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07 Ott 2021
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Verso un nuovo sincretismo religioso

Sticky Post By On 7 ottobre 2021

Il sincretismo religioso e filosofico viene di solito guardato con molto sospetto da parte degli studiosi o degli esponenti di religioni che pretendono di avere validità universale, poiché, dicono, non è rispettoso della tradizione filosofica o religiosa di riferimento. È il classico problema che si pone nella distinzione tra filosofia e storia della filosofia, in cui gli storici accusano i teoretici di prendere elementi concettuali appartenenti a tradizioni e autori diversi e di fare “di tutta l’erba un fascio”, rischiando così di snaturare e non comprendere il pensiero dei filosofi considerati.

Ora, tutto ciò ha indubbiamente una sua verità, ma perché non mostrare, invece, come sia arrivato il momento di prendere ciò che c’è di buono in ogni religione e filosofia in nome di un umanesimo integrale, laddove ciò che conta non sono le premesse storiche e metafisiche, bensì l’aspetto etico, ovvero quello legato alla prassi? In altre parole, se questo approccio sincretistico può portare a sviluppare sentimenti di amore, comprensione reciproca, compassione ed empatia, non vedo perché sia così strettamente necessario aderire ad una determinata religione o filosofia, che rischiano di diventare ideologie, escludendo tutte le altre. Non dimentichiamo, infatti, che cercare l’unità nella molteplicità – ovvero, fuor di metafora, il nucleo originario e profondo di ogni religione e filosofia – sembra possa avere che effetti benefici anche in termini di ecumenismo e dialogo tra fedi diverse, questioni molto importanti in questo periodo storico.

Proverò dunque a fornire un esempio di sincretismo religioso e filosofico a partire dalla religione in cui sono stato educato, ovvero quella cristiana cattolica.
Nel Vangelo di Giovanni si legge di un dialogo notturno avvenuto tra Gesù e Nicodemo, capo dei farisei. In risposta all’affermazione di Nicodemo che fa intendere che il Figlio di Dio si riconosce dalle opere che compie, ovvero dai miracoli, Gesù afferma che per vedere Dio è necessario rinascere dall’alto, cioè da acqua e Spirito. In sostanza ciò fa riferimento al fatto che la divinità non è riconducibile a categorie logiche e razionali prestabilite e che non agisce in maniera retributiva ma si muove in un ambito assolutamente libero, nuovo, creativo e dinamico.

Ora, cosa può mai significare questa enigmatica espressione di Gesù, cioè il “rinascere dall’alto”? Qui inizia il percorso sincretistico.
Innanzitutto non si può far a meno di notare la somiglianza tra questa rinascita spirituale e l’intuizione dell’idea del Bene proposta da Platone. Intuire l’idea del Bene è estremamente difficile e, per Platone, richiede un lungo percorso di studio e ricerca filosofica. Anche rinascere da Dio è difficoltoso ma – se Dio è il principio, e dunque è uno e buono – questa rigenerazione porterà ad effetti etici simili a quelli proposti da Platone, ovvero contemplazione, conoscenza, serenità, bontà d’animo, ma anche impegno politico e sociale per migliorare le condizioni di vita degli esseri umani.
Lo stesso principio vale per la religione buddista e la filosofia di Schopenhauer. Infatti, la soppressione del desiderio e la negazione della Volontà altro non sono che una ribellione a questo “sistema mondo”, con le sue proprie logiche di ricerca del piacere e del successo a spese degli altri. Ma il cristianesimo di Gesù e quello delle origini propongono lo stesso atteggiamento distaccato dalle realtà mondane e rivolto al misticismo e alla contemplazione, per cui non sembra azzardato affermare che l’illuminazione buddista e il processo che porta ad essa siano piuttosto simili alla “rinascita dall’alto” predicata da Gesù, eliminato ovviamente il discorso della reincarnazione.

Si potrebbero fare altri esempi di sincretismo, ma ciò che importante ancora sottolineare è che, se i risultati di un approccio sincretistico (preso naturalmente cum grano salis) sono l’apertura all’altro e al diverso, e l’inclusione simpatetica, esso non può che portare beneficio al genere umano.
Inoltre, la prospettiva di aderire integralmente ad una data religione può facilmente portare a conflitti di valore, ovvero a chiedersi, ad esempio: “Qual è la religione migliore?”, “Se non aderisco al cristianesimo, significa che non sarò salvato?”, “Posso apprezzare il buddismo anche se non condivido la prospettiva della reincarnazione?”. Ovviamente tutte queste domande sono causa solo di turbamenti spirituali e rischiano di portare ad ostilità e sospetto tra religioni diverse. Per questo motivo credo una ragionata prospettiva sincretistica potrebbe indurre serenità e nobiltà d’animo, laddove si riconosca che ogni religione, se non si cade nel fanatismo, ha di mira esclusivamente il bene e la felicità dell’uomo.

 

Francesco Breda

 

[Photo credit Jean-Baptiste D. via Unsplash]

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04 Nov 2019
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Quello che manca. Una riflessione sui valori e sulle identità

Sticky Post By On 4 novembre 2019

Ogni paese ha i suoi eroi, e uno dei più pittoreschi e affascinanti della Bretagna francese è indubbiamente il corsaro Robert Surcouf, l’uomo che osò rifiutare il capitanato da Napoleone in persona per tutelare la propria libertà. Veloce di lingua come di spada, Surcouf è protagonista di moltissimi aneddoti più o meno credibili, e uno di questi lo vede impegnato in una conversazione con un ufficiale della Reale Marina Inglese durante una cena diplomatica: “Voi francesi combattete solo per il denaro”, aveva altezzosamente detto il soldato di carriera al corsaro, “mentre noi inglesi combattiamo per l’onore”. Affatto intimorito, Surcouf rispose: “Ognuno combatte per ciò che più gli manca”.

