Una citazione per voi: Marx e la religione come oppio dei popoli

 

• LA RELIGIONE È L’OPPIO DEI POPOLI •

Il concetto di religione come Opium des Volks, ossia oppio dei popoli, viene elaborato da Marx fin dagli Annali franco-tedeschi (1844). Egli sostiene che non esista l’individuo in astratto, ma solo in quanto prodotto della società storica della quale è figlio; motivo per il quale egli si distacca dalla visione di Feuerbach secondo cui Dio sarebbe un feticcio creato dall’uomo stesso. Secondo Marx, invece, la matrice della religione deve essere ricercata nella società che, appunto, ospita gli esseri umani.

Il senso di questa celebre citazione è quello della religione vista come uno strumento, non solo di consolazione per le ingiustizie sociali subite dalle masse che riversano fede e speranza in un’entità trascendente alienando se stesse, ma vista come un narcotizzante che fa sì che gli uomini non si impegnino abbastanza per cambiare questa vita, essendo convinti che il loro bene si possa realizzare in un aldilà. Gli individui, dunque, ricorrerebbero alla religione per crearsi una condizione artificiale per meglio sopportare la situazione materiale nella quale vivono.

La lotta di Marx contro la religione si presenta, dunque, come una lotta contro il mondo stesso, come frutto illusorio di una società malata, che in quanto tale, necessita essa stessa di essere cambiata. Infatti, Marx si fa portavoce dell’azione a scapito della mera speculazione filosofica e afferma che per disalienare la società narcotizzata dalla religione, sia necessario estirpare le differenze di classe che la caratterizzano.

Affidarsi alla religione rappresenta per Marx una condizione di felicità fallace, che poco ha a che vedere con la reale felicità alla quale gli individui potrebbero ambire. Se si attuasse il cambiamento sociale e con esso venissero meno le disomogeneità economiche e l’oppressione capitalistica, secondo Marx, crollerebbe anche la religione, poiché gli uomini non avrebbero più motivo di “drogarsi” per far fronte ad una situazione invivibile.

È quindi necessario che gli uomini prendano consapevolezza del carattere illusorio e narcotizzante della religione, per far sì che possano iniziare a muovere verso il sovvertimento delle strutture caratterizzanti la società.

 

Federica Parisi

 

[Foto rielaborata dalla redazione]

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Il pedagogista cristiano: tra pedagogia, etica e spiritualità

«L’essere umano non è chiamato a vivere,
ma a vivere bene».
– Giuseppe Mari

Nel seguente articolo tratterò il concetto di pedagogista cristiano prendendo spunto dalla prospettiva del Professor Giuseppe Mari. In sede introduttiva è doveroso esplicitare che ha avuto una formazione filosofica ed è stato professore ordinario di Pedagogia presso l’Università Cattolica di Milano e presso IUSVE (Istituto Universitario Salesiano Venezia). Ha preso parte a numerosi gruppi di ricerca nazionali ed internazionali, tra cui Scholè (Centro Studi tra Docenti Universitari Cristiani), SoFPhiEd (Société Francophone de Philosophie de l’Education, Paris) e SEP (Sociedad Española de Pedagogia, Madrid). Per la stesura dell’articolo ho preso spunto dal suo testo Pedagogia cristiana come pedagogia dell’Essere.

Nella prospettiva che ha portato avanti il pedagogista, l’apporto del Cristianesimo costituisce uno snodo centrale nella ricerca di Senso. Il filone culturale preso in considerazione si fonda su «una fede che intimamente anima la persona»1. Questa affermazione mette in luce la possibilità di un percorso di ricerca accurato e profondo, verso la scoperta e costante alimentazione del proprio credo. Inoltre è necessario non tralasciare l’aspetto della relazionalità, che anima l’essere umano.
In secondo luogo lo studioso ha posto magistralmente in questione il fatto che il Cristianesimo viva un’«intima tensione […] tra umano e divino»2. Essa è riscontrabile sia nella dottrina della creazione dell’essere umano a immagine di Dio, sia in quella dell’incarnazione di Gesù. La dottrina cristiana è quindi fondata su un delicato equilibrio che si crea tra la polarità della secolarizzazione e quella della sacralizzazione, entrambi concezioni errate del Cristianesimo. In questo senso, lo sbilanciamento verso una parte piuttosto che l’altra porta ad uno «snaturamento dell’ispirazione religiosa cristiana la quale crede che il Verbo si fece carne»3.
Giuseppe Mari, durante la sua vita, si è interrogato sulle potenziali ricadute etiche e pedagogiche derivanti da questa prospettiva; ciò lo ha portato ad identificare la figura del pedagogista cristiano. L’idea è fondata sulla possibilità di un dialogo costruttivo e non confessionale del Cristianesimo con i vari apporti disciplinari specifici, i quali costituiscono la nostra società tecnica. Questa apertura è possibile tramite un passaggio cardine, ovvero la fondazione scientifica di una riflessione educativa «condotta da credenti ma non fondata sul postitum confessionale [comunque assolutamente decisivo per un’identificazione cristiana cattolica] bensì in analogia con le altre scienze»4. Nel caso del pedagogista cristiano la riflessione è fondata sulla Pedagogia in quanto scienza.

Il ricercatore, in maniera accorta ed equilibrata, ha prevenuto la relativizzazione dell’apporto di riferimento. Essa ne causerebbe un intimo snaturamento. In questo senso, citando Berti, scrive: «Ma che cosa si vorrebbe? […] Non solo che la Chiesa si aprisse, come effettivamente si apre, ad un pluralismo filosofico, ammettendo come compatibili con la fede una pluralità di filosofie (cosa che essa fa) ma che le ammettesse tutte, diventando in tal modo essa stessa relativista?»5.

