Una riflessione sulle feste natalizie

È risaputo che recentemente l’Unione Europea ha proposto di sostituire l’augurio di “buon Natale” con quello di “buone feste”: questo per essere più inclusivi e rispettosi di ogni percorso di vita e credo religioso. Tale proposta è stata però subito ritirata a seguito delle dure reazioni dei partiti di destra e della chiesa cattolica, il cui Segretario di Stato Parolin ha affermato che non si possono dimenticare le radici cristiane su cui l’Europa si è andata costruendo.

Si cercherà dunque di argomentare che la proposta dell’Unione Europea era quanto mai appropriata e che, anche se ritirata, segna comunque un primo passo verso una prospettiva sempre più affrancata dal potere religioso e dai reazionismi contraddittori delle destre.

Si veda in primo luogo cosa significa “buone feste”. L’espressione è formata da un aggettivo, “buone”, e da un sostantivo, “feste”. Non si nega dunque che vi sia qualcosa per cui festeggiare ed essere felici e speranzosi, e che questo qualcosa sia “buono”, ovvero portatore di armonia e serenità. Semplicemente si prende atto che queste feste non corrispondono per tutti alla venuta di Gesù sulla terra. Ma non si nega che anche un ebreo o un islamico o un buddista possano trovare dei motivi di gaudio, che però non coincidono con quelli del cristianesimo. E naturalmente poi vi sono gli agnostici e gli atei, che vanno ovviamente rispettati nelle loro posizioni: per loro le feste possono essere gioiose poiché hanno più tempo da trascorrere con famiglia e figli, e per dedicarsi ai propri studi e interessi. Non si dimentichi inoltre che un ateo può avere un sistema di credenze morali estremamente ricco, sofisticato e stringente, poiché basato sulla sola ragione e sulla propria coscienza individuale, anche se non sui valori religiosi. Per questo motivo, non solo le religioni che non credono nella venuta del Cristo, ma anche chi non crede nell’esistenza di un mondo diverso da quello della materia, vanno rispettati.

Le critiche del Segretario Vaticano sono oltremodo fuori luogo e contraddittorie. Innanzitutto si vorrebbe ricordargli che ad esempio gli ortodossi festeggiano il Natale in una data diversa rispetto a quella dei cattolici. Ma gli ortodossi non sono pur sempre cristiani? Eppure augurare ad un ortodosso il “buon Natale” al 25 dicembre non ha per lui senso alcuno e può addirittura essere offensivo. Relativamente alle radici cristiane dell’Europa, il fatto di augurare “buone feste” non significa negare tali radici cristiane (infatti se per i cattolici le feste coincidono con il “Natale”, va benissimo, dove è il problema?), bensì prendere atto che, come già mostrato, non per tutti i motivi di festeggiamento coincidono con la celebrazione della venuta del Salvatore.

Relativamente alle critiche delle destre, si vorrebbe prendere atto che tali destre che difendono a spada tratta i valori cristiani, sono le prime a negare l’accoglienza degli immigrati e dei profughi, di fatto contraddicendo quello spirito di fraternità universale e solidarietà che dovrebbe contraddistinguere il cristianesimo.

In questa epoca storica così complessa e difficile, parrebbe opportuno riprendere quell’atteggiamento deista di matrice illuminista, per cui si parla della necessità per ogni essere umano di costruire un altare nel cuore. Ciò significa che quello che conta non è tanto il culto esteriore fatto di riti e formule spesso svuotati di significato perché recitati velocemente, distrattamente e per abitudine, bensì quello che vi è nel cuore umano, ovvero i sentimenti di solidarietà, fraternità e apertura verso tutti.

In conclusione, pare che la proposta dell’Unione Europea non sia affatto peregrina. È sotto gli occhi di tutti che ci stiamo avviando velocemente e progressivamente verso una società non solo laica, ma anche atea. Infatti, le giovani generazioni fanno sempre più fatica a credere in sistemi dogmatici e religiosi calati dall’alto per autorità sacerdotale. Piuttosto rivendicano il diritto ad esprimere liberamente le proprie emozioni, i propri pensieri e ragionamenti, il proprio orientamento sessuale, qualunque esso sia, senza futili preconcetti.

È dunque solo questione di tempo. Prima o poi, infatti, il “buon Natale” sarà sostituito con “buone feste” in maniera del tutto naturale e senza che nessuno si senta offeso, come si fa già nei paesi anglosassoni con il “Season’s greetings” al posto di “Merry Christmas”.

 

Francesco Breda

 

[Immagine tratta da Unsplash.com]

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Verso un nuovo sincretismo religioso

Il sincretismo religioso e filosofico viene di solito guardato con molto sospetto da parte degli studiosi o degli esponenti di religioni che pretendono di avere validità universale, poiché, dicono, non è rispettoso della tradizione filosofica o religiosa di riferimento. È il classico problema che si pone nella distinzione tra filosofia e storia della filosofia, in cui gli storici accusano i teoretici di prendere elementi concettuali appartenenti a tradizioni e autori diversi e di fare “di tutta l’erba un fascio”, rischiando così di snaturare e non comprendere il pensiero dei filosofi considerati.