Mettendo da parte gli applausi per la pronta risposta, non è difficile vedere più che un fondo di verità nelle parole del futuro Barone Surcouf. Senza muoversi su conflitti troppo lontani storicamente, si può considerare come un motto simile possa applicarsi benissimo sia alle rivendicazioni di indipendenza e giustizia dei manifestanti di Hong Kong sia a quelle più “monetarie” e di riconoscimento sociale dei Gilet Gialli in Francia, alle manifestazioni ecologiste di Fridays for Future o Extinction Rebellion e ai sit-in per la riapertura delle miniere di carbone in Ohio. Indipendentemente dalla causa per cui si combatte, è (quasi) sempre una mancanza, percepita o reale, a spingere alla lotta, più o meno violenta, più o meno solitaria, più o meno efficace.
Tra tutte le forme di conflitto che caratterizzano la nostra epoca, dunque, sarebbe interessante rivalutare alla luce di questo assunto anche altre forme di lotta popolare che sono state interpretate in maniera diametralmente opposta, come il terrorismo fondamentalista, di matrice religiosa o identitaria o anche nazionalista-xenofoba.

Tra le molte voci giunte a commentare l’insorgenza di movimenti xenofobi oltranzisti, e precedentemente l’aumento dei cosiddetti foreign fighters e di cittadini diventati terroristi nei paesi europei, numerose sono state quelle che hanno parlato di “rinascita” delle ideologie, di “ritorno” delle (o alle) identità forti. A posteriori, a fronte di un crollo verticale nel numero degli attentati e di un indebolimento strutturale di molti nazionalismi, si potrebbe ipotizzare invece l’esatto contrario.

La società liquida teorizzata da Zygmunt Bauman ha definitivamente minato le basi di ogni identità che si voglia presentare come “forte”, sostituendo patriottismi, appartenenze religiose, ideologie politiche e perfino scuole filosofiche con un continuo e instabile turbinio pluralista e relativista di concetti, opinioni e identità temporanei e instabili, senza alcun valore prominente l’uno sull’altro, senza alcun punto di riferimento ideologico fisso. In questo mare magnum di suggestioni e impressioni, deculturalizzate e deradicate, il conflitto stesso non può più ancorarsi a grandi narrazioni del mondo per autosostenersi, e ricade dunque automaticamente nel regime della mancanza cui si riferiva sagacemente Surcouf.

Può darsi, quindi, che la nascita di movimenti politici e sociali fieramente xenofobi, nazionalisti e identitari non sia l’espressione di un ritorno dei patriottismi nazionali moderni, quanto piuttosto il segno di spaesamento e confusione di persone che non ritrovano più radici etnico-razionali in un mondo irreversibilmente interconnesso e globalizzato. Analogamente, se alcuni ragazzi nati e cresciuti, ad esempio, nella laicissima Francia, si “convertono all’islam” e si radicalizzano in forme di terrorismo urbano violento, potrebbe non essere il segnale di un ritorno delle grandi religioni sulla scena mondiale, ma al contrario la concretizzazione del disagio di chi non trova più spazio né senso del sacro in società ormai quasi del tutto secolarizzate.

 

Giacomo Mininni

 

[Foto realizzata dall’autore alla torre di Londra]

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12 Set 2019
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“Donazione assoluta”. La trinità secondo Raimon Panikkar

Sticky Post By On 12 settembre 2019

Può il mistero centrale del Cristianesimo, la Trinità, essere letto in modo innovativo, con categorie “orientali”, che divergono da quelle dogmatiche classiche, senza per questo necessariamente contraddire o smentire queste ultime? Il filosofo e teologo Raimon Panikkar (1918-2010) pensa di sì. Le pagine centrali di uno dei suoi libri più noti, Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo, sono per l’appunto dedicate a un’originale rilettura in chiave buddhista e induista del mistero trinitario.

Per Panikkar «la Trinità non è solamente la pietra miliare del cristianesimo da un punto di vista teorico, ma anche la base esistenziale, pratica e corretta della vita cristiana». Ma è altrettanto vero che «l’interpretazione classica della Trinità non è l’unica possibile», e questo perché il mistero trinitario è presente non solo nel Cristianesimo, ma anche in altre religioni. La Trinità, tiene a chiarire Panikkar, «non [è] un monopolio cristiano», ma piuttosto «una specie di “invariante” [= una “costante”, un “archetipo”] culturale e pertanto umano. […] Nella Trinità», continua il filosofo e teologo spagnolo, «si realizza un vero incontro delle religioni, che equivale non a una fusione vaga o a una mutua diluizione, ma a un’autentica promozione di tutti gli elementi religiosi e anche culturali contenuti in ciascuna di esse».

Com’è possibile concepire un Dio che è contemporaneamente uno e trino? L’«inadeguatezza» della logica di cui noi occidentali usualmente ci serviamo quando ragioniamo, ammette Panikkar, mai si rende evidente come in questo caso. La teologia “classica” ha cercato di risolvere questo problema distinguendo i concetti di “natura” e “persona”: in Dio non esistono tre “nature” o tre “sostanze”, cioè tre “dèi”; una sola è la “natura” divina (uno solo è Dio), ma l’unica sostanza divina è comune a più persone (“una sostanza in tre persone”, dice il dogma). Una soluzione senz’altro interessante, ma che ha fatto e tutt’ora fa molto discutere. D’altronde già Dante, nella Divina Commedia, scriveva che «Matto è chi spera che nostra ragione / possa trascorrer la infinita via / che tiene una sustanza in tre persone» (Purgatorio, canto III, vv. 34-36).

Paradossalmente, un aiuto per comprendere il mistero trinitario può giungere proprio dalle religioni orientali. «Forse le profonde intuizioni dell’induismo e del buddhismo, che procedono da un universo di discorso differente da quello greco, ci possono aiutare a penetrare più profondamente il mistero trinitario», scrive Panikkar, che tuttavia incomincia le proprie riflessioni proprio partendo da ciò che la «tradizione patristica greca» e «la scolastica latina di San Bonaventura» dicono sulla Trinità, e cioè che «tutto ciò che il Padre è lo trasmette al Figlio». Il Padre è «donazione assoluta», che «non lascia niente dentro di sé».

Ma se il Padre «ha dato tutto, per così dire, nel generare il Figlio», e si è dunque “spogliato” di tutto ciò che lo costituiva per darlo in dono al Figlio fino ad annichilire se stesso, come non vedere in questo “svuotamento” (κένωσις, kénōsis), in questo “auto-annientamento”, in questa «immolazione integrale» di Dio Padre qualcosa di simile all’«esperienza buddhista del nirvāna» e del «sūnyatā (vacuità)»?

