Pillola RU486: considerazioni sulle nuove linee guida

Poche settimane fa, una circolare ministeriale ha reso pubbliche le nuove linee guida relative l’aborto farmacologico attraverso l’assunzione della pillola RU486.

La pillola RU486 è il nome commerciale di un preparato chimico utilizzato per dare un’alternativa non chirurgica alle donne che intendono interrompere la gravidanza nelle prime settimane di gestazione. La procedura di somministrazione del farmaco prevede due fasi: l’assunzione del mifepristone, quindi del principio attivo della RU486 che va ad inibire il progesterone, l’ormone che favorisce e assicura il mantenimento della gravidanza, bloccandone l’azione e provocando, di conseguenza, la morte dell’embrione. Per aumentare l’efficacia della molecola, nelle successive 36-48 ore verrà ingerita un’altra pillola, analogo sintetico della prostaglandina, che provoca contrazioni uterine favorendo, entro poche ore, la fine della gravidanza con l’espulsione del embrione.

L’associazione mifepristone/misoprostolo rappresenta la combinazione più diffusa per l’induzione dell’aborto farmacologicoo e, nel 2006, l’Organizzazione Mondiale della Sanità l’ha inserita nell’elenco dei farmaci essenziali per la salute riproduttiva.

Nel 2009, l’agenzia italiana del farmaco (AIFA) pubblica un documento in cui, pur autorizzando la vendita della pillola RU486, stabilisce che deve essere garantito il ricovero della donna dal momento dell’assunzione del farmaco fino alla verifica dell’espulsione del feto. Tutto il percorso abortivo deve avvenire sotto il monitoraggio continuo di un medico del servizio ostetrico-ginecologico.

Oggi, le nuove linee guida ministeriali revocano, invece, l’obbligo di ricovero per l’assunzione della pillola abortiva che potrà essere somministrata nelle strutture pubbliche del sistema sanitario nazionale e quelle private convenzionate autorizzate dalle regioni. A poche decine di minuti dall’assunzione del primo farmaco (mifepristone) la donna viene rimandata a casa con la seconda pillola da assumere nelle successive 48 ore. Inoltre, le linee guida superano la limitazione di utilizzo del farmaco abortivo a sette settimane di gravidanza estendendo il periodo di assunzione fino alla nona settimana di gestazione.

C’è chi esulta dopo la pubblicazione di queste nuove linee guida. C’è chi sostiene che si elimina il dolore, l’anestesia e il ricovero dell’intervento chirurgico; si semplificano le procedure finalmente, si facilita il diritto di aborto della donna. Ma quanto c’è di vero in questa presunta facilità?

Sicuramente il vantaggio economico per il sistema sanitario è cospicuo. È molto meno dispendioso procurare il farmaco alla donna e affidarle l’intero processo abortivo, così facendo si risparmiano posti letto, anestesie e investimento umano di medici, infermieri e operatori sanitari. C’è sicuramente un bel taglio di spesa effettuato, però, sulla pelle delle donne.

Intendo riflettere sulla “domiciliarità dell’aborto” prevista dalle nuove linee guida e sulla conseguente eccessiva responsabilizzazione della donna nel processo abortivo. Nelle nuove linee guida, infatti, l’aborto farmacologico viene definito sicuro e si delibera che, passata mezz’ora dall’assunzione della pillola la donna potrà tornare al proprio domicilio; di conseguenza l’espulsione del feto avverrà sicuramente al di fuori dell’ospedale.

La donna, sul fronte medico-sanitario, viene lasciata da sola, abortirà da sola.  

La donna ha una grossa responsabilità: deve essere consapevole di quello che le accade, è lei che compie il “gesto abortivo” e ne controlla il decorso. A lei il compito di monitorare la situazione e il controllo del flusso di sangue cercando di capire se l’aborto è avvenuto. A lei l’onere di valutare in autonomia se gli effetti collaterali sono da ritenersi ordinari o se c’è la necessità di interpellare un medico che valuterà se ricorrere a una revisione chirurgica dell’utero.

In questo consiste la tanto celebrata “privatizzazione” dell’aborto medico? Nell’assoluta responsabilizzazione femminile?

Sebbene gli estensori dei vari protocolli cerchino di rassicurare le pazienti affermando che il cosiddetto prodotto del concepimento è indistinguibile dal materiale espulso, vogliamo pensare a chi ha riconosciuto e a chi riconoscerà l’embrione? È questo che le donne vogliono? Credo fermamente che se tante donne hanno lottato perché l’aborto uscisse dalla clandestinità è stato proprio perché non fosse più una vergogna privata ma qualcosa che riguarda tutti, che impegni e che coinvolga anche sul piano morale.

 

Silvia Pennisi

 

[Photo credit unsplash.com]

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Favolacce: morire basta per rinascere?

Favolacce (2020) dei fratelli D’Innocenzo è un’opera complessa da definire, una favola nera in cui non vi sono eroi e forse neanche dei veri e propri cattivi; una favola oscura che ci porta all’interno di una realtà sospesa tra l’assurdo e l’onirico.

Pur essendo l’opera ambientata ai giorni nostri sembra di trovarsi in un limbo, i personaggi sono incapaci di ogni tipo d’azione – e anzi, gli adulti che si sono assuefatti alla realtà ne sono incapaci, ma chi agisce sono i bambini o meglio i quasi adolescenti: sono gli unici che riescono a concepire un’estrema via di fuga e (forse) consapevolmente prendono un’estrema decisione. Nel finale la voce narrante legge alcune parole dal diario di una giovane protagonista affermando di essere dispiaciuta di aver raccontato una storia al limite dell’assurdo, ma ora il tragico finale ci “riporterà a iniziare da zero”.