Ora, tutto ciò ha indubbiamente una sua verità, ma perché non mostrare, invece, come sia arrivato il momento di prendere ciò che c’è di buono in ogni religione e filosofia in nome di un umanesimo integrale, laddove ciò che conta non sono le premesse storiche e metafisiche, bensì l’aspetto etico, ovvero quello legato alla prassi? In altre parole, se questo approccio sincretistico può portare a sviluppare sentimenti di amore, comprensione reciproca, compassione ed empatia, non vedo perché sia così strettamente necessario aderire ad una determinata religione o filosofia, che rischiano di diventare ideologie, escludendo tutte le altre. Non dimentichiamo, infatti, che cercare l’unità nella molteplicità, ovvero, fuor di metafora, il nucleo originario e profondo di ogni religione e filosofia, sembra possa avere che effetti benefici anche in termini di ecumenismo e dialogo tra fedi diverse, così importanti in questo periodo storico.

Proverò dunque a fornire un esempio di sincretismo religioso e filosofico a partire dalla religione in cui sono stato educato, ovvero quella cristiana cattolica.
Nel Vangelo di Giovanni ad un certo punto si legge di un dialogo notturno avvenuto tra Gesù e Nicodemo, capo dei farisei. In risposta all’affermazione di Nicodemo che fa intendere che il Figlio di Dio si riconosce dalle opere che compie, ovvero dai miracoli, Gesù afferma che per vedere Dio è necessario rinascere dall’alto, cioè da acqua e Spirito. In sostanza ciò fa riferimento al fatto che la divinità non è riconducibile a categorie logiche e razionali prestabilite e che non agisce in maniera retributiva ma si muove in un ambito assolutamente libero, nuovo, creativo e dinamico.

Ora, cosa può mai significare questa enigmatica espressione di Gesù, cioè il “rinascere dall’alto”? Qui inizia il percorso sincretistico.
Innanzitutto non si può far a meno di notare la somiglianza tra questa rinascita spirituale e l’intuizione dell’idea del Bene proposta da Platone. Intuire l’idea del Bene è estremamente difficile e, per Platone, richiede un lungo percorso di studio e ricerca filosofica. Anche rinascere da Dio è difficoltoso, ma – se Dio è il principio, e dunque è uno e buono – questa rigenerazione porterà ad effetti etici simili a quelli proposti da Platone, ovvero contemplazione, conoscenza, serenità, bontà d’animo, ma anche impegno politico e sociale per migliorare le condizioni di vita degli esseri umani.
Lo stesso principio vale per la religione buddista e la filosofia di Schopenhauer. Infatti, la soppressione del desiderio e la negazione della Volontà altro non sono che una ribellione a questo “sistema mondo”, con le sue proprie logiche di ricerca del piacere e del successo a spese degli altri. Ma il cristianesimo di Gesù e quello delle origini propongono lo stesso atteggiamento distaccato dalle realtà mondane e rivolto al misticismo e alla contemplazione, per cui non sembra azzardato affermare che l’illuminazione buddista e il processo che porta ad essa siano piuttosto simili alla “rinascita dall’alto” predicata da Gesù, eliminato ovviamente il discorso della reincarnazione.

Si potrebbero fare altri esempi di sincretismo, ma ciò che importante ancora sottolineare è che, se i risultati di un approccio sincretistico (preso naturalmente cum grano salis) sono l’apertura all’altro e al diverso, e l’inclusione simpatetica, esso non può che portare beneficio al genere umano.
Inoltre, la prospettiva di aderire integralmente ad una data religione può facilmente portare a conflitti di valore, ovvero a chiedersi, ad esempio: “Qual è la religione migliore?”, “Se non aderisco al cristianesimo, significa che non sarò salvato?”, “Posso apprezzare il buddismo anche se non condivido la prospettiva della reincarnazione?”. Ovviamente tutte queste domande sono causa solo di turbamenti spirituali e rischiano di portare ad ostilità e sospetto tra religioni diverse. Per questo motivo credo una ragionata prospettiva sincretistica potrebbe indurre serenità e nobiltà d’animo, laddove si riconosca che ogni religione, se non si cade nel fanatismo, ha di mira esclusivamente il bene e la felicità dell’uomo.

 

Francesco Breda

 

[Photo credit Jean-Baptiste D. via Unsplash]

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Omotransfobia: la questione dei diritti degli altri

Quante volte torna ciclicamente alla ribalta la questione del riconoscimento dei diritti per la comunità LGBT?
Facendosi largo tra il monopolio mediatico incentrato sulla pandemia mondiale, anche in questa occasione il dibattito è tornato ad infiammare l’opinione pubblica ed immancabilmente tornano a galla le solite suddivisioni abbastanza nette tra i favorevoli e i contrari.
Nella versione 2021 il leitmotiv non è legato al riconoscimento delle unioni omosessuali, ma al riconoscimento di un problema sociale: l’omotransfobia.

Cos’è l’omotransfobia?
Mettendo da parte le noiose definizioni da vocabolario possiamo definirla come un enorme fastidio interiore nel vedere, nel percepire, un’esistenza diversa dalla propria, e di esternarlo attraverso l’uso della violenza verbale o fisica.
Vi ricordate l’aggressione subita dalla coppia di ragazzi alla fermata della metro a Roma da parte di un personaggio infastidito interiormente dalla loro intimità? Si tratta dell’esempio più recente a cui possiamo fare riferimento quando si parla di omotransfobia.

L’atto in sé si chiama violenza, un gesto di breve durata, eppure significativo per chi vuole guardare un po’ più in là, oltre i confini più delineati. Perché? Perché la violenza fisica nell’esempio citato ne ha portata altra, una violenza collaterale che si può individuare attraverso i segnali di giustificazionismo se non addirittura di approvazione in sostegno all’aggressore.
Le motivazioni sono sempre le stesse: dovrebbero amarsi a casa loro, vivere la loro relazione di nascosto, non infastidire la – a questo punto fragilissima – sensibilità del prossimo perché ‘giustamente’ un sensibilissimo – e a questo punto fragilissimo – maschio-alfa potrebbe mettere loro le mani addosso.
Insomma, non sono gli aggressori ad essere birichini, sono loro che: «se la vanno a cercare»; un po’ come le donne vittime di violenze1 e di abusi sia occasionali che reiterati, tanto per orientarci.