Osserviamo ora meglio la seconda persona della Trinità. Per Panikkar è senz’altro vero che Gesù è il Figlio, il Cristo, l’“Unto del Signore”, il Mediatore fra Cielo e Terra. Ma se vale questa prima equazione, non vale però la seconda: Cristo infatti, per Panikkar, non è (solo) Gesù, e questo perché Cristo è anche Gesù, ma non si esaurisce in Gesù. Secondo Panikkar, «i cristiani non hanno nessun diritto di monopolizzare» la figura di Cristo, dato che essa è presente anche «in altre tradizioni religiose», sebbene «con diversi nomi e titoli», come Iśvara nell’induismo e Tathāgata nel buddhismo. Fenomenologicamente, anche Iśvara e Tathāgata presentano infatti, proprio come Cristo (e Gesù) «le caratteristiche fondamentali di mediatore fra divino e cosmico, fra eterno e temporale, ecc.».

Resta da analizzare la figura dello “Spirito Santo”. Per Panikkar «il Padre può “continuare” a generare il Figlio, poiché egli “riceve indietro” la Divinità che gli ha dato». Proprio questo “dare e ricevere indietro” è lo Spirito Santo, che spira dal Padre al Figlio e dal Figlio al Padre. Spiega Panikkar: «proprio come il Padre non trattiene niente nella comunicazione che di sé fa al Figlio, così il Figlio non trattiene niente per sé di ciò che il Padre gli ha dato. Non vi è nulla che egli non restituisca al Padre». Ebbene, secondo Panikkar, «non vi è dubbio che il pensiero hindū sia particolarmente preparato a contribuire all’elaborazione di una più profonda “teosofia” dello Spirito». Infatti, «che cosa è lo Spirito se non l’ātman delle Upaniṣad, che è detto identico a Brahman […]? “In principio era il Logos”, afferma il Nuovo Testamento. “Alla fine sarà l’ātman”, aggiunge la saggezza di questo testamento cosmico, il cui canone non è ancora stato chiuso».

Panikkar offre ulteriori spunti di riflessione quando afferma che se il Cristianesimo può essere illuminato dal Buddhismo e dall’Induismo, è d’altronde vero anche il contrario. La sentenza che afferma che “alla fine di tutto vi è l’ātman”, ad esempio, dopo che sia stata posta l’equivalenza tra l’ātman delle Upaniṣad e lo Spirito Santo di cui parlano i Vangeli, può essere letta così: «lo Spirito viene dopo la Croce, dopo la Morte. Opera in noi la resurrezione e ci fa passare all’altra riva» – alla riva in cui risiede quel porto accogliente costituito dal “Noi” trinitario, una comunione d’amore che «abbraccia anche la totalità dell’universo in modo peculiare».

In definitiva, possiamo dire che in queste importanti pagine di Visione trinitaria e cosmoteandrica – a cui peraltro abbiamo dato solo una rapidissima occhiata – Panikkar offra un esempio altissimo della “mutua fecondazione” che secondo lui è possibile instaurare tra le varie tradizioni religiose. Il tentativo da lui compiuto è senz’altro un’operazione intelligente: al posto di contrapporre le diverse religioni, sottolineandone le incompatibilità, le mette in dialogo, aprendo sentieri che a prima vista potevano sembrare impercorribili.
Si può credere o meno al contenuto rivelato dalle religioni a cui Panikkar si rivolge, ma bisogna senz’altro riconoscere a questo filosofo e teologo di essere stato un maestro del dialogo interculturale e interreligioso. Il nostro tempo, che molto spesso tende a demonizzare il “diverso” e a innalzare muri e barriere per evitare di accogliere l’alterità o confrontarsi con essa, ha senz’altro bisogno di pensatori che sappiano mostrare che le differenze non devono necessariamente essere fonti di conflitto: il loro incontro può infatti dare luogo al reciproco arricchimento e a una grande armonia. In fin dei conti, solo note musicali diverse possono dare luogo, unendosi insieme, a una meravigliosa sinfonia.

 

Gianluca Venturini

 

[Photo credit Karl Fredrickson via Unsplash]

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19 Apr 2019
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Punti su un cerchio. Il cammino comune di cristianesimo e islam

Sticky Post By On 19 aprile 2019

Negli ultimi decenni, l’area di Gaza, in Palestina, è diventata sinonimo di guerra, miseria, occupazione militare, terrorismo. Ovviamente non è sempre stato così: nei primi secoli dopo Cristo, infatti, la regione era uno dei centri culturali e spirituali più vivi, ferventi e innovativi del mondo, un punto di incontro di tradizioni, lingue e religioni, patria di santi, teologi, mistici e filosofi. Uno di questi, ingiustamente dimenticato, è S. Doroteo di Gaza, monaco a Abba Serid nel VI secolo d.C..

Innovativo sotto molti punti di vista, Doroteo è noto per gli insegnamenti impartiti ai compagni monaci raccolti in buona parte in Indicazioni per la formazione spirituale, testo che racchiude anche intuizioni sorprendenti su temi inaspettati, non ultimo la coabitazione e il reciproco rispetto tra fedi diverse. In una delle sue figure più efficaci, Doroteo immagina tutte le religioni come punti su una ruota, ognuno termine finale di uno dei raggi; il fulcro della ruota è Dio, l’Eterno che tutti cercano. La distanza dal centro della circonferenza è direttamente proporzionale a quella tra i punti sulla stessa: più questi sono distanti dal fulcro, più lontani sono anche l’uno dall’altro, mentre più si avvicinano al centro muovendosi lungo il raggio, maggiore sarà anche la vicinanza reciproca, indicando una ultima coincidenza dell’esperienza dell’Assoluto nella mistica. Il messaggio di Doroteo, però, si preoccupa di essere anche umanistico-sociale: più si tenterà di avvicinarsi ai fratelli di altre religioni (occupanti quindi gli altri punti dell’ideale circonferenza), più ci si farà prossimi, quasi automaticamente, a Dio.

Sono passati millecinquecento anni, ma il messaggio di Doroteo è più attuale che mai. È sotto il segno del dialogo, dell’accoglienza reciproca e dell’impegno comune che lo scorso 4 febbraio si sono incontrati ad Abu Dhabi Papa Francesco, capo della Chiesa cristiana cattolica, e Muhammad Ahmad Al-Tayyib, Grande Imam di al-Azhar e figura di riferimento per l’islam sunnita. Al termine dell’incontro, i due leader religiosi hanno redatto e firmato il Documento per la pace e mondiale e la convivenza comune (o Documento sulla fratellanza umana), un testo semplice e schietto che rifiuta la violenza e lo scontro come facenti parte della rivelazione cristiana e islamica, e che invita le due comunità religiose (che insieme comprendono quasi metà dell’attuale popolazione mondiale) a collaborare nelle sfide di giustizia sociale, di tutela dei deboli e degli ultimi, di difesa dell’ambiente e di costruzione della pace che le accomunano.

