderata per la sua corporeità – ma di servirsi di ogni mezzo, anche non moralmente giustificabile, per il proprio scopo, ossia, appunto, possedere Esmeralda. Così come l’amore può giungere, d’altro canto, a corrompere il cuore, che nel religioso diventa il ricettacolo delle più oscure passioni: acre invidia, grande tormento, nero odio. Ecco, in altre parole, in che modo l’amore uccide Frollo: infrangendo quella disarmonica armonia che ogni essere umano, di carta o di carne che sia, è, rendendolo altro da se stesso al punto da provare il desiderio di vedere impiccata la zingara che rifiuta il suo amore, al punto di scegliere di consegnarla in mano ai suoi carnefici. In breve, l’amore uccide Frollo distruggendo la sua identità ed umanità.

Ma l’amore autentico non ferisce, lenisce; l’amore autentico non condanna, redime.

 

Riccardo Coppola

 

[Credits: @bethanybeck via Unsplash.com]

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“Eugénie Grandet”, o Dell’amore e della libertà

«Omnia vincit amor et nos cedamus amori»sentenzia il poeta Virgilio. «L’amore trionfa su tutto e noi siamo vinti da esso». Un aforisma sublime, questo, che riesce ad essere meno inadatto di altre espressioni linguistiche umane a catturare la forza dell’amore, a definire l’abilità da stratega di questo generale vermiglio il quale si serve, nella conquista delle menti e dei cuori, degli efficientissimi capitani storge, philos ed eros – taluni ricordano anche agape – e degli implacabili soldati palpitazioni e lacrime, esaltazione e disperazione; amore, insomma, come lento appassire di un’esistenza, oppure come fioritura odorosa di un’intera vita. Quest’ultimo anche il caso di Eugénie Grandet.

Protagonista dell’omonimo romanzo di Honoré de Balzac, la vita di Eugénie Grandet viene sconvolta dall’arrivo dell’amore, tale da far sorgere, come un’aurora, la donna che riposa in lei. Ma anche tale da riuscire a trionfare su tutto, come vuole l’aforisma virgiliano? Compito di questo articolo sarà proprio quello, non solo di mostrare fino a che punto muti la vita della giovane in virtù dell’amore, ma anche di valutare se esso riesca davvero a trionfare su tutte le contingenze esterne ad Eugénie che sembrino minacciarne la vittoria.

Eugénie Grandet è una borghese ottocentesca di Saumur, un paesino della provincia francese2. Ella è una borghese ricchissima, solo che non ne è consapevole3; sembra assurdo ma non lo è. Il padre, papà Grandet, è infatti un grande possidente ed un abile commerciante, il che rende la ragazza, sua unica figlia, l’ereditiera delle immense fortune, che però non sa di possedere perché il genitore non le permette, così come non lo permette alla moglie e neppure a se stesso, di condurre una vita all’altezza delle sostanze economiche disponibili, lasciando che se ne conduca invece una molto umile4. Perché? Perché è un uomo avaro.

Accanto al grande talento per gli affari, questa è infatti l’altra cifra caratteriale del padre di Eugénie: l’amore viscerale per il denaro, per le sue fortune, che egli nasconde gelosamente in una stanza della vecchia casa Grandet di cui solo lui ha la chiave5. Mantenendo invece le sue autentiche fortune, la figlia e la moglie, in una condizione di miseria materiale e di ignoranza intellettuale6.

In effetti, è proprio questo uno dei tratti caratteriali di Eugénie: è una ragazza ingenua, e non soltanto perché ignora il suo vero status socio-economico; tuttavia, è dotata di grande sensibilità, di bontà e gentilezza7. E sono queste sue qualità che, infine, fanno breccia nel cuore di Charles Grandet8.

Charles Grandet è il cugino paterno di Eugénie, è un giovane dandy parigino che giunge una sera dalla capitale in casa Grandet e che subito richiama l’attenzione della ragazza per il suo abbigliamento e per i modi ricercati9. Ma non sono gli orpelli da esteta che, infine, conquistano il cuore della giovane: è la sua innocenza, quell’innocenza che, nonostante tutto, la vita sregolata condotta a Parigi non è riuscita a fugare10.

Certo, i due giovani non arrivano ad amarsi completamente con il corpo, ma giungono ad amarsi del tutto con la mente e a scambiarsi un bacio, preludio a più delicate dolcezze matrimoniali del futuro11.

Sì perché, quando il lettore inizia a sperare che i due cuori potranno unirsi in uno, ecco che Balzac sceglie di dividerli, e di inviare per anni il cugino Charles in giro per il mondo in cerca di fortuna – giacché il padre, morendo, gli lascia in eredità grandi debiti12.