Dulcis in fundo c’è anche la questione dei bambini, sia mai che prendano contatto con il mondo reale prima dei 58 anni, che capiscano la molteplicità degli orientamenti sessuali dell’Essere umano, che imparino a rispettare il prossimo, o a come difendere la propria natura da chi vorrebbe standardizzarla.
Perché oltre all’esempio dell’aggressione alla metropolitana di Roma, una violenza fisica, c’è anche tutto quell’insieme di violenza psicologica che si consuma spesso nelle scuole, tra i giovani, in un’età cruciale per la maturazione sessuale… esperienza che diventa un vero inferno se la propria esistenza viene messa alla berlina in un ambiente sociale dove viene additata come abominio.

E in tutto questo dibattito sull’omotransfobia non poteva mancare l’incrollabile moralismo che, rifacendosi a precetti religiosi piuttosto intimi, pretende di decidere ciò che è meglio per tutti, compresi coloro che non hanno precetti religiosi piuttosto intimi vista l’esistenza dello Stato laico. Una bella contraddizione che prima o poi dovrà, si spera, trovare una soluzione definitiva.

Nell’esatto momento in cui viene proposta una legge per condannare chi discrimina, chi aggredisce, chi muove violenza utilizzando motivi del tutto futili, esattamente come fanno i sedicenti impressionabili, spunta sempre qualcuno che pone l’attenzione su altro, su qualcosa certamente più importante, su cose che meritano priorità maggiori rispetto ad una legge che non li riguarda affatto.

Allora credo sia necessario, oltre ad insistere nel regolare giuridicamente questi avvenimenti, sviluppare finalmente una coscienza collettiva libera da dogmi alquanto controversi, tesi all’esclusione, all’ostracizzazione di chi non rientra nei parametri fissati ad un certo punto della Storia – quindi relativi ad una certa epoca per una determinata società – resi inspiegabilmente eterni ed immutabili.

 

Alessandro Basso

 

NOTE:
1. L’aggressore deve essere occidentale, altrimenti questa regola non vale.

Immagine proveniente da pixabay

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Ars moriendi, affrontare la morte mentre si continua a vivere

Da quando siamo bambini gli adulti ci ripetono che la morte fa parte della vita, forse per evitare le nostre domande insistenti, o forse per convincere loro stessi a mettere un fermo a tutti i pensieri che sorgono quando muore una persona cara. Questo continuo tentativo di giustificare la morte, che sia per mezzo della religione o della morale, presuppone il fatto che la morte non sia così naturale come continuiamo a ripeterci da sempre, o forse, che non tutto ciò che è naturale ci lascia impassibili.

Il problema principale in realtà è capire come convivere con qualcosa che arriverà sicuramente e che porrà fine a tutto ciò che siamo. Accettare la fine della nostra vita infatti è una delle cose più difficili che possiamo fare, perché è qualcosa che ci terrorizza e paralizza nel profondo. L’essere umano ha provato a porre rimedio alla paura della morte in una molteplicità di modi già da quando lo stesso concetto di morte ha cominciato a preoccuparlo.

Alcuni modi per sfuggire a quell’angoscia li fornisce la religione, che ci culla e ci dice che tutto andrà bene, visto che la morte non segna la fine della vita, ma anzi è solo un rito di passaggio per arrivare a quella eterna. In un rapporto di premio o punizione con il divino, i cristiani ad esempio, non si preparano ad accettare veramente la morte come qualcosa di definitivo, loro vivono per morire, non rispettando questa vita e agognando la morte in vista di qualcosa di migliore. Questo è uno dei motivi per cui Nietzsche considera i cristiani degli schiavi, in quanto loro non affrontano la vita con tutti i problemi ad essa legati e fondano sul risentimento verso gli altri e sul disprezzo di questa unica vita la loro cieca fede. Si potrebbe dire quindi che i religiosi risolvono il problema della paura della morte evitandolo direttamente.

Per chi non crede alle verità rivelate è un po’ più complesso di così. I non religiosi si preoccupano di poter morire da un momento all’altro, e nel caso in cui la morte dovesse arrivare, di non aver speso al meglio il loro tempo su questa terra.

Queste preoccupazioni noi le ritroviamo già in autori molto più antichi di quel che potremmo pensare. Seneca ad esempio basa la maggior parte dei suoi scritti sul tema della morte e soprattutto sul buon modo di morire, ed è universalmente conosciuto per il suo più grande consiglio, ovvero quello di agire per essere colti dalla morte nel momento di maggiore felicità, un consiglio che non sembra proprio un buon augurio ma che in realtà è una delle poche cose che noi possiamo fare per prepararci all’ineluttabilità della morte stessa.

Seguendo quella che è la tradizione stoica, Seneca non considerava il male come qualcosa di intrinseco alla natura o come qualcosa che fosse presente fuori di noi. La morte non ci tange se non permettiamo che lo faccia, se abbiamo vissuto esattamente come ci eravamo prefigurati. Una felicità sincera e non apparente quindi, raggiungibile sfruttando al meglio il nostro tempo e non rimandando più quello che vorremmo davvero fare.