Non sono mancate reazioni ostili da esponenti di entrambe le comunità religiose: se i cattolici oltranzisti, che vedono nel confronto col mondo islamico la chiamata a una nuova Crociata in difesa della cristianità occidentale, hanno accusato il Papa di aver tradito la propria fede “arrendendosi” all’islam, musulmani altrettanto oltranzisti hanno invece rimproverato al Grande Imam di essersi “contaminato” stringendo accordi con gli infedeli imperialisti. Entrambe le voci hanno ampio sostegno nelle rispettive comunità, ma rimangono fortunatamente minoritarie, superate da una larga maggioranza di fedeli che non desidera che un percorso di pace – e, possibilmente, di amicizia – e soprattutto dalla Storia stessa che, al netto di corsi e ricorsi vichiani, non tollera di tornare sui propri passi.

Il cammino verso il centro della ruota, in un millennio e mezzo da quando scriveva Doroteo di Gaza, ha fatto molti passi avanti e altrettanti ne ha fatti indietro, in un assurdo balletto che non ha mai deciso fino in fondo quale direzione intraprendere. In anni di recrudescenza di antiche inimicizie, di violenza e di conflitti causati da un divario sempre più ampio tra classi sociali e regioni del mondo, un documento come quello firmato da Francesco e da Ahmad al-Tayyib parrebbe poca cosa, ma forse è proprio attraverso l’intuizione del monaco palestinese che può essere messo nella giusta prospettiva: se camminare insieme verso il centro si è rivelato troppo difficile, proviamo a camminare l’uno verso l’altro, a piccoli passi ma con costanza e fiducia. Il risultato sarà comunque lo stesso.

 

Giacomo Mininni

 

[Photo credit Averie Woodart via Unsplash]

22 Feb 2018
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“Bianco” Natal? Qualche dubbio sul presepe “tradizionale”

Sticky Post By On 22 febbraio 2018

La Basilica dell’Annunciazione, a Nazareth, offre uno spettacolo insolito, almeno ad un visitatore italiano: la piccola cinta muraria attorno alla chiesa, infatti, è decorata con mosaici, affreschi, murales e bassorilievi provenienti da ogni parte del mondo, ognuno raffigurante una Madonna con Bambino “assimilata” alla cultura di provenienza. C’è la Madonna coreana, con un coloratissimo hanbok; c’è quella tailandese, coronata dal tipico copricapo a forma di stupa; ce n’è una etiope, nera, ed una cinese, asiatica, e così via, in una galleria ricchissima di costumi, razze e colori che circonda come un abbraccio l’intera basilica.

Il pensiero corre facilmente al Natale appena passato e alle usuali polemiche sollevate dai soliti noti in merito ad alcune scelte di rappresentazione del presepio. In particolare, sono state lanciate accuse di blasfemia verso alcune installazioni, come quella di Viareggio, che ha posto quest’anno un bambinello nero nella mangiatoia, quella di San Miniato Basso, in cui nel presepe vivente la Sacra Famiglia era interpretata da una famiglia senegalese, o quella di Rieti, in cui la Comunità Giovanni XXIII di don Oreste Bensi ha affidato a una coppia di immigrati ed alla loro bambina risiedenti nella comunità i ruoli principali. Lega e Forza Nuova, tra gli altri, si sono scagliati contro quella che ritengono essere una mancanza di rispetto verso la “religiosità italiana”.

Niente di nuovo né nelle polemiche né nella provenienza delle stesse, ma oggi come ieri non cessa di stupire l’insensatezza di certe posizioni. Vale la pena notare come, all’interno dei Vangeli, non si trovi una singola descrizione fisica dell’aspetto di Gesù, neanche un benché minimo dettaglio, non un cenno all’altezza, al colore di occhi o capelli, alla forma del viso. Agostino da Ippona, che da vescovo considerava le scritture come divinamente ispirate, interpreta questa mancanza affermando che Dio ha voluto che in Cristo si riconoscessero tutte le genti, e pur avendo quindi Gesù avuto un determinato aspetto in vita, di quale esso fosse si è persa ogni traccia per permettere a ciascuno di sentirsi parte della storia della salvezza.

Espressioni artistiche come quelle ammirabili a Nazareth riflettono precisamente questo principio: non avendo una iconografia “canonica” del Cristo, almeno in senso stretto, questi cambia volto, etnia, costumi e perfino postura a seconda della sensibilità dell’artista, e diventa caucasico, semita, nero, asiatico, alto, basso, grasso, magro, rispondendo non solo all’origine geografica e culturale, ma anche alla contingenza storica dell’opera in questione. Non è certo un caso, ad esempio, che la maggior parte dei “nostri” Gesù siano raffigurati in abiti rinascimentali o in tuniche romane, piuttosto che con un ben più probabile tallit.

Fin dalla sua istituzione ad opera di Francesco d’Assisi a Greccio, il presepe ha funzione principalmente simbolica, intende ricalare la nascita di Cristo nella storia presente, esattamente l’opposto quindi di congelare un momento nel tempo e lasciarlo ad una contemplazione distaccata e distante. Includere i migranti all’interno del presepe non è una mancanza di rispetto, ma al contrario un atto di riflessione storica profondamente calato nel presente, consapevole di un processo che non si fermerà per le paure o le nostalgie di gruppi più o meno ampi di persone, e che riconosce da ultimo una presenza culturalmente ed etnicamente variegata nei nostri territori che non andrà certo a diminuire.

Aggrapparsi a tradizioni religiose spacciandole per nazionali è un’operazione che snatura il senso più vero e profondo di dette tradizioni, costringendo in una veste locale un messaggio nato per essere invece universale. Senza contare il fatto, ovviamente, che se si volesse davvero essere storicamente accurati, ci sono ben poche possibilità che una famiglia ebrea del I secolo a.C. somigliasse a quella, rigorosamente europea e caucasica, rappresentata nel presepe “tradizionale”.