Ma è davvero la morte l’unica soluzione per poter rinascere? La morte delle nuove generazioni sembra essere ciò che riesce a purificare le vite ormai perdute dei genitori, una redenzione non richiesta, ma essenziale. I genitori che hanno condannato a morte inconsapevolmente i propri figli attraverso la loro infelicità e incomprensione sembra vengano condannati alla sofferenza, ma attraverso questa assolti.

Eppure la morte non basta, perché il ciclo delle vite dannate e assuefatte continua e lo si nota nelle ultime immagini che raffigurano un ennesimo dramma familiare.

Ma se neanche morire è sufficiente, come si può rinascere dalle ceneri del proprio fallimento? Il triste messaggio dell’opera è ciò che spaventa di più ascoltare e vedere: la realtà è senza scampo e per quanto si voglia cercare di fuggirne essa è pronta nuovamente a tendere un agguato, le ceneri che ci portiamo dentro saranno la nostra cicatrice eterna. Si può scegliere di morire prima di essere assuefatti da una realtà che ci priva della nostra sensibilità, come fanno i giovani protagonisti, o si può scegliere di non scegliere e agire come i genitori.

In un noto romanzo di Günter Gräss, Il tamburo di latta, il giovane protagonista rifiuta la sua realtà su cui incombe la minaccia del nazionalsocialismo e decide di provocarsi un danno fisico per non crescere più e di non esprimersi se non attraverso il suono del suo tamburo di latta. La scelta del protagonista è dovuta al fatto che egli afferma di non voler vivere in un modo dove l’individualità è scomparsa, dove non vi sono più eroi o rivoluzionari, ma solo coloro che hanno deciso acriticamente di vivere una realtà in cui non sono più protagonisti, ma spettatori. Ciò che pensa il giovane protagonista del romanzo descrive esattamente quello che è il messaggio che i giovani protagonisti di Favolacce vogliono passi attraverso lo schermo: si deve lasciare la scena prima di diventare privi di sensibilità e delle grandi qualità umane da romanzo quali l’ambizione, l’umanità, l’empatia.

I genitori dei giovani protagonisti sono affetti da una malattia tipica dell’età moderna: la continua ricerca di qualcosa che superi ciò che già si possiede. Sono incapaci di prendersi la responsabilità delle proprie scelte e talmente incentrati su sé stessi che diventano cechi di fronte alle esigenze dei propri figli, tanto da non riuscire a vedere ciò che accade alla luce del sole dinanzi ai loro occhi.

I genitori mancano di empatia perché concentrati sulla propria insoddisfazione ed eterna sensazione di non essere mai abbastanza, una terribile sensazione di “normalità” sembra li assalga. Sono incapaci di ambizione perché inconsciamente non vogliono uscire dal microcosmo di una provincia immaginaria troppo reale e asfissiante di cui fanno parte, l’atto estremo dei bambini è un atto di ribellione, la ribellione è un sentimento forte che si cela dietro anche gesti estremi. La morte come ribellione è un concetto difficile e forse a tratti paradossale, la ribellione intesa come azione qui si trasforma in un atto che pone fine ad ogni azione. L’umanità e la paura dei giovani protagonisti è tangibile quando poco prima dell’atto estremo una lacrima riga un volto; è straziante che siano così indifesi e soli e per questo disperatamente costretti ad agire.

Favolacce è una parabola amara che cattura l’attenzione dello spettatore, lo trasporta in una storia macabra, oscura, simile a un incubo e forse ciò che spaventa di più è che sia in effetti reale, troppo reale. Non c’è risposta alle domande dello spettatore che deve accettare che a volte bisogna soltanto riflettere e osservare; la grandezza di un’opera d’arte sta nel suscitare domande che non hanno risposta e spingerci oltre il nostro piccolo microcosmo: in questa prospettiva Favolacce è sicuramente un’opera eccezionale.

 

Francesca Peluso

 

[immagine tratta dal film]

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Arendt, Freud e il Covid-19 tra senso di comunità e responsabilità

Il 2020 sarà certamente ricordato per essere stato l’anno della pandemia mondiale che ha profondamente cambiato le abitudini degli esseri umani, privandoli della cosa più preziosa: la libertà. In questo periodo il mondo sta facendo i conti con la coercizione e con la limitazione di ciò che qualche mese fa sembrava scontato e gli esseri umani ne stanno risentendo nel profondo.

È vero, non siamo di fronte a una guerra mondiale e nessuno ci sta chiedendo di imbracciare le armi per amor di patria, ci viene solo chiesto di rimanere nelle nostre case, in quanto alle prese con un virus aggressivo, che ha dilagato inesorabile e spietato, rendendo le nostre città palcoscenico per le passioni di un’umanità a cavallo tra solidarietà e istinto primordiale di trasgredire le regole imposte. Questo accade perché gli individui si sentono braccati, poiché l’iper-modernità ci ha portato ad assoggettarci a una “dittatura della società”, che potremmo ricondurre a quello che Freud definiva «Il disagio della civiltà», che ha portato le individualità a conformarsi a determinati schemi, rendendole inconsciamente schiave di essi. Questo fa sorgere alcuni quesiti interessanti, quesiti che si era già posta la filosofa Hannah Arendt in relazione ai totalitarismi e ai loro crimini: siamo davvero liberi anche quando ci sentiamo tali? E, relativamente all’istinto di trasgredire le leggi, siamo responsabili delle nostre azioni? E se sì, lo siamo collettivamente in quanto parte di una società, o individualmente?