Ma ecco che, allora, l’elegia amorosa dei giovani inizia lentamente a scomporsi. Perché, mentre Eugénie, grazie al ricordo del volto amato, fiorisce in una donna sicura di sé e forte, che riesce ad affrontare il padre, del quale aveva avuto sempre timore, su questioni di denaro e a tollerare la morte della madre, Charles, invece, nei suoi viaggi marittimi nelle Indie, inizia a vivere un’esistenza edonistica e decadente, dimenticando la cugina e la loro promessa di amore eterno13. Ma per amore di Charles Eugénie è pronta anche ad umiliare se stessa.

Tornato dai suoi viaggi, il giovane Grandet, diventato ricco, sceglie di sposare la rampolla di una famiglia nobile ma decaduta – ciò per garantirsi un titolo nobiliare14. Però il padre dell’aristocratica non intende concedere il suo consenso per via dei debiti insoluti del genero15. Venuta a conoscenza del fatto, e nonostante Charles, al suo rientro in Francia, abbia tagliato ogni legame con lei per lettera, Eugénie, innamorata ancora di quel giovanotto, perduto irrimediabilmente, che un tempo il cugino fu, decide di ripianare lei stessa al debito, lasciando libero ciò che resta del suo amato16. Un atto che denota non solo l’enorme maturazione esistenziale della donna, ma che elargisce un insegnamento valevole per l’umanità di ogni tempo e luogo: il vero amore è libertà.

Quindi, in ultima analisi: «omnia vincit amor»17? Considerando la vicenda di Eugénie Grandet si può dire che l’amore trionfa anche sulle contingenze in cui sboccia solo se la volontà libera degli amanti lo permette. Ma Eugénie non è stata così privilegiata, purtroppo.

Riccardo Coppola

NOTE
1. Virgilio, Bucoliche, X, 69.

2. – 16. Cfr. H. de Balzac, Eugénie Grandet, a cura di G. Buzzi, Mondadori, Milano 2005.
17. Virgilio, Bucoliche, X, 69.

[Credit frank mckenna via Unspash.com]

L’arrivismo in due figure: George Duroy ed Eve Harrington

Spregiudicati: ecco il giudizio che si può dare di George Duroy e di Eve Harrington, il primo protagonista del romanzo di Guy de Maupassant Bel Ami (1885), la seconda personaggio centrale del film diretto da Joseph L. Mankiewicz All About Eve (1950). E spregiudicati, va sottolineato, fino al punto di agire cinicamente pur di ottenere i propri fini: nel caso di Duroy, uno status sociale agiato, per quanto riguarda Eve, invece, la notorietà nel mondo del teatro.

Chi è George Duroy? Maupassant lo descrive come un giovane ex-soldato dai modi rozzi e dai grandi appetiti sensibili, dotato però di quella furbizia che gli permette di indovinare, istantaneamente, “in che direzione soffia il vento” e di giovarsene. E il “vento” spira a suo vantaggio nelle sembianze di Charles Forestier, ex-commilitone ora divenuto giornalista in una testata di Parigi di media fama, il quale gli offre un’occupazione nel giornale in cui lavora. In qualità di redattore del giornale, il protagonista si bagna ben presto nelle acque della società parigina di fine Ottocento, capaci di inghiottire chiunque non intenda subito come restare a galla, nuotando abilmente tra i suoi flutti torbidi.

Nel continuo cercare di migliorare la sua umile condizione socio-economica, nel perenne tentativo di soddisfare i suoi appetiti carnali, Duroy riesce a conquistare il cuore di Clotilde de Marelle, una donna dalle agiate pretese, ma dal carattere volubile e sfacciato. Fino ad arrivare al matrimonio, in una vera e propria scalata sociale, con la stessa moglie di Forestier, Madeleine, una giovane delicata e raffinata, ma possessiva e manipolatrice. E all’avventura una tantum con la moglie del direttore della testata in cui lavora, Virginie Walter, una donna attempata ma savia alla quale il giovane fa “perdere la testa”.

Ma le tre donne diventano, presto, gli angoli di un quadrilatero tracciato dalle azioni di Duroy, quadrilatero entro i cui lati si inscrivono desiderio di ricchezza e di maggior prestigio, ma anche sfacciata sensualità. Sì, perché Clotilde, Madeleine e Virginie si trasformano in meri mezzi per i fini del protagonista: la prima gli permette di soddisfare i suoi istinti carnali; la seconda gli consente di raggiungere un’importante posizione nel giornale; l’ultima, infine, lo mette a conoscenza di un segreto che lo conduce ad un guadagno economico consistente. E, come tutti i mezzi, quando Duroy sente di non poter trarre più alcuna utilità dalle tre donne decide di abbandonarle: nel primo caso terminando l’avventura, nel secondo divorziando, nel terzo riducendo la signora Walter all’impotenza rapendone la figlia – in un ratto consenziente. Perché, in ultima analisi, è per tale ragione che Duroy si disfa delle tre donne: per via della corrosiva infatuazione provata per la giovane figlia di Virginie e per il prestigio e la ricchezza che, al termine del libro, gli provengono dall’averla sedotta e sposata.