Giacomo Mininni

 

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07 Dic 2017
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Città santa, città martire

Sticky Post By On 7 dicembre 2017

Tra gli stretti vicoli di Gerusalemme, seminascosta dai palazzi fatti costruire da Ṣalāḥ ad-Dīn Yūsuf ibn Ayyūb (l’italiano Saladino), sorge la Basilica del Santo Sepolcro, la chiesa costruita sul luogo dove tradizione vuole che morì, fu sepolto e risorse Gesù Cristo. Sulla facciata, elemento curioso, si nota una scala di legno: di anno in anno la scala rimane, per quanto abbia evidentemente cessato la propria utilità. La ragione è il cosiddetto Status Quo: la Basilica è amministrata da diverse confessioni cristiane, con compiti e aree severamente divisi per ognuna. Nessuno sa, però, chi abbia messo la scala sulla facciata e nessuno sa quindi a chi spetti toglierla; col rischio di sconfinare nel terreno di competenza altrui, tutti hanno preferito lasciare la scala dov’era, e dov’è tutt’ora. Una simile dinamica può apparire assurda in qualunque altro contesto, ma non certo al Santo Sepolcro: solo pochi anni fa, un frate francescano e un monaco ortodosso hanno iniziato una rissa perché uno dei due, spazzando, è finito a pulire il territorio dell’altro.

Questa è Gerusalemme: la Città Santa, perla del Medio Oriente, terra sacra per le tre maggiori religioni monoteiste del pianeta, crocevia di culture, lingue, popoli e nazioni, eppure spazio diviso e settorializzato come nessun altro al mondo. Ogni etnia, ogni religione e perfino ogni confessione di queste ha un suo quartiere, immediatamente identificabile dalle bandiere fieramente appese a case e luoghi di culto, territori marcati e difesi che testimoniano nella pietra il fragile ma secolarmente stabile equilibrio creatosi tra le molte anime della città. Gerusalemme è costantemente sul piatto di una bilancia, e ogni minimo cambiamento può causare ripercussioni e stravolgimenti, spesso e volentieri violenti, prima di un nuovo, sofferto assestamento.

Con tutta la grazia, l’attenzione e la delicatezza di cui ha dato ampia dimostrazione nel suo primo anno di presidenza, Donald Trump ha deciso di spostare l’ambasciata statunitense da Tel Aviv, capitale riconosciuta dello Stato di Israele, a Gerusalemme, la capitale storica del Regno di Israele, rivendicata da sempre da movimenti sionisti e neo-sionisti sempre più presenti (e violenti) sul territorio. Il trasferimento, chiaramente, non è una mera questione di indirizzo civico: con questa mossa, di fatto, Trump ha dichiarato che gli Stati Uniti riconoscono in Gerusalemme la capitale dello Stato di Israele, sfidando ogni sanzione internazionale sull’occupazione militare ancora in corso, sugli insediamenti abusivi, sulla politica di apartheid promossa da Israele, e destabilizzando ulteriormente un Mondo Arabo mai così vicino al punto di deflagrazione.

Gerusalemme è sì la città del Gran Re, sede del Tempio di Salomone (o di ciò che ne resta: il Muro Occidentale), ma è anche il luogo della manifestazione della salvezza per i cristiani, e quello da cui il profeta Muhammad ascese fisicamente al cielo per i musulmani. Unica al mondo, è città santa per tutti e conseguentemente città contesa, come testimoniano secoli di Crociate e guerre. Toccare Gerusalemme è toccare il mondo intero, e una simile decisione da parte di Trump, che appoggia così esplicitamente i movimenti sionisti, non rischia solo di alienargli le simpatie degli storici alleati turchi e sauditi, ma anche e soprattutto di dare fuoco a quella grande polveriera che è ormai tutta l’area mediorientale, scatenando nuovi conflitti internazionali e intestini. Il lampedusiano «Tutto deve cambiare perché tutto rimanga com’è»1 non trova posto in una realtà, in una città, che si fonda su delicatissimi equilibri tessuti in secoli di conflitto e in fiumi di sangue versato, in conquiste e in trattati. Anche quel surrogato di pace così faticosamente conquistato a Gerusalemme può andare in pezzi come cristallo a causa di una singola decisione mossa parimenti da ignoranza e arroganza.

Per il sindaco di Firenze Giorgio La Pira, e per molti altri, la pace nel mondo dipendeva, in modo quasi mistico, dalla pace in Terra Santa, una pace oggi un po’ più lontana di quanto non lo fosse ieri. Non resta che associarsi alla supplica di uno dei salmi più belli consegnatici dalla tradizione ebraica, il 121/122: «Chiedete pace per Gerusalemme: sia pace a chi ti ama, pace sulle tue mura, sicurezza nei tuoi baluardi. Per i miei fratelli e i miei amici».

 

Giacomo Mininni

 

NOTE:
1 cfr. Il Gattopardo, Giuseppe Tomasi di Lampedusa, 1958. 

[Immagine tratta dall’archivio personale dell’autore]

 

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18 Nov 2017
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Twin Peaks: David Lynch e il concetto di “mana”, tra magia e illusione

Sticky Post By On 18 novembre 2017

Una grande tenda rossa, un pavimento a zig zag con motivi bianchi e neri che sembrano rincorrersi all’infinito, una lampada con accanto due grandi poltrone di pelle. Se ci si imbatte anche solo per sbaglio nel nano danzante o nella signora ceppo di Twin Peaks, le reazioni possono essere due: cambiare canale (e successivamente chiamare l’amico che ci ha consigliato di guardare una serie tv ambientata negli anni ’80 e che sembra pura follia) oppure entrare e sederci anche noi in quella sala d’attesa abbastanza inquietante.

Eh sì, perché il regista di Mulloland Drive e Velluto Blu o lo si ama o lo si detesta profondamente. Non sembrano esserci vie di mezzo, o perlomeno, fino ad ora, non ho incontrato nessuno che possa restargli completamente indifferente.  

Semafori lampeggianti, fasci di luce tremolante, cani che abbaiano, suoni che sembrano provenire da un’altra dimensione e personaggi che non hanno più nulla di umano. Il linguaggio visivo di Lynch è ricorrente, ma lungi dall’essere una semplice scelta stilista ed estetica, potrebbe trovare anche una spiegazione di tipo filosofico.