Arendt differenzia in maniera sostanziale i concetti di colpa e responsabilità, nonostante essi abbiano certamente una correlazione. La prima afferisce alla sfera etica e si riferisce alle azioni compiute da un singolo soggetto agente, a scapito della propria legge morale; mentre la seconda afferisce alla sfera politica, laddove per politica si intenda la sfera sociale. Arendt indaga il concetto di responsabilità studiando in quale misura il popolo tedesco potesse essere ritenuto corresponsabile degli atroci crimini commessi dal regime nazista; tuttavia la questione può essere estesa a qualsiasi contesto storico e, dunque, anche a questo momento particolare che stiamo condividendo a livello globale; si pensi alla similitudine, seppur forte, della dittatura con le limitazioni alla libertà personale e collettiva che ci sono state imposte in questi mesi e ai concetti di colpa e responsabilità di coloro che non rispettano tali norme, ma anche di chi invece si fa portavoce e attore del rispetto verso l’umanità facendo in modo che il virus possa essere in qualche modo contenuto. Quando ci viene chiesto di sottostare a delle restrizioni è un’autorità a farlo, motivo per cui viene meno la libertà come noi la intendiamo, ma contravvenendo alle leggi imposte e nel caso specifico del Covid-19, uscendo di casa senza giustificato motivo, mettendo in potenziale pericolo la propria vita e quella altrui, ci comportiamo secondo una nostra personale morale, divenendo, quindi, colpevoli per la nostra azione. Tuttavia, secondo la prospettiva arendtiana, l’intera comunità sarebbe responsabile per le azioni compiute dai cittadini della sua nazione, pur non essendo moralmente e, dunque, individualmente colpevole, questo perché l’azione avviene inevitabilmente nello spazio intersoggettivo; infatti, nel momento in cui il soggetto agisce, rivela se stesso agli altri, divenendo responsabile delle sue parole e dei suoi gesti in relazione alle alterità. Chiaramente se agiamo in una dimensione monadica, solipsistica, privata, possiamo fare i conti solo con la nostra etica individuale, senza che nessun altro acquisisca una corresponsabilità per le nostre azioni, giuste o sbagliate che siano.

Freud, prima della Arendt, aveva affermato in Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921) che la socializzazione fosse in un rapporto di dipendenza dall’individualità e che quindi una distinzione netta tra società e individuo fosse superflua, in quanto la prima si compone essenzialmente della molteplicità degli individui che la costituiscono. Secondo Freud, le azioni negative compiute da una massa e dunque la negatività della stessa, dipendono dalle individualità che la compongono, che possono essere più o meno negative in base a quanto incidano i fattori oggettivi, inconsci, sull’Io del singolo. Con l’esperienza della Grande guerra si è assistito a quella che Freud ha definito esternalizzazione dell’inconscio, ossia all’oggettivazione dei moti pulsionali primordiali che si sono esteriorizzati nella massa, poiché, in accordo con Arendt, è solo all’interno della società che il singolo può agire e dunque sbarazzarsi delle rimozioni pulsionali inconsce.

È dunque necessario riflettere sul senso di appartenenza alla società e alla responsabilità che abbiamo in un momento storico come questo, di comportarci individualmente nella maniera più etica possibile per fare in modo di renderci collettivamente e positivamente responsabili della rinascita del mondo che torneremo ad abitare dopo l’esperienza del virus, nella speranza che possa essere un mondo migliore, nel quale tornare ad essere, per dirla con Aristotele, degli animali sociali.

 

Federica Parisi

 

[Photo credits Ryoji Iwata su unsplash.com]

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“L’avventura del giglio selvatico”: la favola nera di Kierkegaard

Søren Kierkegaard ha scritto fiabe capaci di sondare le contraddizioni della vita. Fiabe severe, inesorabili e indagatrici. Tra queste c’è L’avventura del giglio selvatico, che il filosofo danese non ha mai dato alle stampe. È stato Gianni Garrera a rintracciarla per poi tradurla in una pubblicazione di Quodlibet nel 2018.

Poche pagine e ben lontane dalla narrazione di regni lontani, principi e principesse, lustrini e corone, fate e calderoni. «Andersen può raccontare la fiaba delle scarpette della felicità, ma io sono in grado di raccontare la fiaba della scarpa che stringe, che fa male»1, confida Kierkegaard nei suoi Diari. D’altra parte l’età dell’innocenza è abitata anche da fantasmi e ombre, cui ogni bambino dà vita in base alla sua percezione e sensibilità.

L’avventura del giglio selvatico è la storia dell’incontro mortale tra un fiore e un uccello. Delicato, lieve e dubbioso il primo, annoiato tentatore e – forse inconsapevolmente – malevolo il secondo. Un incontro tra terra e aria, uno scontro nel dubbio tra il sacrificio di essere nient’altro di ciò che si è e l’aspirazione a una libertà apparente.

A comparire per primo sulla scena è un giglio selvatico, che abita una zolla di terra vicino a un piccolo corso d’acqua. Fiorisce felice, amato dalle ortiche e dalle altre piante. D’improvviso gli vola vicino un uccellino che comincia a parlargli. Gli consiglia di cambiare compagnia: quella di cui si circonda non è alla sua altezza. Gli parla di campi dove fioriscono gigli reali: «Quanto più ascoltava l’uccello tanto più si angosciava», scrive Kierkegaard. L’uccellino gli racconta di prati più fertili dove fiorire diversamente. Il fiore ascolta, riflette e dubita come a domandarsi: “che sia quello il mio posto? Forse davvero dovrei radicarmi altrove…”

L’uccellino convince il fiore a seguirlo in volo. Così, una mattina, il piccolo volatile con il becco sradica il giglio e se lo mette sotto l’ala. Durante la traversata verso la terra promessa, però, il giglio si secca e muore.