Dall’affermazione si comprende l’intento chiarificatore ed a favore dell’idea che all’interno della società contemporanea debba essere mantenuta viva la prospettiva cristiana, poiché è eticamente e spiritualmente forte. La Rivelazione di Gesù ne costituisce un aspetto centrale e l’originalità pedagogica che quest’ultima porta è accostabile tramite il messaggio evangelico. Per Mari il Vangelo veicola contenuti educativi la cui mediazione
richiede attenzione e intenzionalità, poiché l’inculturazione cristiana portata da Gesù non deve essere intesa come «esemplarietà esclusiva [ma] deve tenere conto delle molteplici (e nuove) variabili culturali»6.

In conclusione desidero esplicitare il motivo per cui ho trattato questo argomento. In primo luogo ho scelto questo tema perché credo che il fatto di esplicitare una tensione tra due polarità che snaturano il Cristianesimo (secolarizzazione e sacralizzazione), consenta al lettore di identificarle nella sua vita personale e comunitaria. In secondo luogo credo che l’articolo fornisca una possibilità di riflessione sulla “collocazione” personale e comunitaria rispetto ai poli della alla tensione identificati sopra; la collocazione può essere bilanciata oppure sbilanciata verso uno dei due, e necessitare di un ricentramento. Infine la prospettiva del pedagogista cristiano è fattibile quotidianamente attraverso azioni solidali semplici e concrete.

 

Matteo Milanese

Mi chiamo Matteo Mianese, ho 22 anni e vivo a Mirano in provincia di Venezia. Nel 2016 ho conseguito il Diploma di Tecnico dei Servizi socio-sanitari presso l’istituto Vendramin Corner a Venezia. Quest’anno mi sono laureato in Scienze dell’Educazione-Educatore della Prima Infanzia presso IUSVE a Mestre ed al momento sto proseguendo con la Magistrale in Scienze Pedagogiche nella stessa università.

 

NOTE
1 G. Mari, Pedagogia cristiana come pedagogia dell’essere, Editrice La Scuola, Brescia, 2001, p. 260.
2 Ibidem
3 Ivi p. 261
4 Ivi p. 262
5 Ivi p. 268
6 Ivi p. 265

Quello che manca. Una riflessione sui valori e sulle identità

Ogni paese ha i suoi eroi, e uno dei più pittoreschi e affascinanti della Bretagna francese è indubbiamente il corsaro Robert Surcouf, l’uomo che osò rifiutare il capitanato da Napoleone in persona per tutelare la propria libertà. Veloce di lingua come di spada, Surcouf è protagonista di moltissimi aneddoti più o meno credibili, e uno di questi lo vede impegnato in una conversazione con un ufficiale della Reale Marina Inglese durante una cena diplomatica: “Voi francesi combattete solo per il denaro”, aveva altezzosamente detto il soldato di carriera al corsaro, “mentre noi inglesi combattiamo per l’onore”. Affatto intimorito, Surcouf rispose: “Ognuno combatte per ciò che più gli manca”.

Mettendo da parte gli applausi per la pronta risposta, non è difficile vedere più che un fondo di verità nelle parole del futuro Barone Surcouf. Senza muoversi su conflitti troppo lontani storicamente, si può considerare come un motto simile possa applicarsi benissimo sia alle rivendicazioni di indipendenza e giustizia dei manifestanti di Hong Kong sia a quelle più “monetarie” e di riconoscimento sociale dei Gilet Gialli in Francia, alle manifestazioni ecologiste di Fridays for Future o Extinction Rebellion e ai sit-in per la riapertura delle miniere di carbone in Ohio. Indipendentemente dalla causa per cui si combatte, è (quasi) sempre una mancanza, percepita o reale, a spingere alla lotta, più o meno violenta, più o meno solitaria, più o meno efficace.
Tra tutte le forme di conflitto che caratterizzano la nostra epoca, dunque, sarebbe interessante rivalutare alla luce di questo assunto anche altre forme di lotta popolare che sono state interpretate in maniera diametralmente opposta, come il terrorismo fondamentalista, di matrice religiosa o identitaria o anche nazionalista-xenofoba.

Tra le molte voci giunte a commentare l’insorgenza di movimenti xenofobi oltranzisti, e precedentemente l’aumento dei cosiddetti foreign fighters e di cittadini diventati terroristi nei paesi europei, numerose sono state quelle che hanno parlato di “rinascita” delle ideologie, di “ritorno” delle (o alle) identità forti. A posteriori, a fronte di un crollo verticale nel numero degli attentati e di un indebolimento strutturale di molti nazionalismi, si potrebbe ipotizzare invece l’esatto contrario.

La società liquida teorizzata da Zygmunt Bauman ha definitivamente minato le basi di ogni identità che si voglia presentare come “forte”, sostituendo patriottismi, appartenenze religiose, ideologie politiche e perfino scuole filosofiche con un continuo e instabile turbinio pluralista e relativista di concetti, opinioni e identità temporanei e instabili, senza alcun valore prominente l’uno sull’altro, senza alcun punto di riferimento ideologico fisso. In questo mare magnum di suggestioni e impressioni, deculturalizzate e deradicate, il conflitto stesso non può più ancorarsi a grandi narrazioni del mondo per autosostenersi, e ricade dunque automaticamente nel regime della mancanza cui si riferiva sagacemente Surcouf.