Fabrizio De Andrè durante la presentazione di Tutti morimmo a stento nel 1969 parlò di un tipo di morte in cui tutti gli uomini si imbattono mentre vivono, quella morte morale o psicologica che si affronta quando si perde un amico, un lavoro o qualcosa a cui si tiene con tutto il cuore. Noi tutti moriamo un po’ per rinascere subito dopo, come se la vita stessa ci abituasse a tutti i tipi di morte possibili prima che arrivi quella vera. Questo significa che non bisogna cercare di scacciare via tutti questi archetipi di morte, perché solo le nostre esperienze formano la nostra persona e ci preparano ad affrontare quello che ci rende fragili e di cui abbiamo più paura.

Dobbiamo imparare quindi a pensare un po’ più spesso alla morte, nonostante questo possa renderci ansiosi o malinconici, evitare i «divertissement» religiosi o morali alienanti e riappropriarci del nostro tempo, diventandone del tutto padroni. Conducendo nel mentre una vita degna di essere vissuta, con cinquemila rimorsi e nessun rimpianto.

 

Marco Catania

Marco Catania, classe 2000. Studia attualmente storia e filosofia presso l’università di Palermo, impegnandosi nel mentre a scrivere su temi filosofici riguardanti l’esistenza, l’etica e la religione.
Interessato soprattutto ad autori francesi come Sartre e Camus, ma anche a tanti autori fondamentali della storia della filosofia, quali Spinoza, Nietzsche e Kant.
Amante del pensiero critico, del dialogo costruttivo e della chiarezza ritiene indispensabile un corretto uso della facoltà di giudizio per potere vivere al meglio all’interno della realtà sociale.
 

NOTE:
1. Ars moriendi (L’arte di morire) è il nome di due scritti latini che contengono suggerimenti sui protocolli e le procedure per una buona morte secondo i precetti cristiani del tardo Medioevo.

[Photo credit Paweł Czerwiński su unsplash.com]

Una citazione per voi: Marx e la religione come oppio dei popoli

 

• LA RELIGIONE È L’OPPIO DEI POPOLI •

Il concetto di religione come Opium des Volks, ossia oppio dei popoli, viene elaborato da Marx fin dagli Annali franco-tedeschi (1844). Egli sostiene che non esista l’individuo in astratto, ma solo in quanto prodotto della società storica della quale è figlio; motivo per il quale egli si distacca dalla visione di Feuerbach secondo cui Dio sarebbe un feticcio creato dall’uomo stesso. Secondo Marx, invece, la matrice della religione deve essere ricercata nella società che, appunto, ospita gli esseri umani.

Il senso di questa celebre citazione è quello della religione vista come uno strumento, non solo di consolazione per le ingiustizie sociali subite dalle masse che riversano fede e speranza in un’entità trascendente alienando se stesse, ma vista come un narcotizzante che fa sì che gli uomini non si impegnino abbastanza per cambiare questa vita, essendo convinti che il loro bene si possa realizzare in un aldilà. Gli individui, dunque, ricorrerebbero alla religione per crearsi una condizione artificiale per meglio sopportare la situazione materiale nella quale vivono.

La lotta di Marx contro la religione si presenta, dunque, come una lotta contro il mondo stesso, come frutto illusorio di una società malata, che in quanto tale, necessita essa stessa di essere cambiata. Infatti, Marx si fa portavoce dell’azione a scapito della mera speculazione filosofica e afferma che per disalienare la società narcotizzata dalla religione, sia necessario estirpare le differenze di classe che la caratterizzano.

Affidarsi alla religione rappresenta per Marx una condizione di felicità fallace, che poco ha a che vedere con la reale felicità alla quale gli individui potrebbero ambire. Se si attuasse il cambiamento sociale e con esso venissero meno le disomogeneità economiche e l’oppressione capitalistica, secondo Marx, crollerebbe anche la religione, poiché gli uomini non avrebbero più motivo di “drogarsi” per far fronte ad una situazione invivibile.

È quindi necessario che gli uomini prendano consapevolezza del carattere illusorio e narcotizzante della religione, per far sì che possano iniziare a muovere verso il sovvertimento delle strutture caratterizzanti la società.

 

Federica Parisi

 

[Foto rielaborata dalla redazione]

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Il pedagogista cristiano: tra pedagogia, etica e spiritualità

«L’essere umano non è chiamato a vivere,
ma a vivere bene».
– Giuseppe Mari

Nel seguente articolo tratterò il concetto di pedagogista cristiano prendendo spunto dalla prospettiva del Professor Giuseppe Mari. In sede introduttiva è doveroso esplicitare che ha avuto una formazione filosofica ed è stato professore ordinario di Pedagogia presso l’Università Cattolica di Milano e presso IUSVE (Istituto Universitario Salesiano Venezia). Ha preso parte a numerosi gruppi di ricerca nazionali ed internazionali, tra cui Scholè (Centro Studi tra Docenti Universitari Cristiani), SoFPhiEd (Société Francophone de Philosophie de l’Education, Paris) e SEP (Sociedad Española de Pedagogia, Madrid). Per la stesura dell’articolo ho preso spunto dal suo testo Pedagogia cristiana come pedagogia dell’Essere.