È una favola sull’angoscia. Sull’angoscia che nasce anche come desiderio dello sconosciuto. Un ignoto che attrae e, allo stesso tempo, impaurisce. Kierkegaard sembra qui allertare i piccoli lettori sulla possibilità di incontrare qualcuno che voglia insinuarsi nella naturale insoddisfazione che a volte può incombere. Quasi a suggerire: nel mondo ci sono gigli che pensano che l’esistenza piena significhi anelare a qualcosa in più. Appoggiarsi a qualcuno per migrare in luoghi ideali e “altri”. Spesso, però, la realtà è ben diversa.

Ad angosciare il giglio è, infatti, anche la possibilità di smarrire se stesso. La possibilità di perdere la consapevolezza del proprio splendere.

«Domandati e continua a domandare finché troverai la risposta. […] Solo la verità che edifica è verità per te»2.

Questo racconto, come altri del filosofo danese, sembra una parabola, un brano evangelico. Nella sua scrittura radicale, altera e decisa, si rivela quello che Kierkegaard considera “favola”. Una storia pensosa e amara, quasi rude. Resa simile a un esperimento spirituale, che spinge il lettore a interrogarsi, a meditare sulla possibilità di scegliere tra estremi.

Diventare quello che si è, cioè essere, è un fiorire. A volte, però, non si diventa ciò che si è. Semplicemente, sembra suggerire Kierkegaard, si diventa casualmente casuali, seguendo il vento dell’irrequietezza. Del dubbio. E dell’angoscia nell’esistenza.

Ed esistere significa scegliere. Ma la scelta si realizza tra termini spesso contraddittori, a volte inconciliabili. Per il filosofo, ciò che dà valore al singolo non è la forza delle sue convinzioni, l’ampiezza del suo ego, o il luccicare dei trofei strappati ma la capacità di assumersi la responsabilità delle proprie decisioni.

«Responsabilità significa sapere che ciascuno dei miei atti mi costruisce, mi definisce, mi inventa. Scegliendo quello che voglio fare mi trasformo a poco a poco. Tutte le mie decisioni lasciano impronte in me stesso prima ancora di lasciarle nel mondo che mi circonda. Ovvio che una volta che ho impiegato la mia libertà per darmi un volto non posso lamentarmi o spaventarmi per quello che vedo nello specchio quando mi guardo3».

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. S. Kierkegaard, Ultimatum, in Aut-Aut, 1843 (trad. it. a cura di Alessandro Cortese, Adelphi, Milano 1989).

2. S. Kierkegaard, L’avventura del giglio selvatico, tr. it. a cura di Gianni Garrera, Quodlibet, 2018 pp. 39 e seg.
3. F. Savater, Etica per un figlio, 1991 (tr. it. a cura di Francesca Saltarelli e Cristiana Paternò, Laterza, Roma-Bari, 2007).

[Photo credit JR Korpa  via Unsplash]

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La libertà di pensiero è un vantaggio politico

È di certo questo un periodo buio e difficile, e poche sono state le generazioni che, come la nostra, ne sono state così consapevoli
Ciò che emerge in modo particolare è l’incoerenza che esiste fra ciò di cui gli esseri umani hanno bisogno e le decisioni politiche che vengono prese. Quando si prendono provvedimenti inadeguati alle situazioni in cui ci si trova si ha il dovere di assumere una posizione a riguardo.

La posizione politica non è da intendersi necessariamente come l’adesione a un partito rispetto a un altro, ma come la capacità di interpretare il proprio tempo, e i cambiamenti necessari, per essere in grado di accorgersi quando si adottano soluzioni inadeguate. Assumere una posizione politica significa essere indipendenti nel proprio pensiero, nonostante sia di grande conforto lasciarsi prendere per mano da una guida, che si occupi di tutto.
Era quanto sosteneva Immanuel Kant, quando scriveva l’articolo Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo? e dava la sua interpretazione sull’epoca che lui e i suoi contemporanei stavano attraversando.

«L’illuminismo è l’uscita dell’uomo da uno stato di minorità quale è da imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro»1.

L’uso della propria ragione implica prendersi la responsabilità di ciò che si è e di ciò che accade nella propria vita. Non restare bambini che si affidano agli altri, liberi da ciò che si è, confortati dalla promessa di ciò che si sarà, è di certo la prima vera scelta che si compie da adulti, e la prima decisione importante, se si vuole partecipare alla vita politica. Si sceglie così in quale mondo si vuole vivere.

Kant parla del proprio tempo come un periodo di illuminismo, in cui il rischiaramento – o per meglio dire il progresso – è un processo lento, che coinvolge le menti, le prospettive e i progetti per il futuro. Il progresso di una civiltà è un cammino accidentato, su cui l’uomo si inerpica e vi inciampa spesso, e il potere politico deve appoggiare questa ascesa difficile, seppure necessaria.

«Nessuna epoca può collettivamente impegnarsi con giuramento a porre l’epoca successiva in una condizione che la metta nell’impossibilità di estendere le sue conoscenze (soprattutto se tanto necessarie), di liberarsi dagli errori e in generale di progredire nel rischiaramento. Ciò sarebbe un crimine contro la natura umana, la cui originaria destinazione consiste proprio in questo progredire»2.

Solo quando l’essere umano avrà deciso di rendersi responsabile di se stesso, e del luogo in cui vive, farà sì che le sue scelte politiche siano coerenti con i suoi bisogni. Per ottenere ciò, tuttavia, è necessario intendere la politica come uno degli strumenti di questo rischiaramento. In questo senso, un ruolo fondamentale è rivestito dagli intellettuali, o da ciò che Kant definisce l’uso pubblico della ragione. Chi è un profondo conoscitore di una disciplina, ha il dovere di rendere il pubblico partecipe delle sue conoscenze. Un medico, per esempio, adempierà ovviamente alle sue mansioni professionali ma, in quanto dotto o ricercatore, diffonderà i risultati dei suoi studi; così un filosofo insegnerà pedissequamente quanto detto dagli antichi, ma avrà anche il dovere di dare il suo contributo al pensiero stesso.