Quello di Duroy è anche il medesimo arrivismo di Eve Harrington (Anne Baxter), che sceglie di andare a teatro a tutte le repliche della pièce in cui recita l’attrice che brama di emulare, Margo Channing (Bette Davis), solo per farsi notare. Ciò che, infine, le riesce: la gentile ed empatica Karen Richards (Celeste Holms) la prende a cuore, e decide di farle incontrare in privato la diva, della quale Eve riesce a diventare una sorta di factotum.

Dietro l’atteggiamento compito e solerte nell’adempimento delle mille faccende affidatele da Margo si cela però in Eve quella medesima furbizia di Duroy in grado di cogliere in un istante la direzione in cui soffia il vento, la stessa spregiudicatezza nell’assecondarla. E se per il protagonista di Bel-Ami i mezzi per ottenere i propri scopi sono le quattro donne, per Eve è il critico teatrale Addison DeWitt (George Sanders), con il quale la donna entra in relazione, e che le apre il sipario per quel palcoscenico che aveva sognato di calcare.

In un dialogo chiarificatore tra il critico e la Harrington si rivela infine tutta la freddezza calcolatrice di Eve: per mesi aveva atteso pazientemente di essere notata per essere ammessa nella cerchia più intima di Margo, presentandosi falsamente come una persona dalla vita travagliata era riuscita a far leva su Karen, amica della diva, per diventare tuttofare di quest’ultima. Accuratamente costruita, infine, era la sua personalità compita e solerte, perché in realtà Eve cercava di apprendere come destreggiarsi nel mondo del teatro e come diventare una grande stella del teatro al servizio di Channing, nella speranza infine di essere notata dalle “persone giuste” e di aver l’occasione di salire sul palcoscenico. Sbarazzandosi, poi, tanto di Margo quanto di Karen, che ottenuto lo scopo non erano più utili.

Che cos’è l’arrivismo? ci si potrebbe dunque chiedere dopo aver analizzato le vicende di George Duroy e di Eve Harrington. L’arrivismo è l’uso degli altri come meri mezzi per i propri scopi, ci si può rispondere, è sfregiare il valore delle persone riducendole a “cose”. Ed in questa od in quella circostanza della vita ognuno fa inevitabilmente un uso strumentale del prossimo, ovviamente anche nolens volens. È questa una constatazione tanto amara quanto vera. E proprio perché tale diventa allora ancor più necessario che si tengano ben a mente le vicende di Eve Harrington e di George Duroy: perché, consci degli accadimenti legati a questi due personaggi, si diventi pienamente consapevoli di che cosa significhi veramente sul piano filosofico ed umano reificare il prossimo, e si resista alla tentazione di farlo.

 

Riccardo Coppola

 

[Photo credit Samuel Zeller su Unsplash.com]

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Marguerite Gautier: la critica alla morale borghese di una mantenuta

Marguerite Gautier non esiste, è solo un tratto di penna di Alexandre Dumas figlio. Però, e forse proprio dal momento che non esiste, Marguerite Gautier è anche allo stesso tempo concreta. Ma non perché il suo personaggio – protagonista del romanzo La signora delle camelie (1848) – è in realtà l’alter-ego cartaceo di Marie Duplessis, celebre mantenuta parigina del XIX secolo, quanto più che altro è reale la tensione critica nel suo stesso personaggio, tensione che si può pensare come ad un’onda la quale, biancheggiando, travolga ciò che incontri sul suo percorso – le ubiquità e le ipocrisie della morale borghese del XIX secolo.

Ma chi è Marguerite Gautier? Innanzitutto, è una mantenuta – un aggettivo socialmente accettabile per identificare una virago d’alto borgo. Socialmente accettabile, appunto: in ossequio a tutte le convezioni borghesi, la signora delle camelie (chiamata in tal modo per via della sua abitudine di portare con sé bouquets di camelie bianche e rosse1) interpreta il ruolo che la Parigi di inizio Ottocento ha già sancito per lei e per tutte le donne in condizioni simili alla sua con dovizia, si potrebbe dire, perché è nota nel “bel mondo” non solo per il numero e per la condizione sociale degli amanti che ella ha “accettato”, ma anche per il suo amore per l’agio. Prostituta come mantenuta, mantenuta come donna incontinente nella passione amorosa e sregolata nel lusso, quindi: ecco come la società borghese pensa alle donne che sono costrette dalle contingenze materiali a diventare “pubbliche”, ossia come a meri gusci di carne incapaci di esperire veramente l’amore, ma solo di godere degli erotici furori, in grado tutt’al più di capire come spendere al meglio, in «mobili di legno di rosa e di Boule»2 o in «vasi di Sèvres o della Cina»3, i franchi richiesti ai propri amanti.