Può darsi, quindi, che la nascita di movimenti politici e sociali fieramente xenofobi, nazionalisti e identitari non sia l’espressione di un ritorno dei patriottismi nazionali moderni, quanto piuttosto il segno di spaesamento e confusione di persone che non ritrovano più radici etnico-razionali in un mondo irreversibilmente interconnesso e globalizzato. Analogamente, se alcuni ragazzi nati e cresciuti, ad esempio, nella laicissima Francia, si “convertono all’islam” e si radicalizzano in forme di terrorismo urbano violento, potrebbe non essere il segnale di un ritorno delle grandi religioni sulla scena mondiale, ma al contrario la concretizzazione del disagio di chi non trova più spazio né senso del sacro in società ormai quasi del tutto secolarizzate.

 

Giacomo Mininni

 

[Foto realizzata dall’autore alla torre di Londra]

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La guerra del tortellino: il senso della tradizione

Tradizione: trasmissione nel tempo, da una generazione a quelle successive, di memorie, notizie, testimonianze. Questa è la definizione più comune che troviamo nei vocabolari e, con altre parole, nei discorsi della gente.
La tradizione è, secondo l’opinione comune, una cosa immutata che nasce ad un certo punto della nostra Storia collettiva, attraversa i secoli sfuggendo a qualsiasi rimaneggiamento, giunge fino a noi con l’obiettivo di rimanere immutabile e di riprendere il suo cammino per il futuro.
Su tale convinzione si è strutturato un metodo di pensiero monolitico, incapace di elaborare il concetto di variabilità – fondamentale nello sviluppo dell’Uomo così come della società – e portatore di tensione sociale o individuale.

Di esempi pratici, grandi e piccoli, ce ne sono parecchi non appena apriamo un giornale, un social network, o se accendiamo la televisione. Dibattiti classici e ormai calendarizzati sono quelli relativi al crocifisso nelle aule scolastiche: settembre-ottobre; alla festa di Halloween: fine ottobre; al presepe nelle scuole: dicembre; ai matrimoni omosessuali: variabile come la Pasqua… Di tanto in tanto spunta qualche dibattito nuovo utile a dare una scossa al logorio della vita moderna: recentemente è comparso quello sul sacro tortellino, che la tradizione vuole ripieno di carne suina e che qualche losco signore delle tenebre vorrebbe farcire con della carne di pollo.

Se si trattasse di una semplice guerra civile tra ‘guancialisti’ e ‘pancettisti’ per la carbonara ci sarebbe da sorridere, ma in questo caso la questione è molto più profonda perché coinvolge tematiche trasversali che partono dalla cultura culinaria italiana, agli effetti dell’integrazione etnica. Quando due culture differenti entrano in contatto infatti, è sul cibo che si spendono maggiori energie e vengono a galla tutti i preconcetti descritti sopra relativi alla tradizione.

Il controsenso evidente, ma soffocato dal rumore delle polemiche, è che proprio il cibo è stato l’elemento umano a subire più variazioni nel corso del tempo, di conseguenza molti piatti sono considerati tradizionali, lo sono solo di nome, per renderli più belli o per dare loro quel tocco in più che spesso serve al settore gastronomico italiano esportato in tutto il mondo.
In sostanza ciò che mangiamo oggi, nel 2019, non è frutto della tradizione tramandata da generazioni e generazioni di abitanti della penisola, ma un continuo mutare di differenti interpretazioni e usi del cibo, che a loro volta derivano dallo stretto rapporto che riscontriamo in molte parti del mondo tra cibo e religione.

Tale rapporto meriterebbe un approfondimento a parte, ma per riassumere basti anche solo pensare ai cibi considerati impuri, ai digiuni prolungati, alle diete rigorose degli interpreti della religione (monaci, eremiti, sacerdoti, sciamani ecc). Da tutto questo insieme di cose si sono generati cibi che successivamente sono entrati in contatto con diverse culture, alcuni piatti poi sono stati adottati in sostituzione di altri, mentre alcuni ingredienti sono giunti addirittura solo dopo le grandi esplorazioni transoceaniche.
Se al dibattito del tortellino ci inventassimo il dibattito sul pomodoro o sulla patata, quali argomentazioni potremmo portare sulla tradizionalità di questi due ingredienti sconosciuti ai nostri antichi padri romani?
Ma soprattutto, se domani decidessi di fare dei tortellini ripieni al tonno, dite che imploderemo?

 

Alessandro Basso

 

[In copertina immagine tratta da Google, contrassegnata per essere riutilizzabile]

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Il tempo delle cattedrali: nostra signora di Parigi

Con la sua prima pietra posata sull’Île de la Cité nel 1163, la cattedrale di Notre-Dame de Paris è stata per quasi un millennio testimone della storia di Parigi, della Francia e dell’Europa, ne ha accompagnato le figure storiche e ispirato gli artisti, si è fatta culla di bellezza e di spiritualità, ha accolto fra le sue mura sovrani e diseredati.