Il potere politico non può e non deve impedire che gli intellettuali divulghino le proprie conoscenze, e non può limitare la libertà questi di esprimere il proprio punto di vista, perché questa è, secondo Kant, la forza che avvia il rischiaramento.

«Senonché a questo rischiaramento non occorre altro che la libertà; e precisamente la più inoffensiva di tutte le libertà, quella cioè di far pubblico uso della propria ragione in tutti i campi»3.

Il potere politico non deve ostacolare la libertà intellettuale ma farne strumento per procedere verso il miglioramento, e non per tornare al passato. Gli studiosi, gli intellettuali hanno perciò tutti il compito di dimostrare l’importanza e la necessità di uscire dalla minorità, ovvero di essere liberi, prima di tutto, nel pensiero.

L’unico vero vantaggio politico è proprio la libertà di pensiero

L’incoerenza, di cui si parlava all’inizio, fra ciò di cui si ha bisogno e le scelte politiche attuali è da imputare anche alla sfiducia nei confronti degli intellettuali: non ci si fida dei medici per i vaccini; non ci si fida degli scienziati per le condizioni del clima; non ci si fida dei filosofi proprio a riguardo di quel cambiamento politico cui tutti anelano. Si preferisce farsi guidare dalla paura dell’altro, senza rendersi conto che si stanno perdendo le conquiste che lo stesso procedimento di rischiaramento, di cui parla Kant, ci ha garantito per molto tempo.

Solo attraverso la libertà di pensiero si potrà garantire un pensiero politico in armonia con la civiltà; e solo quando si inviterà a un uso pubblico della ragione da parte di studiosi e intellettuali si potrà aspirare all’unico e possibile ritorno al passato: la spinta verso il miglioramento.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Immanuel Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo, Editori Riuniti, Roma 2017, p. 61.

2. Ivi, p. 66.
3. Ivi, p. 63.

[Photo credit Nick Herasimenka]

Autocontrollo e compassione, pensieri ed emozioni

Imparare a gestire il rapporto tra la vita emotiva e l’intelligenza come chiave per un futuro migliore

 

È nelle tue mani.

Si conclude così il nuovo spot della Huawei, la casa cinese produttrice di smartphone: una frase che appare in dissolvenza nella parte conclusiva del filmato, proprio mentre il ragazzo protagonista del racconto sale sulla sua bici e se ne va, decidendo di tenere nascosta al mondo la dolce e misteriosa creatura incontrata nella foresta.

Lo spot, che in pochissimo tempo è diventato virale, tocca non poche tematiche più che mai “scottanti” per la società di oggi, prima tra tutte la responsabilità dell’azione, ma ancora di più direi l’autocontrollo delle proprie emozioni, un autocontrollo che permetta di dare la giusta direzione alle nostre emozioni, trasformandole in una forza costruttrice e non distruttrice.

Un ragazzino intento ad andare in bici si ferma in un bosco, attirato dal rumore di qualcosa che si muove nell’erba alta. Trova un animaletto mai visto prima e decide di fotografarlo con il suo Huawei. In un attimo si trova a fantasticare sul futuro che lo aspetterà dopo la condivisione sui social: fama, successo, interviste… fino a quando l’animaletto non sarà ridotto a una mera attrazione da circo e imprigionato in una gabbia. A questo punto il ragazzo torna in sé e prende una decisione: elimina la foto. Autocontrolla l’emozione che lo avrebbe spinto a divulgare l’immagine della creatura, diventare famoso nel mondo e quindi trarre un vantaggio personale.

Un tema di cui parlava già Aristotele nell’Etica Nicomachea: la sfida lanciata dal filosofo era quella di dosare bene la vita emotiva con l’intelligenza.  Le passioni, le emozioni, se bene esercitate, hanno una loro saggezza: guidano il nostro pensiero, i nostri valori, la nostra stessa sopravvivenza. Esse possono tuttavia facilmente “impazzire” e questo oggi, purtroppo, accade fin troppo spesso.

Come aveva capito bene Aristotele, il problema non risiede nello stato d’animo in sé, ma nell’appropriatezza dell’emozione e della sua espressione.

Dice infatti Aristotele nell’Etica Nicomachea1: «colui quindi che si adira per ciò che deve e con chi deve, e inoltre come, quando e per quanto tempo si deve, può essere lodato».

Potremmo dire, in altre parole, che la chiave di tutto è nel saper portare l’intelligenza nelle nostre emozioni, e quindi di conseguenza la civiltà nelle nostre strade e la premura per l’altro nelle nostre relazioni: avere autocontrollo e compassione, due aspetti che nella società di oggi sono sempre più rari. Ne parla a lungo Daniel Goleman, collaboratore scientifico del New York Times e insegnante di psicologia ad Harvard, nel suo libro Intelligenza emotiva, dove si legge: «se esistono due atteggiamenti morali dei quali i nostri tempi hanno grande bisogno, quelli sono proprio l’autocontrollo e la compassione»2.

Goleman scrive il libro nel 1995, in un momento in cui la società civile americana si dibatteva in una crisi profonda, caratterizzata da un netto aumento di crimini violenti, suicidi e abuso di droghe.