E all’inizio del romanzo Marguerite sembra non dolersi affatto del ruolo impostole dalla società, perfino inconsapevole che quest’ultima sembri negare in lei qualsiasi dignità. Tuttavia, presto qualcosa cambia nella sua esistenza, e muta nel momento in cui il ventiquattrenne Armand Duval la sfiora per la prima volta con i suoi occhi, innamorandosene poi profondamente. Perché in Marguerite avviene, a poco a poco, un mutamento inaspettato: si innamorerà a sua volta totalmente del giovane Duval. Al punto da scegliere di tagliare il legame che la univa, gravandola, al suo passato di mantenuta. Al punto da vagheggiare una vera nuova esistenza, nella campagna ai sobborghi di Parigi, con Armand. Un cambiamento assolutamente imprevisto, questo, un fenomeno nuovo che permette di comprendere appieno le ubiquità, le ipocrisie, la generale stolidità delle categorie della morale borghese.

Sì: legandosi con amore sincero ad Armand, Marguerite rivela alla Parigi inizio-ottocentesca che anche le mantenute sono esseri umani capaci di provare vero amore oltre le simulazioni che di esso possono offrire sotto le lenzuola, e di provare un amore tale da scegliere anche di compiere il sacrificio estremo della propria personale felicità in cambio della felicità e della libertà del proprio amato. La signora delle camelie insegna, insomma, che le donne cosiddette “pubbliche” abbiano la medesima dignità ontologica delle donne “private”, ossia sposate. E che il loro valore ontologico è umiliato ed offeso dai preconcetti borghesi proprio come quello delle signore “perbene” di Parigi. Umiliato ed offeso, per la precisione, dalle ipocrisie e dalle ubiquità. Perché, da un lato, la morale del tempo considera le mantenute niente più che “peccatrici”, ma allo stesso tempo approva che i giovani nobili ne cerchino i favori – in quanto ciò rende più prestigioso il nome di questi ultimi. Perché poi, da un lato, l’etica borghese afferma di onorare come il patto umano più inviolabile il vincolo del matrimonio, mentre poi sembra allo stesso tempo “chiudere un occhio” quando le infedeltà coniugali sono perpetrate dal marito. Perché, infine, la morale borghese pretende, da un lato, di essere la concrezione delle idee illuministe di valorizzazione di ogni essere umano nella sua unicità, mentre poi segretamente considera tanto le mantenute come le mogli nulla più che oggetti – le une per il divertimento, le altre per la procreazione.

Sopra tutto ciò passa l’onda della figura di Marguerite Gautier, un’onda di piena che travolge nel suo impeto i disvalori borghesi, lasciando dietro di sé quel terreno fertile, ricco di limo, perché nuovi contenuti assiologici post-borghesi possano crescere – orientati al rispetto dell’irripetibilità di ogni persona vivente.

 

Riccardo Coppola

 

NOTE
1. Cfr. A. Dumas (figlio), La signora delle camelie, in I 7 magnifici capolavori della letteratura francese. Stendhal, La certosa di Parma; Balzac, Eugénie Grandet; Hugo, Notre-Dame de Paris; Flaubert, Madame Bovary; Dumas (figlio), La signora delle camelie; Zola, Thérèse Raquin; Maupassant, Bel-Ami, a cura di L. Collodi, Newton Compton Editori, Roma 2018, p. 1038.
2. Ivi, p. 1034.
3. Ibidem.

 

[immagine tratta da Google Immagini]

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Elogio o biasimo della “normalità”?

La vita è colma di abitudini. Ogni giorno infrasettimanale si esce di casa più o meno alla stessa ora per raggiungere con tranquillità, tenendo presenti la viabilità, le condizioni atmosferiche e gli intoppi murphyani, il luogo di lavoro; nel weekend si è soliti trascorrere le serate con amici, probabilmente (soprattutto se non si abita esattamente in una metropoli) in un bar frequentato già in precedenza, oppure si tende a restare a casa per guardare un film avviluppati da una calda coltre, la mano immersa in una terrina colma di pop-corn. Con occasionali variazioni, sono insomma abitudini come queste a caratterizzare l’esistenza di ognuno, a dominare la quotidianità. E, in effetti, quest’ultima non esisterebbe senza azioni reiterate a scadenze regolari, prevedibili. Si può dire, anche, che la vita sarebbe molto diversa da come comunemente la si conosce se non ci fosse ciò che viene chiamata la “normalità”. Forse però è proprio questa che, mero costrutto logico elaborato per pensare la fatticità esistenziale, la realtà intera, può corrompere l’insieme di altri concetti logici mediante i quali ci si confronta appunto con la stessa fatticità esistenziale e con lo stesso reale. In tal caso, la normalità dovrebbe allora essere considerata in questo modo: come una prigione (dalle sbarre dorate, purtroppo) per il pensiero.

Ma che cos’è “normale”? È ciò che è ripetuto: ripetuto è l’andare a comprare i petti di pollo al supermercato; lo stringere a sé il partner e sussurrargli dolcezze in un orecchio; lanciare la pallina al proprio cane divertiti dall’aria attenta e concentrata dei suoi occhi. Azioni ripetibili, queste, appunto. E, proprio perché ripetute e ripetibili, anche prevedibili. Ma, poiché anche prevedibili, per ciò stesso pure normali. Ripetibilità, prevedibilità e normalità, pertanto, orbitano in un circolo virtuoso: quanto più un’azione è ripetuta, tanto più è prevedibile, quindi ancor più normale. D’altro canto, un’azione è tanto più normale quanto più è prevedibile, e prevedibile quanto più frequentemente è ripetuta.