Nella prospettiva che ha portato avanti il pedagogista, l’apporto del Cristianesimo costituisce uno snodo centrale nella ricerca di Senso. Il filone culturale preso in considerazione si fonda su «una fede che intimamente anima la persona»1. Questa affermazione mette in luce la possibilità di un percorso di ricerca accurato e profondo, verso la scoperta e costante alimentazione del proprio credo. Inoltre è necessario non tralasciare l’aspetto della relazionalità, che anima l’essere umano.
In secondo luogo lo studioso ha posto magistralmente in questione il fatto che il Cristianesimo viva un’«intima tensione […] tra umano e divino»2. Essa è riscontrabile sia nella dottrina della creazione dell’essere umano a immagine di Dio, sia in quella dell’incarnazione di Gesù. La dottrina cristiana è quindi fondata su un delicato equilibrio che si crea tra la polarità della secolarizzazione e quella della sacralizzazione, entrambi concezioni errate del Cristianesimo. In questo senso, lo sbilanciamento verso una parte piuttosto che l’altra porta ad uno «snaturamento dell’ispirazione religiosa cristiana la quale crede che il Verbo si fece carne»3.
Giuseppe Mari, durante la sua vita, si è interrogato sulle potenziali ricadute etiche e pedagogiche derivanti da questa prospettiva; ciò lo ha portato ad identificare la figura del pedagogista cristiano. L’idea è fondata sulla possibilità di un dialogo costruttivo e non confessionale del Cristianesimo con i vari apporti disciplinari specifici, i quali costituiscono la nostra società tecnica. Questa apertura è possibile tramite un passaggio cardine, ovvero la fondazione scientifica di una riflessione educativa «condotta da credenti ma non fondata sul postitum confessionale [comunque assolutamente decisivo per un’identificazione cristiana cattolica] bensì in analogia con le altre scienze»4. Nel caso del pedagogista cristiano la riflessione è fondata sulla Pedagogia in quanto scienza.

Il ricercatore, in maniera accorta ed equilibrata, ha prevenuto la relativizzazione dell’apporto di riferimento. Essa ne causerebbe un intimo snaturamento. In questo senso, citando Berti, scrive: «Ma che cosa si vorrebbe? […] Non solo che la Chiesa si aprisse, come effettivamente si apre, ad un pluralismo filosofico, ammettendo come compatibili con la fede una pluralità di filosofie (cosa che essa fa) ma che le ammettesse tutte, diventando in tal modo essa stessa relativista?»5.

Dall’affermazione si comprende l’intento chiarificatore ed a favore dell’idea che all’interno della società contemporanea debba essere mantenuta viva la prospettiva cristiana, poiché è eticamente e spiritualmente forte. La Rivelazione di Gesù ne costituisce un aspetto centrale e l’originalità pedagogica che quest’ultima porta è accostabile tramite il messaggio evangelico. Per Mari il Vangelo veicola contenuti educativi la cui mediazione
richiede attenzione e intenzionalità, poiché l’inculturazione cristiana portata da Gesù non deve essere intesa come «esemplarietà esclusiva [ma] deve tenere conto delle molteplici (e nuove) variabili culturali»6.

In conclusione desidero esplicitare il motivo per cui ho trattato questo argomento. In primo luogo ho scelto questo tema perché credo che il fatto di esplicitare una tensione tra due polarità che snaturano il Cristianesimo (secolarizzazione e sacralizzazione), consenta al lettore di identificarle nella sua vita personale e comunitaria. In secondo luogo credo che l’articolo fornisca una possibilità di riflessione sulla “collocazione” personale e comunitaria rispetto ai poli della alla tensione identificati sopra; la collocazione può essere bilanciata oppure sbilanciata verso uno dei due, e necessitare di un ricentramento. Infine la prospettiva del pedagogista cristiano è fattibile quotidianamente attraverso azioni solidali semplici e concrete.

 

Matteo Milanese

Mi chiamo Matteo Mianese, ho 22 anni e vivo a Mirano in provincia di Venezia. Nel 2016 ho conseguito il Diploma di Tecnico dei Servizi socio-sanitari presso l’istituto Vendramin Corner a Venezia. Quest’anno mi sono laureato in Scienze dell’Educazione-Educatore della Prima Infanzia presso IUSVE a Mestre ed al momento sto proseguendo con la Magistrale in Scienze Pedagogiche nella stessa università.

 

NOTE
1 G. Mari, Pedagogia cristiana come pedagogia dell’essere, Editrice La Scuola, Brescia, 2001, p. 260.
2 Ibidem
3 Ivi p. 261
4 Ivi p. 262
5 Ivi p. 268
6 Ivi p. 265

Quello che manca. Una riflessione sui valori e sulle identità

Ogni paese ha i suoi eroi, e uno dei più pittoreschi e affascinanti della Bretagna francese è indubbiamente il corsaro Robert Surcouf, l’uomo che osò rifiutare il capitanato da Napoleone in persona per tutelare la propria libertà. Veloce di lingua come di spada, Surcouf è protagonista di moltissimi aneddoti più o meno credibili, e uno di questi lo vede impegnato in una conversazione con un ufficiale della Reale Marina Inglese durante una cena diplomatica: “Voi francesi combattete solo per il denaro”, aveva altezzosamente detto il soldato di carriera al corsaro, “mentre noi inglesi combattiamo per l’onore”. Affatto intimorito, Surcouf rispose: “Ognuno combatte per ciò che più gli manca”.

Mettendo da parte gli applausi per la pronta risposta, non è difficile vedere più che un fondo di verità nelle parole del futuro Barone Surcouf. Senza muoversi su conflitti troppo lontani storicamente, si può considerare come un motto simile possa applicarsi benissimo sia alle rivendicazioni di indipendenza e giustizia dei manifestanti di Hong Kong sia a quelle più “monetarie” e di riconoscimento sociale dei Gilet Gialli in Francia, alle manifestazioni ecologiste di Fridays for Future o Extinction Rebellion e ai sit-in per la riapertura delle miniere di carbone in Ohio. Indipendentemente dalla causa per cui si combatte, è (quasi) sempre una mancanza, percepita o reale, a spingere alla lotta, più o meno violenta, più o meno solitaria, più o meno efficace.
Tra tutte le forme di conflitto che caratterizzano la nostra epoca, dunque, sarebbe interessante rivalutare alla luce di questo assunto anche altre forme di lotta popolare che sono state interpretate in maniera diametralmente opposta, come il terrorismo fondamentalista, di matrice religiosa o identitaria o anche nazionalista-xenofoba.