Anche nel nostro paese, oggi, la società mostra alcuni segni iniziali tipici di una crisi simile a quella americana: un’alienazione sociale e una disperazione individuale che se non controllati, potrebbero portare a lacerazioni più profonde del tessuto sociale. Una società che è sempre più individualista e che porta a una sempre minore disponibilità alla solidarietà e ad una maggiore competitività.

«Il mio consiglio per guarire questi mali» scrive Goleman nella prefazione al libro, «è prestare una maggiore attenzione alla competenza sociale ed emozionale nostra e dei nostri figli e di coltivare con grande impegno queste abilità del cuore»3.

Diventare quindi più consapevoli e aperti verso le nostre emozioni, saperle gestire, saperle riconoscere: una maggiore autoconsapevolezza come chiave per diventare più abili a leggere i sentimenti altrui e per sviluppare le radici dell’empatia.

Goleman dedica un capitolo intero del suo libro a questa capacità emotiva4, che entra in gioco in moltissime situazioni, da quelle tipiche della vita professionale a quelle della vita privata, o ancora nella compassione e nella vita politica.

Potremo chiederci: come si sviluppa l’empatia? Si impara da piccoli? Ce la insegnano?

Secondo lo studio dello psichiatra Daniel Stern, riportato nel libro di Goleman, le fondamenta dell’empatia, così come della vita emozionale, sono poste nei primi tre mesi di vita del bambino, nei momenti di grande intimità con il genitore. Di tutti questi istanti, i più critici sono quelli che consentono al bambino di sapere che le sue emozioni incontrano l’empatia dell’altro, sono accettate e ricambiate, in un processo che Stern chiama attunement, ovvero sintonizzazione5.

Attraverso la sintonizzazione le madri comunicano ai figli di percepire i loro sentimenti.

In definitiva tutto questo testimonia quanto sia importante per ognuno di noi, ma in generale per la società, essere capaci di gestire la vita emotiva, ma ancor prima di riconoscere le nostre emozioni e di farle essere parte in causa di ogni nostra decisione e scelta.

Ben guidata l’emozione è un motore potente, che permette ad ognuno di noi di costruire futuri migliori, anziché distruggerli.

 

Martina Notari

Ciao,
Mi chiamo Martina, ho 34 anni e sono giornalista professionista dal 2011.
Dal 2008 lavoro come redattrice a Tvl, storica tv di respiro locale e regionale, ma sono anche giornalista free lance e fondatrice di Target, agenzia che si occupa di comunicazione a 360 gradi.
Mi sono diplomata nel 2002 al Liceo Classico Niccolò Forteguerri di Pistoia, proseguendo gli studi universitari a Pisa. Iscritta alla Facoltà di Filosofia, la materia di cui mi ero innamorata negli anni di liceo, mi sono laureata con lode in Filosofia del Rinascimento nel dicembre del 2007.
Abito a Pistoia con la mia famiglia e nel tempo libero coltivo le mie passioni: la filosofia, la lettura, la medicina naturale e lo yoga, lo sport, le camminate nel verde e nella natura.

 

NOTE 
1. Aristotele, Etica Nicomachea, editori Laterza, traduzione italiana di Armando Plebe, Bari 1973
2. D. Goleman, Intelligenza Emotiva, edizione Best Bur, gennaio 2018, p. 14
3. Ivi, prefazione
4. Ivi, p. 165
5. D. Stern, The interpersonal World of Infant, Basic Books, New York 1987, p. 30

Per chi non l’avesse visto, qui trovate il video dello spot in questione.

 

[Photo credit Mink Mingle su Unsplash.com]

Prendersi cura della casa comune: l’Enciclica sempre attuale

Ultimamente di ambiente si sente parlare un po’ più spesso, anche se ancora mai abbastanza, ma soprattutto si diffonde sempre più l’idea che il singolo cittadino non possa che stare semplicemente a guardare mentre capi di stato, tecnocrati e grandi scienziati dibattono il tema.

Nulla di più sbagliato.

Ecco perché anche il Pontefice ha voluto spendervi delle riflessioni approfondite, utilizzando non a caso un mezzo come l’enciclica, una lettera apostolica scritta dal papa ai vescovi e ai fedeli mettendo letteralmente “in circolo” (dal greco enkyklos) delle riflessioni su di una particolare questione. La questione, per l’enciclica scritta nel 2015, è molto chiara nel sottotitolo, Enciclica sulla cura della casa comune: perché il pianeta Terra è la casa comune del genere umano, oltre che animale e naturale.

«La terra ci precede e ci è stata data […] Proprio per la sua dignità unica e per essere dotato di intelligenza, l’essere umano è chiamato a rispettare il creato con le sue leggi interne […] Le innumerevoli diversità e disuguaglianze stanno a significare che nessuna creatura basta a se stessa, che esse esistono […] per completarsi vicendevolmente, al servizio le une delle altre»¹.

Il titolo invece, che per una enciclica corrisponde alle sue prime due parole, richiama il santo di cui il Pontefice porta il nome: Laudato si’ di san Francesco è un’ode alla creazione di Dio, della quale anche noi facciamo parte. Questo tuttavia non significa che questo scritto non possa essere letto anche da non-cattolici e da atei. Il papa anzi si prende l’incarico di esporre in modo semplice e chiaro i fatti, quegli inopinabili e terribili fatti: l’estinzione quotidiana di specie animali e vegetali, il surriscaldamento globale, l’emergenza idrica, la cultura dello scarto, la deforestazione, la distruzione degli ecosistemi, lo sfruttamento intensivo dei terreni – tutte cose di cui l’uomo deve necessariamente prendere «dolorosa coscienza», soprattutto perché è proprio l’uomo il denominatore comune della catastrofe.