Si impone però un quesito: davvero quel circolo è virtuoso? Non potrebbe essere vizioso, invece? Parrebbe di no. Ma che accadrebbe se, a quel circolo, si aggiungesse un quarto elemento, un elemento estraneo, ossia giusto? Il rapporto precedente tra ripetibilità, prevedibilità e normalità certamente cambierebbe: un’azione ripetuta e quindi prevedibile, pertanto normale, diverrebbe, proprio per via di questa normalità, anche per ciò stesso corretta. Ecco che allora quel quarto elemento esterno al circolo pare aprire una dimensione nuova nel circolo stesso, quasi una radura nella quale ora splende il sole dell’etica.

Il “sole dell’etica”? E se invece, al contrario, proprio giustizia gettasse una luce oscura su uno dei tre elementi del circolo, sulla normalità, e ne ne allungasse le ombre? Fuor di metafora: e se giusto schiudesse una dimensione non-etica di normale? Perché, affermando che sia corretto solo ciò che è normale, sembra che ci si incammini lungo una strada pericolosamente agevole, il cui nome è “dogmatismo”.

Sostenere, infatti, che solo ciò che è normale sia giusto vuol dire, d’altro canto, ammettere anche che quanto è non-normale (inconsueto, differente, unico) sia non-giusto. Dogmatismo di pensiero, appunto. Un vero e proprio errore della ragione, la quale, nel continuo avvitarsi fallace su di sé, può infine giungere alla violenza ideale sull’altro eticamente giustificata – per esempio, di una certa visione del mondo particolare. E alla violenza fisica, la traduzione sul piano pratico della spirale di violenza/giustificazione etica della violenza teorica che domina il pensiero, non vi è che un passo. Ecco, in ultima analisi, a che cosa conduce l’ipostatizzazione della normalità, la meta della strada denominata “dogmatismo”: l’aggressione totalitarista e totalitaria ai danni del diverso.

Certo, questi sono come due macchie di colore pece che sono riuscite ad annerire un “grigio” originario – “casi estremi”. E il grigio è il colore dell’esistenza quotidiana, della normalità di tutti i giorni, appunto. Ma esso può diventare nero, come si è visto: la normalità può condurre alla violenza – alla ridicolizzazione di un modo diverso di pensare, di credere, di vivere, alla purga di quel modo diverso di pensare, di credere, di vivere mediante l’olio di ricino. Ma il grigio può diventare anche bianco, fortunatamente. La normalità può, insomma, con l’uso retto della ragione, essere anche pensata per quel che davvero è: solo un concetto, utilizzato dall’intelletto per ordinare i fenomeni della natura che si osservano più frequentemente. Ma se la normalità è riconosciuta per essere un mero costrutto intellettuale elaborato al fine di controllare e non temere il fenomenico, allora neppure può essere brandita contro quei fenomeni che in essa non rientrano, che non si fanno “circoscrivere”. Se la ragione riconosce questo, che vi è nel reale sempre qualcosa che sfuggirà al concetto di normalità e che, per essere pensato opportunamente, richiede altre categorie, allora il grigio sarà diventato bianco-neve.

 

Riccardo Coppola

 

[Credit Mohdammed Ali via Unsplash.com]

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La condizione dell’uomo d’oggi in un mosaico: Nietzsche, Heidegger e Camus

La filosofia può essere ancora una bussola per l’uomo d’oggi? Ad opinione di chi scrive certamente sì, anche in questo mondo dove è la scienza a fare la parte del leone – conoscitivamente parlando. Sì, va anche detto che l’opinione di chi scrive sia di parte, perché è innamorato di donna Sophia1. E forse allora, come ogni amante, è cieco circa le reali possibilità della filosofia di condurre l’umanità odierna alla verità. Se è così, bisogna pure dire che sia nell’ottima compagnia di altri non-vedenti come lui: precisamente Nietzsche, Heidegger e Camus, le cui riflessioni possono essere pensate un po’ come le tessere di un mosaico, perché, unite, sembrano mostrare (questa è l’interpretazione di chi scrive, assolutamente opinabile) un’immagine nitida della condizione ontologico-morale dell’uomo odierno. Quale?

Nietzsche innanzitutto, la volontà di potenza: che cos’è? «E questo segreto mi ha raccontato la vita stessa: […] “io sono ciò che deve sempre superare se stessa”. […] Solo dove è vita, là è anche la volontà: ma non la volontà di vita, bensì – così io ti insegno – volontà di potenza!»2. La vita, scrive il filosofo, non è insomma soltanto sinonimo di perpetrazione della specie umana, no, essa è potenza3. Ma non è forse anche libertà? Certo, è volontà di potenza. L’essere umano è in altre parole investito di un’importante missione: continuare a scegliere, ad essere sempre possibilità di nuove decisioni esistenziali. Rimodellarsi perennemente come ente perennemente libero.