Tra le molte voci giunte a commentare l’insorgenza di movimenti xenofobi oltranzisti, e precedentemente l’aumento dei cosiddetti foreign fighters e di cittadini diventati terroristi nei paesi europei, numerose sono state quelle che hanno parlato di “rinascita” delle ideologie, di “ritorno” delle (o alle) identità forti. A posteriori, a fronte di un crollo verticale nel numero degli attentati e di un indebolimento strutturale di molti nazionalismi, si potrebbe ipotizzare invece l’esatto contrario.

La società liquida teorizzata da Zygmunt Bauman ha definitivamente minato le basi di ogni identità che si voglia presentare come “forte”, sostituendo patriottismi, appartenenze religiose, ideologie politiche e perfino scuole filosofiche con un continuo e instabile turbinio pluralista e relativista di concetti, opinioni e identità temporanei e instabili, senza alcun valore prominente l’uno sull’altro, senza alcun punto di riferimento ideologico fisso. In questo mare magnum di suggestioni e impressioni, deculturalizzate e deradicate, il conflitto stesso non può più ancorarsi a grandi narrazioni del mondo per autosostenersi, e ricade dunque automaticamente nel regime della mancanza cui si riferiva sagacemente Surcouf.

Può darsi, quindi, che la nascita di movimenti politici e sociali fieramente xenofobi, nazionalisti e identitari non sia l’espressione di un ritorno dei patriottismi nazionali moderni, quanto piuttosto il segno di spaesamento e confusione di persone che non ritrovano più radici etnico-razionali in un mondo irreversibilmente interconnesso e globalizzato. Analogamente, se alcuni ragazzi nati e cresciuti, ad esempio, nella laicissima Francia, si “convertono all’islam” e si radicalizzano in forme di terrorismo urbano violento, potrebbe non essere il segnale di un ritorno delle grandi religioni sulla scena mondiale, ma al contrario la concretizzazione del disagio di chi non trova più spazio né senso del sacro in società ormai quasi del tutto secolarizzate.

 

Giacomo Mininni

 

[Foto realizzata dall’autore alla torre di Londra]

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La guerra del tortellino: il senso della tradizione

Tradizione: trasmissione nel tempo, da una generazione a quelle successive, di memorie, notizie, testimonianze. Questa è la definizione più comune che troviamo nei vocabolari e, con altre parole, nei discorsi della gente.
La tradizione è, secondo l’opinione comune, una cosa immutata che nasce ad un certo punto della nostra Storia collettiva, attraversa i secoli sfuggendo a qualsiasi rimaneggiamento, giunge fino a noi con l’obiettivo di rimanere immutabile e di riprendere il suo cammino per il futuro.
Su tale convinzione si è strutturato un metodo di pensiero monolitico, incapace di elaborare il concetto di variabilità – fondamentale nello sviluppo dell’Uomo così come della società – e portatore di tensione sociale o individuale.

Di esempi pratici, grandi e piccoli, ce ne sono parecchi non appena apriamo un giornale, un social network, o se accendiamo la televisione. Dibattiti classici e ormai calendarizzati sono quelli relativi al crocifisso nelle aule scolastiche: settembre-ottobre; alla festa di Halloween: fine ottobre; al presepe nelle scuole: dicembre; ai matrimoni omosessuali: variabile come la Pasqua… Di tanto in tanto spunta qualche dibattito nuovo utile a dare una scossa al logorio della vita moderna: recentemente è comparso quello sul sacro tortellino, che la tradizione vuole ripieno di carne suina e che qualche losco signore delle tenebre vorrebbe farcire con della carne di pollo.

Se si trattasse di una semplice guerra civile tra ‘guancialisti’ e ‘pancettisti’ per la carbonara ci sarebbe da sorridere, ma in questo caso la questione è molto più profonda perché coinvolge tematiche trasversali che partono dalla cultura culinaria italiana, agli effetti dell’integrazione etnica. Quando due culture differenti entrano in contatto infatti, è sul cibo che si spendono maggiori energie e vengono a galla tutti i preconcetti descritti sopra relativi alla tradizione.

Il controsenso evidente, ma soffocato dal rumore delle polemiche, è che proprio il cibo è stato l’elemento umano a subire più variazioni nel corso del tempo, di conseguenza molti piatti sono considerati tradizionali, lo sono solo di nome, per renderli più belli o per dare loro quel tocco in più che spesso serve al settore gastronomico italiano esportato in tutto il mondo.
In sostanza ciò che mangiamo oggi, nel 2019, non è frutto della tradizione tramandata da generazioni e generazioni di abitanti della penisola, ma un continuo mutare di differenti interpretazioni e usi del cibo, che a loro volta derivano dallo stretto rapporto che riscontriamo in molte parti del mondo tra cibo e religione.

Tale rapporto meriterebbe un approfondimento a parte, ma per riassumere basti anche solo pensare ai cibi considerati impuri, ai digiuni prolungati, alle diete rigorose degli interpreti della religione (monaci, eremiti, sacerdoti, sciamani ecc). Da tutto questo insieme di cose si sono generati cibi che successivamente sono entrati in contatto con diverse culture, alcuni piatti poi sono stati adottati in sostituzione di altri, mentre alcuni ingredienti sono giunti addirittura solo dopo le grandi esplorazioni transoceaniche.
Se al dibattito del tortellino ci inventassimo il dibattito sul pomodoro o sulla patata, quali argomentazioni potremmo portare sulla tradizionalità di questi due ingredienti sconosciuti ai nostri antichi padri romani?
Ma soprattutto, se domani decidessi di fare dei tortellini ripieni al tonno, dite che imploderemo?