Cioè, abbiamo trasformato la circolarità del mondo in una piramide e ci siamo piazzati sulla cima: così facendo abbiamo strappato via la dignità da tutto il resto e persino il significato stesso di tutto ciò che ci vive accanto (dovrebbe bastare anche solo questo, il fatto che vive!), dimentichi che «lo scopo finale delle altre creature non siamo noi»2.

La motivazione sarebbe in primo luogo lo sviluppo di un’economia volta al profitto e all’egoistico utilitarismo, nonché di una politica globale incapace di sottrarvisi; in seconda battuta (ed è probabilmente questo a risultare maggiormente allarmante), la disattenzione complessiva e quotidiana per le istanze ecologiche sarebbe semplice frutto di una crisi culturale ed etica:

«Il fatto è che “l’uomo moderno non è stato educato al retto uso della potenza”3, perché l’immensa crescita tecnologica non è stata accompagnata da uno sviluppo dell’essere umano per quanto riguarda la responsabilità, i valori e la coscienza»4.

Il papa in effetti lo afferma molto chiaramente: la soluzione al problema non significa porre un freno all’attività dell’uomo, quanto piuttosto indirizzare tale creatività verso un nuovo corso. Soltanto riscoprendo l’interpretazione corretta del concetto proprio di essere umano, ovvero quello di «amministratore responsabile» dell’universo, egli può correre ai ripari di ciò che lui stesso ha ferito e danneggiato nel suo delirio di onnipotenza.

Proprio per questo motivo la tecnologia non può essere l’unica risposta contemplabile in quanto essa è di fatto “neutra” e resta uno strumento sottoposto all’umana decisione; ciò che occorre dunque è una rivoluzione culturale. Significa ampliare la nostra ristrettezza di vedute, rinunciare al beneficio immediato dal quale siamo stati sedotti e al quale ci siamo abituati talmente da abusarne; significa incanalare la voglia umana di progresso e la sua energia creativa in modo nuovo; significa infine una presa di responsabilità: la dobbiamo alle specie viventi in questo pianeta, compresi noi stessi. Io sono costretta a rimanere sul superficiale, ma leggendo l’Enciclica scoprirete che quelle di Francesco sono ben altro che parole astratte: offre invece moltissimi esempi concreti di ciò che si può fare, ed è proprio questo che ci aiuta a comprendere quante siano in realtà le possibilità che vengono ignorate.

Quando abbiamo smesso di crederci? Quando abbiamo smesso di fidarci della forza, della creatività, dell’amore che è insito nell’essere umano, ovvero in noi stessi? Non siamo superflui nella grande complessità delle cose, se agiamo in modo compatto, e anche i più piccoli accorgimenti quotidiani (il Papa stesso ne elenca una serie) possono dar luce ad uno stile di vita nuovo e più sostenibile.

Non è soltanto questo. Infatti, ogni approccio ecologico deve integrare una prospettiva sociale che tenga conto dei diritti fondamentali dei più svantaggiati. Per il papa questo è un punto molto importante perché tutti gli sfruttamenti e gli sprechi operati in modo miope dal Nord del mondo hanno conseguenze catastrofiche sui Paesi più deboli, spesso privi dei mezzi per far fronte agli squilibri ambientali provocati dalle nazioni più forti. Oltre ad esserci autoproclamati (come uomini) padroni dell’universo, insomma, abbiamo anche cominciato a sentirci più umani di altri umani, cioè più umani dei deboli e degli svantaggiati.

«Non ne abbiamo il diritto»5.

In definitiva noi tutti stiamo soccombendo al male che ci siamo autoinflitti e perseveriamo illogicamente nel nostro «comportamento suicida» – credo nessuna espressione può risultare più calzante di questa. Abbiamo perso la speranza e la voglia di lottare, del tutto dimentichi del nostro valore individuale ma soprattutto dimentichi del fatto che ottenere un cambiamento costa fatica, impegno, dedizione, sacrificio. Credo sia proprio per questo che siamo così restii a prendere atto della realtà. Questa, però, è l’unica, vera soluzione, o meglio ne è la premessa fondamentale: per questo papa Francesco lo evidenzia più volte in questo messaggio che è davvero per tutti, e che è di vera speranza:

«Prima di tutto è l’umanità che ha bisogno di cambiare. Manca la coscienza di una mutua appartenenza e di un futuro condiviso da tutti. Questa consapevolezza di base permetterebbe lo sviluppo di nuove convinzioni, nuovi atteggiamenti e stili di vita. Emerge così una grande sfida culturale, spirituale ed educativa che implicherà lunghi processi di rigenerazione»6.

 

Giorgia Favero

 

NOTE
1. Papa Francesco, Laudato si’. Enciclica sulla cura della casa comune, 2015, n. 67, n. 68, n. 86;
2. Ivi, n. 83;
3. Romano Guardini, La fine dell’epoca moderna, Brescia 1987;
4. Papa Francesco, Laudato si’. Enciclica sulla cura della casa comune, 2015, n. 105;
5. Ivi, n. 211;
6. Ivi, n. 93

 

[Immagine di copertina: il progetto La Via dei Tigli: impronte d’anime di Chiara Lorenzetto, che raccoglie i frottage acquisiti dai ceppi di Tilia x vulgaris rimasti per diversi mesi lungo i bordi di una strada urbana a seguito di una operazione di abbattimento]

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Sei libero?

«Sì… non so. Forse…» Una triade che ben descrive le emozioni umane a riguardo. Una cosa però è da notare: dubbiosi, certo, ma di esserlo, non di non esserlo.