Dalla cattedrale ancora in lavorazione, nel 1185, Eraclio di Cesarea ha indetto la Terza Crociata, mentre San Luigi ne fece forziere della miracolosa Corona di Spine nel 1239; Filippo il Bello la scelse come sede della prima riunione degli Stati Generali nel 1302, mentre Enrico IV d’Inghilterra volle essere incoronato Re di Francia al cospetto delle maestose vetrate gotiche di Notre-Dame nel 1431, preferendola alla tradizionale sede delle incoronazioni, la Cattedrale di Reims, come avrebbe fatto nel 1804 anche il neo-imperatore Napoleone; devastata durante la Rivoluzione Francese, Notre-Dame divenne sede del Festival della Ragione nel 1793, mentre nel 1944 Parigi vi celebrò la propria liberazione con un Magnificat e una Messa in Te Deum. Victor Hugo, nel suo Notre Dame de Paris (1831), l’ha trasformata nella casa del campanaro gobbo Quasimodo, perdutamente innamorato della zingara Esmeralda, contesagli dal bel capitano della guardia cittadina Febo e dall’arciprete Claude Frollo; Honoré de Balzac ne ha fatto la silenziosa testimone di un’avventura parigina dell’esiliato Dante Alighieri in I proscritti (1831), mentre il poeta Gérard de Nerval nelle sue Odelettes (1832) l’ha descritta come eterna sentinella dei millenni che si succedono. È stata dipinta da Jaques-Louis David e da Honoré Daumier, da Henri Matisse e da Marc Chagall, è stata cantata da Édith Piaf e da Paul Burani, da Léo Ferré e da Riccardo Cocciante. Il cinema l’ha fotografata più volte, con Un americano a Parigi (1951) o i disneyani Il gobbo di Notre Dame (1996) e Ratatouille (2007), Midnight in Paris (2011) e Before Sunset – Prima del tramonto (2004). Perfino il mondo dei videogame ha prestato il proprio omaggio alla cattedrale, che irrompe nel mondo virtuale in titoli come TimeSplitters 2 (2002), Civilization IV (2005), Assassin’s Creed Unity (2014) o Forges of Empires (2012).

Mentre Parigi cresceva e diventava uno dei centri nevralgici della vita e della cultura europee e mondiali, Notre Dame era lì, ad accompagnare e ospitare la sua storia: ha ospitato matrimoni, come quello di Maria di Scozia o di Enrico di Navarra, e funerali, come quello del Generale Charles de Gaulle o del Presidente François Mitterand, celebrando la vita e la morte dei parigini, accompagnandone i trionfi e le sconfitte, attraversando momenti di prosperità e di povertà, pesti e battaglie, occupazione e guerra, feste e rivoluzioni.

Un edificio come Notre Dame non è “solo” un monumento: è lo spirito di un popolo fatto pietra, simbolo dell’identità più profonda di una città, un paese, un continente, testimonianza incrollabile del meglio di cui l’umanità è capace, una bellezza e una spiritualità che superano le contingenze storiche e geografiche per parlare tutte le generazioni e tutte le genti, testamento di un popolo che affida la propria voce a mura e statue che abiteranno un futuro che alla carne è precluso.

L’intera umanità, non solo il popolo parigino o francese, ha rischiato di subire una ferita irrimediabile la sera del 15 aprile. Nostra Signora di Parigi è danneggiata, ma siede ancora sul suo trono, sull’Île de la Cité, dal quale veglia sulla città da novecento anni, testimone, protagonista e custode di una storia che le sarà affidata, si spera, per ancora molti, molti anni.

Giacomo Mininni

[foto di Stephanie LeBlanc tratta da Unsplah.com]

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Il capitalismo nato dalla religione

Quando pensiamo al capitalismo volgiamo lo sguardo sempre all’altro, alla nuova moda, ai nuovi influencer, ai grossi imprenditori, ai finanzieri di Wall Street. È una tensione sempre volta all’esterno, così da potersi sottrarre dal giudizio, individuando le cause ad un passato fatto di scelte sbagliate e dunque non dipendenti da noi, e a un futuro incerto come effetto.
C’è il comunista con il rolex e il libertario con il pugno chiuso. Tutte sfaccettature di una spinta discriminatoria verso l’esterno, ad un nemico immaginario e per questo collettivo.
Ci fu però un pensatore che volle indagarne le cause e i susseguenti effetti senza giudizi di valore o schemi precostituiti, unificando metodo scientifico e indagine sociologica. Un pensatore che vide la causa del capitalismo non tanto nell’esteriorità tra individui o in forze occulte capitanate da élite sconosciute, ma dalla spinta introspettiva degli stessi componenti, cioè noi, alla cui radice fu presente la religione. Max Weber rappresentò tutto questo.

Lo studioso tedesco influenzò più di tutti la sociologia del XX secolo: i suoi studi riguardarono molteplici aspetti della realtà, tra cui uno dei più centrali come l’economia in rapporto alla storia e alle persone. Un’analisi che voleva intrecciarsi tra le caratteristiche essenziali, l’origine e il destino della civiltà occidentale moderna, il cui perno risiedeva come oggi nel capitalismo. Capire cosa fosse, significava comprendere la civiltà europea.

Il punto di partenza è costituito dalla definizione dell’agire economico, come lo stesso Weber scrive nel Osservazione preliminare del saggio l’etica protestante e lo spirito del capitalismo: “un atto che si basa sull’aspettativa di guadagno derivante dallo sfruttare abilmente le congiunture dello scambio, dunque da probabilità di guadagno fortemente pacifiche” 1.

Esso non è uguale dunque al semplice desiderio di accumulare denaro e non è eguale alla rapina, ma al guadagno pacifico e disciplinato razionalmente verso l’aumento del capitale, tutto utilizzando le congiunture dello scambio. C’è alla base un’organizzazione razionale del lavoro fortemente libero in quanto pagato, fino alla costruzione di un sistema di imprese collegate fra loro attraverso il mercato. La società diventa capitalistica quando la soddisfazione dei bisogni privati avviene tramite le merci che le stesse imprese producono, come avviene ora.
Inoltre, la dimensione morale dello sfruttamento che verrà sottolineata da Marx è completamente nulla. Questo perché lo stesso Weber sottolinea come l’analisi dello sfruttamento sia un aspetto, indagare invece sulla razionalità formale del calcolo economico un altro.