 

Alessandro Basso

 

[In copertina immagine tratta da Google, contrassegnata per essere riutilizzabile]

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Il tempo delle cattedrali: nostra signora di Parigi

Con la sua prima pietra posata sull’Île de la Cité nel 1163, la cattedrale di Notre-Dame de Paris è stata per quasi un millennio testimone della storia di Parigi, della Francia e dell’Europa, ne ha accompagnato le figure storiche e ispirato gli artisti, si è fatta culla di bellezza e di spiritualità, ha accolto fra le sue mura sovrani e diseredati.

Dalla cattedrale ancora in lavorazione, nel 1185, Eraclio di Cesarea ha indetto la Terza Crociata, mentre San Luigi ne fece forziere della miracolosa Corona di Spine nel 1239; Filippo il Bello la scelse come sede della prima riunione degli Stati Generali nel 1302, mentre Enrico IV d’Inghilterra volle essere incoronato Re di Francia al cospetto delle maestose vetrate gotiche di Notre-Dame nel 1431, preferendola alla tradizionale sede delle incoronazioni, la Cattedrale di Reims, come avrebbe fatto nel 1804 anche il neo-imperatore Napoleone; devastata durante la Rivoluzione Francese, Notre-Dame divenne sede del Festival della Ragione nel 1793, mentre nel 1944 Parigi vi celebrò la propria liberazione con un Magnificat e una Messa in Te Deum. Victor Hugo, nel suo Notre Dame de Paris (1831), l’ha trasformata nella casa del campanaro gobbo Quasimodo, perdutamente innamorato della zingara Esmeralda, contesagli dal bel capitano della guardia cittadina Febo e dall’arciprete Claude Frollo; Honoré de Balzac ne ha fatto la silenziosa testimone di un’avventura parigina dell’esiliato Dante Alighieri in I proscritti (1831), mentre il poeta Gérard de Nerval nelle sue Odelettes (1832) l’ha descritta come eterna sentinella dei millenni che si succedono. È stata dipinta da Jaques-Louis David e da Honoré Daumier, da Henri Matisse e da Marc Chagall, è stata cantata da Édith Piaf e da Paul Burani, da Léo Ferré e da Riccardo Cocciante. Il cinema l’ha fotografata più volte, con Un americano a Parigi (1951) o i disneyani Il gobbo di Notre Dame (1996) e Ratatouille (2007), Midnight in Paris (2011) e Before Sunset – Prima del tramonto (2004). Perfino il mondo dei videogame ha prestato il proprio omaggio alla cattedrale, che irrompe nel mondo virtuale in titoli come TimeSplitters 2 (2002), Civilization IV (2005), Assassin’s Creed Unity (2014) o Forges of Empires (2012).

Mentre Parigi cresceva e diventava uno dei centri nevralgici della vita e della cultura europee e mondiali, Notre Dame era lì, ad accompagnare e ospitare la sua storia: ha ospitato matrimoni, come quello di Maria di Scozia o di Enrico di Navarra, e funerali, come quello del Generale Charles de Gaulle o del Presidente François Mitterand, celebrando la vita e la morte dei parigini, accompagnandone i trionfi e le sconfitte, attraversando momenti di prosperità e di povertà, pesti e battaglie, occupazione e guerra, feste e rivoluzioni.

Un edificio come Notre Dame non è “solo” un monumento: è lo spirito di un popolo fatto pietra, simbolo dell’identità più profonda di una città, un paese, un continente, testimonianza incrollabile del meglio di cui l’umanità è capace, una bellezza e una spiritualità che superano le contingenze storiche e geografiche per parlare tutte le generazioni e tutte le genti, testamento di un popolo che affida la propria voce a mura e statue che abiteranno un futuro che alla carne è precluso.

L’intera umanità, non solo il popolo parigino o francese, ha rischiato di subire una ferita irrimediabile la sera del 15 aprile. Nostra Signora di Parigi è danneggiata, ma siede ancora sul suo trono, sull’Île de la Cité, dal quale veglia sulla città da novecento anni, testimone, protagonista e custode di una storia che le sarà affidata, si spera, per ancora molti, molti anni.

Giacomo Mininni

[foto di Stephanie LeBlanc tratta da Unsplah.com]

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Il capitalismo nato dalla religione

Quando pensiamo al capitalismo volgiamo lo sguardo sempre all’altro, alla nuova moda, ai nuovi influencer, ai grossi imprenditori, ai finanzieri di Wall Street. È una tensione sempre volta all’esterno, così da potersi sottrarre dal giudizio, individuando le cause ad un passato fatto di scelte sbagliate e dunque non dipendenti da noi, e a un futuro incerto come effetto.
C’è il comunista con il rolex e il libertario con il pugno chiuso. Tutte sfaccettature di una spinta discriminatoria verso l’esterno, ad un nemico immaginario e per questo collettivo.
Ci fu però un pensatore che volle indagarne le cause e i susseguenti effetti senza giudizi di valore o schemi precostituiti, unificando metodo scientifico e indagine sociologica. Un pensatore che vide la causa del capitalismo non tanto nell’esteriorità tra individui o in forze occulte capitanate da élite sconosciute, ma dalla spinta introspettiva degli stessi componenti, cioè noi, alla cui radice fu presente la religione. Max Weber rappresentò tutto questo.