Non si può negare che, almeno istintivamente, ci crediamo liberi. Un esempio lampante per dimostrarlo è il sentimento della colpa: perché lo proviamo? Si tratta di un movimento interiore che può assumere infinite forme ed essere caratterizzato da altrettante sfaccettature; ma che individua una qualità comune al genere umano. Ci si sente in colpa perché ci si rende conto che si sarebbe potuto agire diversamente, quindi evitando quell’offesa, quel danno, magari quell’involontaria azione che ora fa star male noi o qualcun altro. Dunque perché ci si crede liberi: la colpa nasce dalla convinzione di esserlo, altrimenti perché mai si dovrebbe provare questa emozione? Se le mie azioni − o almeno i loro risultati − fossero già determinati, non avrebbe alcun senso provare rimorso. Paradossalmente, saremmo forse più felici in catene.

La libertà, invece, impone una presa di responsabilità e coscienza, o almeno questo è quello che anche il cristianesimo ci ha insegnato. Se sei libero, allora la tua volontà è collocata all’interno di un’oscillazione tra alternative, dunque va giustificata la scelta per l’una o l’altra. Ecco perché se compi azioni “giuste” sei ricompensato con il paradiso o, viceversa, punito con l’inferno: avevi la possibilità di scegliere e hai agito in modo giusto o sbagliato. C’è quindi un’implicazione da notare a riguardo: nella visione predominante, il libero arbitrio si colora di connotati morali. Fa sorridere pensare che l’uomo sia punibile per le sue libere scelte “sbagliate” mentre Dio possa tranquillamente stare a guardare milioni di Ebrei uccisi, stuprati, trucidati, mutilati, torturati e vivisezionati. «Eccoti i principi morali, Adamo. Attenzione però: ogni più piccolo sgarro può condurti all’inferno. Te li voglio donare. A me hanno proprio rotto i cogli**i»1.

Lasciando le contese teologiche ai teologi, si potrebbe riflettere e collocare la morale non all’interno dell’alternativa ma al livello superiore. Cioè: non esistono scelte giuste o sbagliate, perché sono libero; ciò che è corretto è che io abbia compiuto una scelta, dato che ho la capacità di farlo. A questo punto però entriamo in un circolo: se sono libero di scegliere, allora significa che lo sono anche di non scegliere. Ovvero, le alternative non si hanno più nel compiere una determinata azione piuttosto che un’altra (che divengono a questo punto indifferenti) ma tra decidere o non decidere. Non diventa, però, anche quest’ultima una decisione? E dunque, perché dovrebbe essere moralmente giusto scegliere piuttosto che non farlo?

Una possibile interpretazione del problema potrebbe essere di rendere trasparente la tonalità morale della libertà; considerando quest’ultima, quindi, a livello logico. Non abbiamo qui lo spazio per approfondire adeguatamente la questione, basti per ora tenere in considerazione l’esistenza di questa alternativa: la libertà è possibile se consideriamo la realtà contingente. In questo modo si può garantire il libero arbitrio, proprio come l’oscillazione tra alternative in-differenti nei confronti dell’esistenza (ovviamente stiamo masticando il linguaggio ontologico, dunque dedicandoci ad una libertà “superiore” a quella umana ma che inevitabilmente si riflette nella nostra condizione).

Ritorniamo alla colpa, utile strumento − a mio parere − per sciogliere la questione, concentrandoci su un esempio che ad una prima occhiata potrebbe sembrarne totalmente slegato. Nel momento in cui lancio una moneta non posso sapere quale faccia “vincerà”, ci sono il 50% di probabilità sia per l’una che per l’altra, giusto? Nì. In realtà, se conoscessi tutte le variabili in gioco (inclinazione della mano, direzione e velocità del vento, gravità specifica ecc.), il risultato non sarebbe indeterminabile ma l’esatto opposto: assolutamente necessario. Dunque − ecco la colpa − se conoscessi la catena causale che ha portato ad un determinato evento saprei con certezza che esso non è stato casuale (ovvero: frutto di un libero arbitrio umano, per esempio). Spinoza aveva messo brillantemente in luce la questione:

«Se infatti, per esempio, una pietra cade da un tetto sulla testa di qualcuno e lo uccide, a questo modo dimostreranno [i sostenitori della finalità naturale] che la pietra era caduta per uccidere l’uomo. Poiché se non fosse caduta, con la volontà di Dio, a quel fine, come sono potute concorrere tante circostanze […] con la caduta? Si potrà forse rispondere che ciò è accaduto perché soffiava il vento, e perché quell’uomo passava per di là. Ma, insisteranno, perché il vento soffiava allora? e perché proprio allora passava di là quell’uomo? Se di nuovo si risponderà che il vento si è sollevato allora perché il giorno prima […] il mare aveva incominciato ad agitarsi, e che quell’uomo era stato invitato da un amico, insisteranno ancora, dato che non c’è un termine alle domande: ma perché il mare si era agitato? e perché quell’uomo era stato invitato proprio allora? e avanti di questo passo non smetteranno di chiedere le cause delle cause, fino ad andarsi a riparare nella volontà di Dio, ossia nel rifugio dell’ignoranza»2.

Ricondurre la catena causale ad una volontà (libera) sarebbe dunque il risultato dell’ignoranza (o incapacità?) umana di riconoscere la realtà come determinata.

Eppure ci sentiamo liberi. Questo non significa necessariamente che lo siamo, come abbiamo visto: teniamo almeno aperta la domanda. Chiediamoci però: siamo liberi o semplicemente ci piace sentirci tali?

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. Genesi, 66, v. 6. Scherzo, non esiste.
2. B. Spinoza, Etica, P. Cristofolini (a cura di),  Pisa, Edizioni ETS, 2010, p. 75 (corsivo mio).

[immagine tratta da Google immagini]

 

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