La presenza dunque del lavoro libero, l’agire razionale rispetto ad uno scopo, la divisione fra famiglia ed impresa e lo sviluppo del diritto, permisero che la cultura capitalistica da lui chiamata “spirito”, sia stata in grado di espandersi nella sua particolare e accettata forma, costituendo una nuova società.

Ma dove risiede l’origine di tutto ciò? La risposta di Weber risiede nell’etica protestante dopo la riforma di Lutero del 1517.

Il protestantesimo pose l’accento sull’individuo come interprete diretto della parola di Dio. Un individualismo che per alcuni pensatori era all’origine della cultura occidentale.
Ma per Weber la strada era un’altra: l’enfasi particolare sulla vita mondana e la sua rivalutazione nei compiti. Infatti, il volere divino di tipo protestante a differenza del cattolicesimo accolse il carattere di imperscrutabilità e della totale indipendenza dalle azioni degli uomini. Il singolo credente non ha alcun potere sulla propria salvazione, e l’unica cosa che può fare è occuparsi del mondo come creazione di Dio, vietandosi ogni indulgenza nei confronti del piacere. Ciò ebbe ricadute psicologiche rilevanti.
Il risultato è una vita metodica con il lavoro, come glorificazione del Signore e strumento per evitare le tentazioni. Weber la chiama “l’ascesi intramondana” ovvero la rinuncia al godimento del mondo e propria presenza attiva nel creato tramite il lavoro.
In tal senso, soprattutto nella cultura calvinista, permetteva che il capitale detto da Karl Marx il surplus derivante dall’attività economica non fosse sperperato, ma piuttosto reinvestito per una maggiore produzione. Il fine non risiedeva dunque nel consumo, ma nella crescita sistematica della stessa ricchezza. Per ingordigia? No, per amore di Dio e della vita eterna. Sembra quasi un paradosso.

Eppure, a ben guardare le cose sono diverse.
Oggi non penseremo mai a tali meccanismi, non volgiamo la nostra attenzione sul profitto ma sul bene di consumo. Non vediamo redenzione ma solo tentazione. Ci sembra paradossale e lo stesso Weber lo ammette. Nell’Etica protestante scrisse:

«Solo come un mantello sottile, che ognuno potrebbe buttar via (…), la preoccupazione per i beni esteriori doveva avvolgere le spalle degli eletti. Ma il destino ha fatto del mantello una gabbia d’acciaio. Mentre l’ascesi imprendeva a trasformare il mondo e ad operare nel mondo, i beni esteriori di questo mondo acquistarono una forza sempre più grande nella storia. Oggi lo spirito dell’ascesi è sparito, chissà se per sempre, da questa gabbia» 2.

Una volta avviato, il capitalismo procede meccanicamente, quasi per forza di inerzia come una sorta di valanga – non dimentichiamo che nasce dall’agire razionale e una cosa razionale se funziona si trasforma in macchina pur di avanzare. Chi nasce al suo interno – come tutti noi – vi si trova inserito come in un mondo naturale, e per questo il male ci appare all’esterno.
Si vengono a perdere i propri fondamenti culturali, come se la modernità capitalistica distruggesse le forze che hanno contribuito a farla nascere.

C’è soluzione? Per il pensatore forse si, forse no; non gli importava. Il suo metodo d’indagine che lo fece penetrare così affondo nella società dell’epoca non comprendeva valori morali o soluzioni alternative, ma l’accettazione del mondo così com’era tramite un metodo d’indagine avalutativo. Poteva così indagare senza pregiudizi, in modo oggettivo in una scienza come la sociologia, che poco ha di distaccato rispetto al mondo, perché in società tutti ci viviamo e ne siamo modificati psicologicamente.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE

1. M. Weber, Etica protestante e la nascita del capitalismo, 1905, p. 67.
2. Ivi, p. 305

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Cieca fede: la sua bellezza e la sua sfida

Quella vecchietta cieca, che incontrai

la notte che me spersi in mezzo ar bosco,

me disse: – Se la strada nun la sai,

te ciaccompagno io, ché la conosco.

Se ciai la forza de venimme appresso,

de tanto in tanto te darò ‘na voce,

fino là in fonno, dove c’è un cipresso,

fino là in cima, dove c’è la Croce… –

Io risposi: – Sarà… ma trovo strano

che me possa guidà chi nun ce vede… –

La cieca allora me pijò la mano

e sospirò: – Cammina! – Era la Fede.

 

Le parole de La guida di Trilussa sono tra le più belle mai scritte per rendere chiaro un concetto che il più delle volte sfugge ad ogni classificazione. Difficile, effettivamente, inquadrare cosa sia la fede. Un sentimento? Non renderebbe giustizia ai momenti di buio, quegli attimi, a volte anni secondo mistici del calibro di Giovanni della Croce o Teresa d’Avila, in cui non c’è alcun sentire, quell’abisso ontologico definito da Kierkegaard “il silenzio di Dio”. Un’aderenza più o meno consuetudinaria ad un sistema di norme etiche, liturgie e credenze mitiche? Anche qui si verrebbe a perdere un aspetto fondamentale dell’esperienza fideistica, che trascende qualsiasi abitudinarietà o routine, lo slancio passionale sì, ma non solo, che in ogni religione crea santi, asceti e martiri. Una consapevole scelta di vita, quindi, una sorta di scuola filosofica? Pure in questo caso la categorizzazione non copre che un infinitesimo della complessità dell’esperienza, che attraverso il linguaggio poetico Trilussa riassume in uno splendido “Cammina!”: un salto nel buio, per dirla ancora una volta con Kierkegaard, che coinvolge il proprio intero essere, rivolto e proteso verso un Infinito che ha un nome e che per nome chiama, un desiderio radicato nell’essenza del cuore dell’uomo che, se accolto, si rivela come struggente nostalgia.