Primo tassello del mosaico: l’uomo odierno è quindi, secondo Nietzsche, inesauribile opzione di sé – deve essere ciò. Già, essere: proprio Heidegger si può pensare abbia radicato questa tesi nietzschiana nel terreno dell’ontologia. Negli abissi del nulla.

Il nulla: comprenderne l’analisi heideggeriana è possibile solo stringendo in mano una certa parola-chiave, proiezione. L’uomo «potendo essere […] sta via via in questa o in quella possibilità, e costantemente non è l’altra»4: questo significa proiezione. Vuol dire scegliere per una certa alternativa di vita e consegnarne un’altra compossibile al niente. Fino alla morte. Che l’uomo, appunto, precorre rendendosi conto che essa è «possibile in ogni istante»5. In ogni momento, insomma, essa può far calare la sua falce sulle persone. E, paradossalmente, propria questa è la possibilità umana per antonomasia: morire. Perché se gli uomini possono scegliere di diventare scrittori o agenti assicurativi non lo possono su quando, e se, spirare: la morte mostra a tutti, prima o poi, il suo sorriso di dolore6.

La vita umana pertanto è, secondo Heidegger, intessuta di nulla. E allora: perché vivere un’esistenza simile, niente più che un continuo inanellarsi di scelte dal momento in cui si nasce finché si muore? Precisamente la domanda che si pone l’uomo odierno. Il quale è in cerca del senso. Però che cos’è il senso dell’esistere? La risposta può essere cercata in Camus.

Il senso è il valore, sottolinea il filosofo, e il valore è la ragione della rivolta7. Ma «che cos’è un uomo in rivolta? È un uomo che dice no. […] Qual è il contenuto di questo “no”? Significa, per esempio, “le cose hanno durato troppo”, “fin qui sì, al di là no”. […] Afferma  l’esistenza di una frontiera»8. La rivolta insomma, sostiene Camus, è duplice: significa dire “basta” a qualcosa in nome di “altro”. E l’uomo odierno, nell’ipotesi interpretativa qui tentata, si trova appunto in questa situazione: si rivolta, deve rivoltarsi, in nome di “altro”. Ma contro che cosa rivoltarsi? In nome di che cosa? L’essere umano d’oggi deve rivoltarsi contro il factum stesso di essere un ente finito, che semplicemente nasce, sceglie, e poi muore. E deve farlo proprio per non essere soltanto un ente finito tra gli altri. Deve rivoltarsi per il senso di esistere, che è il valore. L’orizzonte etico delle scelte: ecco la raison d’être della rivolta umana9 contro la propria mera fatticità.

E così il mosaico della condizione ontologico-morale dell’uomo odierno è ora completo: l’essere umano si riscopre un semplice ente finito tra gli altri. Che effettua delle scelte. E che si rivolta contro questa sua condizione fattuale decidendo di donare un senso al suo esistere, di agire secondo valori. Ma quali sono i valori etici che dovrebbero orientare il suo agire?

 

Riccardo Coppola

 

NOTE
1. L’immagine è tratta dall’opera di Boezio De philosophiae consolatione.
2. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, a cura di M. F. Occhipinti, Mondadori, Milano 2016, p. 114.
3. Ibidem.
4. M. Heidegger, Essere e tempo, Mondadori, Milano 2006, p. 803.
5. Ivi, p. 731.
6. Ivi, p. 679.
7. Cfr. A. Camus, L’uomo in rivolta, Bompiani, Milano 2012, p. 26.
8. Ivi, p. 17.
9. Ivi, pp. 19-20.

 

[Photo credits: Ali Inay via Unsplash.com]

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Platone ed “Ergo Proxy”, o: i filosofi alla guida dello Stato

Si scrive “Ergo Proxy”, si legge “Platone”. No, non è una frase semiseria, questa. È, al contrario, un tentativo serio di lettura trasversale. Sì, può sembrare alquanto ironico da parte chi scrive sottolineare che tale tentativo di analisi incrociata sia tra un anime giapponese, quale appunto Ergo Proxy, ed uno dei padri del pensiero filosofico occidentale, Platone, un confronto che avviene sul terreno – questa è l’interpretazione di chi scrive – politico, in merito al concetto di Stato e di governante perfetti.

«Abbiamo convenuto che doti peculiari di questa natura sono prontezza d’apprendere, memoria, coraggio e magnanimità»1: così dichiara Socrate nella Repubblica in merito alle virtù dell’uomo di Stato perfetto. Quest’ultimo è, poi, anche sincero, ama oltre ogni dire la verità, ossia le idee immutabili2. Uomini siffatti, continua Platone, i quali contemplano razionalmente il mondo delle idee, si può dire forse che non cerchino costantemente di migliorare le proprie esistenze rendendosi all’altezza del contemplato3? Ovviamente. E se dovessero trovarsi alla testa di uno Stato, persone simili tenteranno magari di corrompere la “cosa pubblica” con iniquità varie4? È impossibile, per il pensatore greco. No: il filosofo che si trovi alla guida della polis compirà ogni sforzo per scrivere una costituzione ispirata da ciò che è assolutamente buono, giusto e bello5. Pertanto: i filosofi devono poter governare perché solo in tal modo può nascere uno Stato perfetto.