Lo studioso tedesco influenzò più di tutti la sociologia del XX secolo: i suoi studi riguardarono molteplici aspetti della realtà, tra cui uno dei più centrali come l’economia in rapporto alla storia e alle persone. Un’analisi che voleva intrecciarsi tra le caratteristiche essenziali, l’origine e il destino della civiltà occidentale moderna, il cui perno risiedeva come oggi nel capitalismo. Capire cosa fosse, significava comprendere la civiltà europea.

Il punto di partenza è costituito dalla definizione dell’agire economico, come lo stesso Weber scrive nel Osservazione preliminare del saggio l’etica protestante e lo spirito del capitalismo: “un atto che si basa sull’aspettativa di guadagno derivante dallo sfruttare abilmente le congiunture dello scambio, dunque da probabilità di guadagno fortemente pacifiche” 1.

Esso non è uguale dunque al semplice desiderio di accumulare denaro e non è eguale alla rapina, ma al guadagno pacifico e disciplinato razionalmente verso l’aumento del capitale, tutto utilizzando le congiunture dello scambio. C’è alla base un’organizzazione razionale del lavoro fortemente libero in quanto pagato, fino alla costruzione di un sistema di imprese collegate fra loro attraverso il mercato. La società diventa capitalistica quando la soddisfazione dei bisogni privati avviene tramite le merci che le stesse imprese producono, come avviene ora.
Inoltre, la dimensione morale dello sfruttamento che verrà sottolineata da Marx è completamente nulla. Questo perché lo stesso Weber sottolinea come l’analisi dello sfruttamento sia un aspetto, indagare invece sulla razionalità formale del calcolo economico un altro.

La presenza dunque del lavoro libero, l’agire razionale rispetto ad uno scopo, la divisione fra famiglia ed impresa e lo sviluppo del diritto, permisero che la cultura capitalistica da lui chiamata “spirito”, sia stata in grado di espandersi nella sua particolare e accettata forma, costituendo una nuova società.

Ma dove risiede l’origine di tutto ciò? La risposta di Weber risiede nell’etica protestante dopo la riforma di Lutero del 1517.

Il protestantesimo pose l’accento sull’individuo come interprete diretto della parola di Dio. Un individualismo che per alcuni pensatori era all’origine della cultura occidentale.
Ma per Weber la strada era un’altra: l’enfasi particolare sulla vita mondana e la sua rivalutazione nei compiti. Infatti, il volere divino di tipo protestante a differenza del cattolicesimo accolse il carattere di imperscrutabilità e della totale indipendenza dalle azioni degli uomini. Il singolo credente non ha alcun potere sulla propria salvazione, e l’unica cosa che può fare è occuparsi del mondo come creazione di Dio, vietandosi ogni indulgenza nei confronti del piacere. Ciò ebbe ricadute psicologiche rilevanti.
Il risultato è una vita metodica con il lavoro, come glorificazione del Signore e strumento per evitare le tentazioni. Weber la chiama “l’ascesi intramondana” ovvero la rinuncia al godimento del mondo e propria presenza attiva nel creato tramite il lavoro.
In tal senso, soprattutto nella cultura calvinista, permetteva che il capitale detto da Karl Marx il surplus derivante dall’attività economica non fosse sperperato, ma piuttosto reinvestito per una maggiore produzione. Il fine non risiedeva dunque nel consumo, ma nella crescita sistematica della stessa ricchezza. Per ingordigia? No, per amore di Dio e della vita eterna. Sembra quasi un paradosso.

Eppure, a ben guardare le cose sono diverse.
Oggi non penseremo mai a tali meccanismi, non volgiamo la nostra attenzione sul profitto ma sul bene di consumo. Non vediamo redenzione ma solo tentazione. Ci sembra paradossale e lo stesso Weber lo ammette. Nell’Etica protestante scrisse:

«Solo come un mantello sottile, che ognuno potrebbe buttar via (…), la preoccupazione per i beni esteriori doveva avvolgere le spalle degli eletti. Ma il destino ha fatto del mantello una gabbia d’acciaio. Mentre l’ascesi imprendeva a trasformare il mondo e ad operare nel mondo, i beni esteriori di questo mondo acquistarono una forza sempre più grande nella storia. Oggi lo spirito dell’ascesi è sparito, chissà se per sempre, da questa gabbia» 2.

Una volta avviato, il capitalismo procede meccanicamente, quasi per forza di inerzia come una sorta di valanga – non dimentichiamo che nasce dall’agire razionale e una cosa razionale se funziona si trasforma in macchina pur di avanzare. Chi nasce al suo interno – come tutti noi – vi si trova inserito come in un mondo naturale, e per questo il male ci appare all’esterno.
Si vengono a perdere i propri fondamenti culturali, come se la modernità capitalistica distruggesse le forze che hanno contribuito a farla nascere.

C’è soluzione? Per il pensatore forse si, forse no; non gli importava. Il suo metodo d’indagine che lo fece penetrare così affondo nella società dell’epoca non comprendeva valori morali o soluzioni alternative, ma l’accettazione del mondo così com’era tramite un metodo d’indagine avalutativo. Poteva così indagare senza pregiudizi, in modo oggettivo in una scienza come la sociologia, che poco ha di distaccato rispetto al mondo, perché in società tutti ci viviamo e ne siamo modificati psicologicamente.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE

1. M. Weber, Etica protestante e la nascita del capitalismo, 1905, p. 67.
2. Ivi, p. 305

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