«Stare seduti davanti al fuoco è ipnotico. Magico. Provo le stesse sensazioni con l’elettricità. Il fumo. Le luci tremolanti»1. Nell’opera di Lynch ci sono veri e propri elementi magici. Prendiamo l’elettricità, per esempio, qui sembra essere una forza oscura dotata di vita propria, quasi una manifestazione di qualcosa che nulla ha a che fare con l’elettricità che noi tutti conosciamo grazie alla fisica. Anche il fuoco è un elemento centrale della serie tv che, come ha notato Roberto Manzocco,  quando appare, indica che si stanno per scatenare emozioni molto intense.  

Questa prospettiva sembra ricollegarsi a una mentalità pre-scientifica, primitiva. Per spiegarla si può fare riferimento al concetto di mana, una forza capace di permeare tutto, non solo gli oggetti viventi, ma anche quelli inanimati.

Fu il missionario ed etnologo inglese Codringtone a diffondere questo concetto, esponendolo per la prima volta nella sua opera The Melanesians del 1891. Un’espressione difficile da definire, su cui antropologi e sociologi si sono confrontati a lungo per diverso tempo. Una definizione molto efficace sembra essere quella di Durkheim, storico delle religioni, secondo cui il mana sarebbe: «la materia prima con la quale sono costruiti gli esseri d’ogni tipo che le religioni d’ogni tempo hanno sacralizzato e adorato»2.

Molti studiosi sostengono che sia proprio il mana ad essere all’origine della religione, dal momento che, rappresentando il sacro per eccellenza, esso si identifica con una forza religiosa collettiva e anonima che è contemporaneamente immanente e trascendente alla realtà.

Per capire questo aspetto, è necessario fare un ulteriore passaggio. In tempi recenti, è stato il filosofo francese Georges Gusdorf a sottolineare come la mentalità primitiva sia essenzialmente monista. In tal senso, per i popoli primitivi non esistono un mondo naturale (governato da leggi fisiche) e un mondo soprannaturale (governato da leggi divine), ma c’è un’unica realtà, che vive e pensa. Che posto assume l’uomo all’interno di essa? Dimentichiamoci la contrapposizione tra soggetto e oggetto, frutto anch’essa di una separazione tramandata da Platone a Cartesio nella storia del pensiero occidentale. Per l’uomo primitivo, l’essere umano è parte integrante di questa realtà, è fuso con essa, la vive e la sperimenta con il corpo e con lo spirito, quotidianamente.

Il mana appare quindi come un approccio fondamentale della visione del mondo degli uomini primitivi, una caratteristica che essi attribuivano a tutto ciò che li circondava: dall’albero alla roccia, anche ciò che è inanimato, infatti, è dotato di questa «capacità di avere intenzioni»3.

Ecco che allora si capisce meglio perché il “mana”, secondo alcuni studiosi, sarebbe all’origine della religione: «[…] se il mana viene attribuito agli oggetti in sé, allora da ciò sorgerà l’idea che tale forza possa essere manipolata, il che porterà poi alla nascita della magia; se invece si riterrà che il mana non appartenga all’oggetto in sé, ma a uno spirito che lo controlla, allora da ciò nascerà la necessità di blandire quest’ultimo, e da questa esigenza si svilupperà successivamente la religione»4.

L’immaginario creato da David Lynch fa riferimento proprio a questa mentalità di tipo primitivo e magico, a una concezione della realtà monista.

Nella cittadina di Twin Peaks, infatti, materia e spirito si fondono, perdendo i propri confini. Ecco allora perchè nulla è come sembra, tutto nasconde una realtà che va al di là di ciò che si vede. É lo spirito, però, a prendere il sopravvento. Insomma, qualcosa mi dice che in Lynch, quel che a noi sembra un sogno è la vera realtà, di cui quella materiale appare come una mera manifestazione illusoria.

 

Greta Esposito

 

NOTE:
1. D. Lynch, In acque profonde – Meditazione e Creatività, Mondadori, Milano.
2. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse, p. 284
3. R. Manzocco,  Twink Peaks. David Lynch e la filosofia. La loggia nera, la garmonbozia e altri enigmi metafisici, p. 26.
4. Ibidem

[immagine tratta da google immagini]

 

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14 Mag 2017
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“Stiamo cambiando pelle”. Intervista a Remo Bodei

Sticky Post By On 14 maggio 2017

Abbiamo incontrato il Professore Remo Bodei in occasione del Festival Filosofia, le cui attività si articolano entro lo spazio delle tre città di Modena, Carpi e Sassuolo.

Il professore è stato per molto tempo docente di Storia della filosofia ed Estetica alla Scuola Normale Superiore di Pisa, è stato visiting professor in molti atenei internazionali ed attualmente insegna filosofia allo UCLA di Los Angeles. Ha inoltre pubblicato numerosi libri e saggi dei quali gli ultimi due nel 2016. I suoi studi si sono concentrati sull’idealismo tedesco, per poi ampliare gli orizzonti alla filosofia della storia e alla cultura filosofico-letteraria romantica, dalla quale emerge in particolare il binomio antitetico ragione-passioni, tema che ha spesso coinvolto il pensiero filosofico.

Nel corso dell’intervista che segue, abbiamo cercato di approfondire alcuni dei preziosi spunti contenuti nella lectio magistralis che ha tenuto nell’ultima edizione del Festival.

 

Professore Bodei, vorremmo iniziare da una suggestione che arriva dal suo ultimo libro Limite (Mulino, Bologna 2016), in cui riferisce che la filosofia moderna, da Locke fino a Kant, si interroga incessantemente sui limiti dell’intelletto umano, cercando di stabilire quali siano i limiti tra il conoscibile e l’inconoscibile. Secondo lei la filosofia contemporanea attorno a quali limiti si interroga?