Davvero, però, l’azione di governo dei reggitori potrebbe essere continuamente priva di criticità qualsivoglia? È un’utopia. Precisamente: proprio quest’ultima è rappresentata nell’anime Ergo Proxy. Ma si tratta di un’utopia “irreale”, per così dire. Perché il mondo che è raccontato dall’opera audio-visiva è devastato, sconquassato da una catastrofe apocalittica che ha spazzato via gran parte dell’umanità, e l’intera vita vegetale ed animale. I sopravvissuti allo sfacelo generale si sono rifugiati in grandi città-stato autonome (chiamate dome) difese da enormi cupole isolanti, entro le quali hanno ricostruito la loro civiltà. Ed è proprio in una di queste poleis, chiamata Romdo, che vi è il governo dei filosofi. Essi amministrano la città-stato in vece del Proxy, una creatura immortale che dovrebbe essere l’artefice della rinascita del mondo, la quale è però scomparsa. In altre parole, i reggitori guidano l’entità statuale affermando di conoscere la volontà di questo ente superiore celato – le idee, nel lessico platonico.

Tutte le leggi in vigore a Romdo mirano alla salvaguardia del sistema, ossia all’equilibrio socio-politico della polis. Esse prescrivono un rigido codice comportamentale per gli abitanti e, qualora essi non vi si conformino, vengono espulsi. Ma quelle regole sanciscono l’assoluto controllo di ogni emozione; solo, in altre parole, sacrificando del tutto la propria emotività, abbracciando la pura razionalità delle leggi “sistemiche” dei filosofi, gli esseri umani della città-stato possono sopravvivere nel mondo post-apocalittico. Un’esistenza all’apice della civiltà in cambio di una mutilazione della propria umanità: ecco il sacrificio che gli abitanti di Romdo devono essere pronti a compiere, sacrificio che, essendo imposto dalle leggi dei filosofi, è anche eticamente motivato. Male oggettivo che indossa la maschera di bene oggettivo, che cela la sua vera fisionomia di oggettiva violenza giustificata: come non si può cogliere qui la degenerazione platonica dello Stato perfetto, causata dalla reggenza di filosof traviati?

«Saranno avari delle loro ricchezze, […] la brama che li domina li renderà prodighi di quelle altrui; coglieranno in segreto i loro piaceri […] educati dalla violenza, perché hanno trascurato la Musa vera che accompagna la dialettica alla filosofia, e apprezzato più la ginnastica della musica»6: così Socrate definisce il carattere di un filosofo corrotto, di un uomo timocratico che abbia trascurato la contemplazione delle idee per dedicarsi all’acquisto avido di ricchezze, onori e all’invidia di quelli altrui; per dedicarsi all’intemperanza nei piaceri; per dedicarsi, infine, al guerreggiare7. E, infatti, la guerra è ciò a cui i reggitori degenerati trascinano lo Stato del quale siano i governanti, riconosce Platone: «dissomiglianza e anomalia […]: quando e dove queste si producano, sempre danno luogo a guerra e inimicizia»8. Quando, in altre parole, una polis sia retta da timocrati, là è il conflitto, tanto con le altre città-stato, quanto entro i suoi confini. Proprio come accade anche a Romdo, in Ergo Proxy, quando gli abitanti si ribellano alle leggi dei filosofi e, durante una lotta armata, ne abbattono infine il regno – ennesimo parallelo con La Repubblica platonica che permette di affermare, come è stato sottolineato esplicitamente ed è emerso implicitamente, che sia davvero possibile una lettura unitaria e trasversale delle due opere.

 

Riccardo Coppola

NOTE
1. Platone, La Repubblica, a cura di F. Sartori, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 208.
2. Cfr. ivi, pp. 197-198.
3. Cfr. ivi, pp. 214-215.
4. Cfr. ivi, p. 204.
5. Cfr. ivi, pp. 198; 214-215.
6. Ivi, p. 265.
7. Cfr. ibidem.
8. Ivi, p. 264.

 

[Immagine tratta da Google Immagini]

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L’ontologia del reale tra Cartesio e “The Matrix”

L’uno, Cartesio, è uno dei padri della scienza e della filosofia moderne, l’altro, The Matrix, è fra i capisaldi della cinematografia sci-fi di fine Novecento. Che cosa unisce un pensatore ed un film, rispettivamente vissuto e girato a secoli di distanza? Niente, sembrerebbe. E invece no: tanto Cartesio quanto The Matrix propugnano tesi filosofiche. E, per la precisione, sia il primo che il secondo trattano un problema metafisico particolare, ossia l’esistenza del reale. Pervenendo, tuttavia, a soluzioni diverse, per non dire opposte.