Entrando nella cattedrale gotica di Notre Dame, a Chartres, le guglie e le vetrate attirano magneticamente lo sguardo verso l’alto, ma è abbassandolo sul pavimento della navata centrale che si scorge un’altra allegoria della fede, anche questa espressa in un linguaggio altro da quello parlato, e forse per questo infinitamente più efficace. Ricoprendo un’area pari a quella del rosone centrale, da cui riceve luce, si dipana circolarmente per più di duecento metri un labirinto, impresso nel pavimento come se fosse tatuato sulla terra stessa. Il labirinto è particolare: non presenta bivi né deviazioni, è un cammino tortuoso e pieno di curve, sì, ma unico e senza possibilità di errore, che conduce fino al centro, e poi da lì riconduce fuori. Se con gli occhi della mente provassimo a trasformarne i contorni in mura, alte abbastanza da non poter vedere oltre, il labirinto diventerebbe un percorso virtualmente sicuro, a meno che le continue curve, la sensazione di disorientamento derivante dalla sensazione di girare in tondo e i dubbi di chi lo percorre non facciano perdere coraggio e non convincano il pellegrino a tornare sui propri passi, alla ricerca di una strada più dritta e sicura, o addirittura convinto di aver intrapreso un sentiero senza uscita né destinazione.

Questa è la fede, la sua bellezza e la sua sfida: un cammino concentrico, che conduce al centro (di sé, dell’essere, del cosmo), e che richiede “solo” la determinazione, la fedeltà e la fiducia di chi lo intraprende, un sentiero su cui è possibile perdersi soltanto nello scoramento e nella stanchezza, nella tentazione di fermarsi o tornare indietro. Secondo l’autore della Lettera agli Ebrei, la fede è «certezza delle cose che si sperano, prova di quelle che non si vedono» (Eb. 11,1): fede e speranza sono intrinsecamente legate, e si sostengono l’una l’altra.

Neanche la speranza, però, basta a spiegare cosa sia davvero la fede. Per capirlo, pare si possa solo lasciarsi prendere per mano dalla “vecchietta cieca”, abbandonarsi alla sua guida, e camminare. Fino al centro del labirinto.

Giacomo Mininni

[immagine tratta da Google Immagini]

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Artemide, il sacro femminile perduto e la bioetica come rinascita del femminile

C’è stato un tempo in cui le donne rivestivano un ruolo di grande importanza sociale, non relegato al focolare domestico, ma allargato alla gestione del simbolico all’interno della comunità. Il mondo del pensiero simbolico è cruciale per la definizione di essere umano, ci distingue dal resto delle creature senzienti; ci siamo arrivati gradualmente, per tentativi ed errori, perché così funziona l’evoluzione. Non sappiamo quando sia successo, probabilmente già nel Paleolitico, visti vari ritrovamenti di manufatti e ossa umane dipinte di rosso ocra, colore del sangue, indissolubilmente legato al sacro. E quali manifestazioni sono maggiormente legate in modo fisiologico al sangue? Le mestruazioni, il primo amplesso, il parto. Tutti fenomeni esclusivamente femminili e cruciali per la fertilità e la generazione. Simbolico e sacro sono legati perché aver iniziato a interrogarsi sulla nostra presenza, origine e destinazione è significato provare stupore e soggezione per qualcosa di “altro”, separato, misterioso, dunque sacro. Il luogo dell’origine è il femminile: la natura, la terra, la madre. L’atto generativo e il corpo che genera sono l’origine, dunque il sacro, forma del simbolico.