I limiti variano col tempo: da Locke a Kant erano quelli dell’intelletto umano, si ricercava fin dove l’uomo potesse conoscere, avendo come base l’esperienza e la scienza. Fin dove la metafisica o la fede potessero estendersi. Oggi i problemi sono diversi e sono costituiti dall’incontro tra le varie culture e civiltà del mondo, in quanto si è rinunciato ad un’idea che valga per tutti, che poteva essere rappresentata dalla stessa forma di conoscenza. Un altro limite è segnato dalle biotecnologie: com’è che l’uomo si trasforma? Come si possono scoprire degli aspetti della natura umana che prima non c’erano? È la questione dell’artificialità e del post-umano. Un altro limite è segnato dalla comunicazione e dalle tecnlogie dell’informazione e di come queste possano trasformare persone e culture. Per certi aspetti si cerca il superamento dei limiti, per altri si cerca invece di stabilire dei confini che sono stati incautamente violati e che bisogna ricostruire: non siamo sicuri di avere una morale saldamente condivisa e per questo si cerca, ad esempio, di evitare che tutto sia permesso: da attraverso la spesso fraintesa espressione della morte di Dio, Nietzsche s’è accorto che non possono più sussistere regole insindacabili perché espresse da Dio: sono gli uomini che devono darsi regole credibili e solide, e di questo – Nietzsche lo capiva – non siamo stati capaci. Viviamo in una morale provvisoria permanente, che non è di per sé un male ma ci pone in una situazione difficile.

Un’altra posizione indubbiamente difficile e complessa è quella da lei evocata durante la sua lectio magistralis di Modena: la lotta contro se stessi pare essere un confronto drammatico per ritagliarsi un proprio spazio nel mondo. Secondo lei tra le sfide che l’uomo contemporaneo deve affrontare c’è anche quella che lo vede in cerca del suo posto nel mondo? Se sì, a che prezzo?

Trovare il proprio posto nel mondo è sempre stata un’impresa che ha riguardato gli uomini sin dall’età della preistoria: semplicemente cambiano questioni e limiti. Orientarsi oggi in un mondo così complesso e cangiante rispetto a quello della tradizione è più difficile o – per meglio dire – diversamente difficile: bisogna muoversi su d’un piano globale interconnesso e, d’altro canto, in un mondo che cambia continuamente e pone un problema di adattamento.

A proposito della complessità del nostro mondo: uno dei suoi tratti generalmente più riconosciuti è la liquidità, la quale – più di ogni altro – sembra dare un’illusione di libertà. In che modo la fluidità delle relazioni sociali e personali può aver compromesso la stabilità del tessuto sociale contemporaneo?

Questa caratteristica di liquidità egregiamente messa in luce da Bauman, per cui dall’inizio degli anni ’80 ad oggi sembra che non vi sia nulla di solido è una proposizione enunciata da Marx e Engels nel Manifesto del Partito Comunista: tutto ciò che è solido si squaglia. In questa situazione, con le difficoltà del terrorismo e della crisi finanziaria, stiamo scoprendo che il mondo è molto più duro e molto meno liquido di quanto pensavamo. Anzitutto abbiamo la necessità di trovare i limiti, di riconoscerli e comprendere come far fronte alla nuova rigidità della nostra esistenza.

In questo contesto sociale e politico così complesso, che ruolo crede abbiano le passioni umane, calate in un’epoca dominata da una tecnica che, sempre più a fondo, modifica i contesti e i soggetti che vi abitano?

Le passioni hanno sempre costituito un valore per il vivere comune: bisogna tuttavia distinguere tra le varie forme di passione. Noi viviamo in un’epoca in cui le passioni sono state sostituite dai desideri: questi non sono altro che passioni declinate al futuro, quindi passioni che non sono legate a qualcosa che, tradizionalmente, ha dei limiti. Abbiamo delle passioni che, in quanto proiettate verso il futuro, sono elastiche e procedono avanti. C’è poi una dimensione legata alle passioni private come l’amore (messe in risalto dalla modernità e dal Romanticismo) a cui fa da contraltare un declino della dimensione pubblica: in parte ci si richiude in se stessi davanti alla durezza dell’esistenza, in parte c’è una crisi delle passioni democratiche legate agli ideali di uguaglianza tra gli individui.

Secondo lei l’assenza di una bussola per l’agire comune piò dipendere dalla perdita di senso della nozione di bene comune? Se sì, crede che sia oggi possibile ricostruire tale nozione?

La nozione di bene comune è sempre stata da un lato un’aspirazione ideale e dall’altro una sorta di ingannevole prospettiva con cui si sono mascherate tutte le forme di soppressione: i totalitarismi del ‘900 hanno predicato un bene comune che, in realtà, si è rivelato un bene per certi tipi di classi, di individui. L’esistenza di un orizzonte che superi l’individuo segna il problema di trovare la strada per cui esso diventi effettivo e non diventi una maschera che serve a legittimare dei comportamenti che perseguono beni non comuni ma parziali.

Questo è un problema che sembra ripercuotersi anche nella dimensione individuale; nel suo libro Immaginare altre vite: realtà, progetti, desideri (Feltrinelli, Milano 2013) ricostruisce il ruolo fondamentale che ideali e modelli hanno giocato nelle dinamiche di costruzione di sé. Secondo lei a quali ideali, modelli si può ricorrere? Ve ne sono?

In generale questi modelli sono cambiati abbastanza recentemente perché in precedenza il nostro mondo (limitato, occidentale, europeo) questi ideali erano legati alla realizzazione di se stessi, alla possibilità di avere una soddisfazione in un mondo che, per certi versi, ha rinunciato all’al di là e richiede dunque che si possa trovare godimento nell’arco dell’esistenza fisica degli individui. Dopo il fallimento di certi regimi completamente laici, i quali ritenevano che l’uomo potesse, nell’arco dell’esistenza storica, trovare il proprio compimento, questi modelli si sono indeboliti ed è tronato il bisogno di trascendente e anche delle religioni: talvolta è tornato in forme piuttosto violente, come nel caso degli islamisti. Stiamo cambiando pelle: c’è un tentativo di ritrovare una soddisfazione che non è solo di questo mondo, non solo secondo una matrice religiosa ma anche estetica, secondo la maniera di Foucault per cui si fa di se stessi un’opera d’arte e si ha un’estetica dell’etica, si diventa come statue, si cerca di far vivere la bellezza nell’etica.

Lei da anni conduce parallelamente un’opera di ricerca filosofica e un’azione di divulgazione molto importante. Crede che il rinnovato e generalizzato interesse per le questioni della filosofia sia connesso con i bisogni del senso comune a cui si riferiva prima?

Penso che nell’esistenza delle persone, da quando ciascuno di noi è un bambino, ci si pone delle domande sul perché si esiste. Sono domande alle quali, a un certo punto, ci si rifiuta di rispondere: talvolta le domande diventano tarli fastidiosi. In forza di ciò ci si costruisce una visione del mondo fatta in casa, non suffragata da riflessioni profonde e perciò in genere non viene poi sviluppata dalla scuola, dalgi studi che guardano ad un sapere tecnico-professionale. Il bisogno di filosifa è una fame di senso che procura una sorta di esame di riparazione in età adulta di messa a fuoco di cose che non si sono osservate lungo la propria esistenza.