René Descartes (1596-1650), italianizzato appunto Cartesio, affronta il cosiddetto “problema ontologico” del reale nelle Meditazioni metafisiche (1641) e, precisamente, nella prima di esse. Così scrive: «Chi può assicurarmi che […] Dio non abbia fatto in modo che non vi sia niuna terra, niun cielo, niun corpo esteso, niuna figura, niuna grandezza, niun luogo, e che, tuttavia, io senta tutte queste cose, e tutto ciò mi sembri esistere non diversamente da come lo vedo?»1. Ogni cosa che esiste, in altre parole, potrebbe in realtà non essere, argomenta il filosofo. Nella quotidianità, ci si avventura in una giungla d’asfalto e ne si scorgono i predatori, auto, moto, mezzi pubblici; si ammirano i cieli tersi e luminosi di maggio; si entra in contatto con famigliari, amici, colleghi, ciascuno unico nella sua ipseità. Ma tutto questo potrebbe non esistere: potrebbe essere in atto un inganno dei sensi, un’illusione creata a danno umano, sottolinea il pensatore francese, ad opera di un genio maligno2.

Che ne consegue dunque? La libertà, il bene forse più prezioso degli esseri umani, sarebbe un sogno. Per non parlare poi della conoscenza: niente. Esatto: nulla sarebbe solo ciò che, paradossalmente, esisterebbe, si inquieta ancora Cartesio. Certo, questo nel caso in cui l’illusione fosse tale. Ma come fare per scoprirlo? Il filosofo offre la sua soluzione, che inizia dal famoso cogito. È il fatto stesso di pensare a testimoniare immediatamente di esistere e che quindi non ci si sta solo illudendo di esistere. È il fatto stesso di essere a rassicurare anche sulla vera esistenza di Dio – sicché solo Dio può aver creato la res cogitans, ma se Egli non fosse chi avrebbe donato l’essere alla res cogitans? È il fatto stesso che quell’entità trascendente esista, infine, e che sia onnipotente, buona e verace a giustificare che il dato percepito dai sensi provenga da res extensae che esistono davvero – il reale3.

Ma il mondo globalizzato attuale non è quello dell’Europa seicentesca: è fortemente secolarizzato, è avvenuta la cosiddetta “morte di Dio”. Il mondo globalizzato attuale è però anche diverso da quello immaginato dai fratelli (ora sorelle, dopo la chirurgia estetica) Larry e Andy Wachowski, sceneggiatori e registi del film The Matrix (1999). È una realtà distopica del futuro, quella raccontata dalla pellicola, una realtà in cui un gruppo esiguo di esseri umani è in guerra contro intelligenze artificiali sinistre. Ma questo «mondo vero», come lo definisce uno dei personaggi centrali dell’opera, Morpheus, è celato da un’ulteriore realtà, appunto Matrix, nella quale vive la maggior parte degli uomini pretendendo di condurre un’esistenza all’apice della civiltà umana, e che è alla fin fine proprio il mondo globalizzato post-contemporaneo. Qui l’aspetto più agghiacciante: Matrix non è reale. Tale è la verità che viene appresa, dolorosamente, dal protagonista del film, Neo, che in un colloquio con Morpheus comprende che la realtà fine-Novecentesca nella quale aveva vissuto sino ad allora come Thomas A. Anderson fosse una «neurosimulazione interattiva».

Un’illusione, insomma, direbbe Cartesio. Un incubo intendono le sorelle Wachowski, un delirio di schiavitù che pretende clamorosamente di essere reale e che nasconde invece il reale sfruttamento dell’umanità ad opera di macchine incredibilmente avanzate. Perché in ultima analisi è questa la differenza: in Cartesio, l’illusione della realtà non è tale, perché essa esiste davvero come appare ai sensi. In The Matrix il mondo post-contemporaneo nel quale vive gran parte dell’umanità, lavorando per importanti software-houses o cenando in ristoranti raffinati con l’accompagnamento di dolci note d’arpa, è solo un «mondo virtuale elaborato al computer, […] per tenerci sotto controllo». Che, dunque, non esiste. E sembra, in conclusione, formularsi un’ipotesi, nella mente dello spettatore nutrito di filosofia che guardi questo film: forse che The Matrix sia un’opera nella quale le sorelle Wachowski abbiano tentato di riattualizzare il “problema ontologico” del reale perché la giustificazione metafisica della questione in Cartesio è oramai impossibile da sostenere nella post-contemporaneità? È senz’altro, questa, una domanda lecita.

 

Riccardo Coppola

 

NOTE
1. Cartesio, Opere filosofiche 2. Meditazioni metafisiche. Obbiezioni e risposte, Laterza, Roma-Bari 2009, p. 20.
2. Cfr. ivi, pp. 21-22.
3. Questo è, per sommi capi, tutto l’itinerario speculativo cartesiano nelle Meditazioni metafisiche: cfr. ivi.

 

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