statuetta-di-artemide_la-chiave-di-sophiaNegli ultimi cento anni l’archeologia e l’antropologia hanno cominciato a narrarci una storia diversa da quella per lo più tramandata e scritta negli ultimi due millenni e mezzo. Le prime autorità, testimoniate dai più antichi reperti che la terra ci restituisce, erano regine. Le prime divinità, erano femminili1. Erano la potenza creatrice testimoniata dal corpo femminile, celebrato dalle statuette dette “veneri”, dai fianchi estremamente pronunciati: le più antiche sono chiamate “veneri di Willendorf”, risalenti a circa 30.000 anni fa. La prima grande epopea che ci è rimasta del nostro passato non è quella di Gilgamesh, ma quella di Inanna, più antica, che racconta come questa Dea madre, presso i Sumeri, si fece umana per incontrare e godere dei piaceri del corpo con il suo amato re. La Grande Dea Madre avrà ampia diffusione in tutto il Mediterraneo, incluso l’antico Egitto (si pensi alla famosa raffigurazione della dea Nut che crea il mondo). Nell’attuale Turchia troviamo una magnifica testimonianza dei culti imperniati sulla divinità femminile, sono pochi resti, rovine di un sistema che è andato in rovina, in un Paese dove ancora oggi la figura femminile è succube di un apparato fortemente centrato sui maschi. Si tratta del tempio di Artemide a Efeso, dea dai mille volti, eretto intorno al VI secolo a.C., ma su un progetto ben più antico, forse di legno, secondo la tradizione che vede le Amazzoni come sue progettiste. Era considerato una delle sette meraviglie del mondo antico. Le raffigurazioni più antiche di Artemide la vedono come la dea delle belve, raffigurata con cervi, leoni o leopardi, altre come dotata di molteplici mammelle, una sorte di Madre Natura, dea della fertilità e di tutte le creature. L’altro suo nome era Cibele, dea dei Frigi, e ci testimonia la sua provenienza più antica, derivata dalla Dea Madre Inanna della vicina Mesopotamia. Il culto di Artemide si diffuse in tutta la Grecia, sorsero ovunque templi dedicati, molte fanciulle vi si stabilivano per un periodo iniziatico e alcune venivano selezionate come più idonee a divenire sacerdotesse, per officiare il suo culto. A Efeso in particolare, il culto di Artemide godeva della tradizione più forte, era celebrato da feste e pellegrinaggi di persone provenienti da tutto il mondo antico. Un culto così sentito che gli Efesini furono i più restii a farsi convertire al Cristianesimo, dopo millenni di devozione alla Dea, opposero una estenuante resistenza e furono crocefissi a migliaia, finché il loro tempio fu distrutto definitivamente nel 392 d.C. Ironia della sorte, poco dopo, nel 431, proprio ad Efeso si tenne un concilio della Chiesa per decretare la natura della Madonna, la donna che nel Cristianesimo non è più la potenza creatrice di tutto, ma solo la prescelta da Dio per compiere il Suo Progetto di filiazione per la salvezza del mondo. Il nome più tardivo di Artemide fu Diana, dea della caccia, figura leggermente mascolinizzata esportata a Roma dai Romani che proprio di Efeso fecero uno dei loro centri di potere (testimoniato dalla famosa biblioteca di Celso, senatore e magistrato romano). Fino al riconoscimento del Cristianesimo come religione ufficiale i Romani non avevano interferito con i culti pagani dei popoli conquistati, per questo Efeso continuò a mantenere intatto il proprio attaccamento ad Artemide così a lungo.

Il declino della figura femminile fu lento e progressivo; i classici filosofi Greci, nonostante dichiaratamente sostenitori dell’inferiorità della donna, sono forse inconsapevoli testimoni della potente influenza dell’antica tradizione della Dea e della sapienza femminile. Si pensi a Platone, che nel Simposio fa narrare a Socrate del suo incontro con Diotima, la quale gli rivela i segreti dell’amore, o Parmenide, che solo grazie alla guida di alcune fanciulle (sacerdotesse) giunge alla Dea per udire da lei la Verità, trascritta poi nel poema Sulla Natura, opera che sancisce l’atto di nascita del pensiero occidentale. Infine, la tradizione millenaria del femminile come potente e sacra sorgente generativa subisce un grave colpo dalle parole di Aristotele: egli dispone che la forma sia superiore alla materia e che la prima appartiene al maschio, la seconda alla femmina. Il corpo femminile perde il suo alone di misterioso generatore di vita e diventa mero substrato di riproduzione, relegando la donna a madre e domestica.

Il secolo scorso le cose hanno finalmente iniziato a cambiare: lotte femministe e bioetica sono gemellate perché nascono nello stesso momento storico e probabilmente le prime influiscono sullo sviluppo della seconda: hanno un’anima in comune, come ricorda la Furnari in Donne, bioetica e cittadinanza2. Dopo millenni di subordinazione al maschile, alcune coraggiose rappresentanti dell’altra metà dell’umanità insorgono contro il sistema patriarcale che pervade la società, in particolare nel contesto della medicina. Contemporaneamente la bioetica nasce come disciplina che si interroga sui limiti della potenza di manipolazione che gli umani si sono trovati a poter disporre. E qual è il luogo per eccellenza della potenza della tecnica e di configurazione del limite? Il corpo, e proprio il corpo delle donne avrà un ruolo di rilievo in questa battaglia, basti pensare alle lotte femministe per il diritto a decidere senza intermediazione (maschile), soprattutto nell’ambito riproduttivo. Infatti, aborto e contraccezione diventano i cavalli di battaglia dell’emancipazione femminile. Le cose stanno cambiando e applaudiamo il progresso, ignare che, in tempi molto antichi, il potere di decidere del proprio corpo e l’onore di testimoniare il sacro attraverso esso, era qualcosa di concreto che è stato prima abolito e poi rimosso dalla memoria collettiva. La linea del tempo e la direzione del progresso non sempre coincidono, la storia femminile ne è un esempio. Adesso, però, possiamo rimuovere questo velo di Maya e guardare orgogliosamente all’antico passato per trarne forza.

 

Pamela Boldrin

 

NOTE
1. Sul tema, si veda L. Percovich, Oscure madri splendenti. Le radici del sacro e delle religioni, Venexia, Roma, 2007.
2. AA.VV., M. G. Furnari. Donne, bioetica e cittadinanza. Spunti teorici e sguardi sul contesto italiano, Rubbettino Editore, Catanzaro, 2017.

[Immagine di copertina: rovine della biblioteca di Celso a Efeso.
Immagine interna: una delle tante rappresentazioni della dea Artemide.
Immagini di proprietà dell’autrice]

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Filosofia mediterranea

La filosofia da sempre si pone come strumento del pensiero su tutte le cose. Solo la filosofia pensa il Tutto, appartandosi e astraendo dalle conoscenze pratiche o relative a certune branche del sapere. Un’astrazione che non è eliminazione delle parti ma congiunzione di esse in unità. Essa non è il sapere specializzato di un uomo che pensa a come guarire meglio qualcun altro, o come costruire meglio una casa e, inizialmente, nemmeno come vivere meglio la vita.