Quanto ha appena detto si sposa con la missione ideale de La Chiave di Sophia, che si propone di stimolare la comprensione di quanto la filosofia sia presente nella vita dell’umano, nella sua quotidianità, contrariamente a chi ritiene che essa sia – e, in certa misura, – debba rimanere una disciplina di nicchia, ristretta quanto a temi e pubblico cui si rivolge.

Fare filosofia significa cercare di capire il tessuto connettivo e orizzonte di senso entro cui noi ci situiamo, che non è appunto qualcosa di specifico. Rispetto alla frantumazione dei saperi e delle pratiche la filosofia è un tentativo continuamente rinnovato di trovare un orizzonte entro cui muoverci e situarci, perché essa non è un sapere specialistico. Si potrebbe dire che la filosofia è uno specialismo dell’universale: la filosofia ci riguarda tutti ma è molto difficile orientarsi filosoficamente perché si rischia di creare delle generalizzazioni astratte. Per questo si innesta in un sapere che riguarda un’acquisizione: per esempio, 2500 anni in cui nel nostro occidente si è pensato. Noi siamo debitori nei confronti di queste forme di ricerca che rappresentano una sorta di palestra mentale. Essa serve a tutti: senza di essa saremmo come automi. Essa è una forma di vivere in maniera consapevole. Se facessimo un esperimento mentale in cui la filosofia non avesse fecondato la nostra cultura, noi ci ritroveremmo certamente più creduloni, più stupidi e manipolabili e quindi meno liberi. È un valore per la democrazia, in quanto ci permette di vivere più consapevolmente e in maniera meno dogmatica.

 

Emanuele Lepore

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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02 Nov 2016
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Ut unum sint

Sticky Post By On 2 novembre 2016

Leggenda vuole che il 31 ottobre 1517 il monaco agostiniano Martin Lutero appendesse sulla porta della cattedrale di Wittenberg le sue famose 95 tesi, gesto simbolico ed eclatante che, con una rapida reazione a catena, portò al Grande Scisma d’Occidente. La reazione dell’allora Papa Leone X non fu delle più concilianti, e dall’aspro commento sul “tedesco ubriaco che avrebbe cambiato idea da sobrio” passò ai fatti con la bolla Decet Romanum Pontificem del 1521, con cui scomunicava Lutero. Bolla che Lutero bruciò su pubblica piazza, ricusando l’autorità pontificia.

I rapporti tra le due confessioni da lì non sono andati a migliorare, in parte a causa della rigidità della Controriforma cattolica, che sotto Clemente VII purificò gli elementi di corruzione nella Chiesa per scongiurare i rischi di nuove separazioni, ma indurì anche gli atteggiamenti verso ogni pensiero sospetto di eresia, in parte a causa dello stesso Lutero, che irrigidì la propria posizione, si fece il padrone di una Chiesa nata per essere popolare, cominciò violente persecuzioni non solo contro i cattolici, ma anche contro altri riformati e contro gli ebrei.

Recentemente, dopo il Concilio Vaticano II, le tensioni hanno finalmente cominciato ad allentarsi, sebbene a piccoli, timidi passi (la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione firmata dal cardinale Walter Kasper e dal pastore Ishmael Noko, ad esempio, ribadiva essenzialmente la pacifica convivenza, ma l’inconciliabilità, tra le rispettive posizioni su predestinazione e Grazia), finché nel 2008 Benedetto XVI ritirò la condanna per eresia a Lutero, sottolineandone lo spirito cristocentrico e riformatore.

Su questi binari si è mosso anche Papa Francesco i giorni scorsi, partecipando al cinquecentenario della Riforma luterana dal 31 ottobre al 1 novembre in Svezia. Accusato di apostasia e tradimento da alcune frange cattoliche estremiste, a Lund Francesco ha messo subito in chiaro che, in quello che è anche il cinquantesimo anniversario del dialogo con la Federazione Luterana Mondiale, il processo di riconciliazione ha urgente bisogno di un’accelerazione, in nome del comando di Cristo all’unità, e della volontà del popolo dei credenti che non ha mai voluto una separazione dolorosa e imposta dai potenti. Il primo passo, come indicato, è quello di riconoscere i rispettivi errori e meriti, e Bergoglio non esita a lodare Lutero per aver riportato la Bibbia nelle mani del popolo ed aver contribuito in modo insostituibile al rinnovamento morale della Chiesa. Di errori, al momento, è stato riconosciuto solo quello comune: la separazione delle due Chiese, che ha indebolito l’efficacia del messaggio evangelico di entrambe le comunità.

Nessuna menzione, durante l’incontro, è stata fatta delle responsabilità della Chiesa luterana, così come si è preferito focalizzarsi sullo spirito riformatore e l’intransigenza morale del primo Lutero piuttosto che sulle degenerazioni totalitariste e sanguinarie del secondo. Ancora più sconcertante è il mancato riferimento a questioni teologiche più specifiche, veri e propri scogli che, con i secoli, hanno allontanato le dottrine e le filosofie delle due Chiese, dalla questione del magistero a quella della giustificazione, dalla predestinazione al concetto stesso di Chiesa, tutti elementi che andranno affrontati, prima o poi, se l’intenzione è davvero quella di riunificare le due comunità. Al momento, la Dichiarazione congiunta emersa dall’incontro sottolinea ambiti puramente pratici in cui la testimonianza di cattolici e luterani può farsi comune: la difesa dei diritti umani, la non-violenza, la lotta all’estremismo, la tutela del pianeta, l’assistenza a poveri e migranti.

Una simile cooperazione può sicuramente sembrare poco di fronte alla strada che ancora c’è da fare, e sotto alcuni aspetti effettivamente lo è, vincolata dai limiti della diplomazia e del politicamente corretto. Le basi di un cammino comune, però, si stanno finalmente costruendo, e l’intenzione che la strada porti a qualcosa di più che a qualche documento precompilato e frasi di rito pare appartenere, una volta tanto, a entrambe le parti in gioco.

Giacomo Mininni

[Immagine tratta da Google Immagini]