La filosofia è riflessione dell’uomo sul mondo e se l’uomo è – come ovvio – parte del mondo, la filosofia diviene autoriflessione del mondo su se stesso.

Questo percorso si dice sia nato in Grecia. Sappiamo anche che il pensiero filosofico, soprattutto se inteso come degenerazione di un pensiero religioso originario, ha profonde radici nei culti religiosi arcaici, in cui uomini di somma saggezza riflettevano in modi a noi oggi inaccessibili sull’essenza del mondo.

La domanda che dovrebbe serpeggiare, sfidando i limiti della pura congettura è: perché proprio nella Grecia antica è fiorito il pensiero filosofico?

In più parti nelle varie opere greche rimasteci abbiamo notizie del completo agio che gli antichi provavano nell’ambiente circostante. I Greci fecero uno stile di vita il loro stare in armonia con la natura e il goderne di quanto concedeva. Il vivere secondo misura, la repulsione per gli estremismi, la comprensione e la vicinanza verso ogni parte del cosmo, erano favoriti da ciò che il cosmo stesso ha offerto loro: un ambiente estremamente vario che generava molti tipi di cibi diversi, una terra circostante fatta di rilievi non troppo aspri e mari non troppo mossi – adatti tra l’altro all’arte della navigazione, della pesca, dell’esplorazione – molti giorni di luce, un clima mite favorevole alla vita all’aria aperta e all’esposizione della bellezza.

Tutto questo e molto altro è stato il messaggero che ha portato ai popoli greci l’idea di un mondo equilibrato, loquace e onnicomprensivo: non ovviamente in senso morale – nota è la sfrontatezza con cui i Greci guardavano alla vita dolorosa e alla morte – ma nel senso di un’unità composta da parti aventi ognuna un ruolo degno del proprio essere, in una congiunzione di equilibri adatti alla proliferazione vitale e intellettuale. Più difficile pensare alla possibilità di ciò nella tundra o nei deserti, ambienti dal clima troppo duro e dall’ambiente più monotono.

Ecco allora che Eraclito guarda al tempo come ciclo di stagioni e Platone al sole come simbolo della verità ideale; ecco che nella Grecia antica pullula una miriade di menti attratte dal funzionamento di ogni aspetto della natura come fisici, biologi, astronomi: si scoprono leggi matematiche, solstizi ed equinozi, nasce il vegetarianesimo, la cultura del vino, quella del mare, i culti e le festività incentrate su quei prodotti della terra propedeutici alla comprensione ultima del mondo (vino e ciceone su tutti). I primi pensatori greci assistono al dispiegamento della varietà del cosmo attraverso tutti i sensi e con essa possono giungere all’apice contemplativo. Immaginiamo giovani Greci sulle sponde del mare verso sera, nel mezzo di ebbrezze dionisiache, a celebrare la vita nel suo semplice manifestarsi sottoforma di paesaggi intensi, festività, vesti svolazzanti, buon cibo, invocando la Terra a ripetere eternamente se stessa secondo il detto: «Piovi! Sii gravida!»1.

Si sviluppa insomma quell’intreccio di mondo e uomo che costituisce una vera e propria scala verso la conoscenza e la verità in senso stretto. Physis, che noi traduciamo oggi con Natura, non era usato che come sinonimo di Essere, di cui il filosofo custodisce e scopre la verità, che ricomprende in sé ogni cosa offrendo allo sguardo la varietà di sé stessa.

Solo uomini del tempo o di un certo tipo hanno occhi adatti alle caleidoscopiche sfumature del mondo: il sole adatta l’occhio alla luminosità, ai suoi riflessi sul mare e invita a esplorarlo; le viuzze accennate, le lievi cime e gli scorci naturali solleticano l’indole curiosa dell’uomo, che cerca strade, mari e isole nuove, che lo tengono allerta e sveglio, incline alla novità. L’uomo si trova di fronte ogni colore, una moltitudine di cibi diversi e vede così formarsi un gusto, l’attenzione per il dettaglio, l’apprezzamento per ciò che è offerto, impara a trarre energia dalla fonte più opportuna.

Solo così si prepara un uomo consapevole del mondo, che sa viverci, che sa comprenderlo e tramandarlo. Forse solo in quella fonte sfavillante e multiforme che è il Mediterraneo era possibile aprire nell’uomo una finestra verso se stesso? Solo riscoprendo la Terra nella sua massima espressione possiamo dirci davvero uomini?

Forse nel Mediterraneo per prima il mondo ha potuto cominciare a guardarsi, eleggendo questo luogo a tempio della verità.

 

Luca Mauceri

 

NOTE
1. A. Tonelli (a cura di), Eleusis e Orfismo, Feltrinelli, Milano, p. 193.

[Photo Credit: M@ssip, 26/8/2012, su turistipercaso.it]

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Preoccupati? #MeToo

Il principio della caccia alle streghe è estremamente semplice e diretto: si crea una categorizzazione di gruppo, si individua al suo interno una sotto-categoria di nemici, si prosegue con la caccia, con la pubblica gogna e, in determinati casi, con l’esecuzione non solo degli appartenenti a detta sotto-categoria, ma anche a chiunque condivida con questi anche un minimo elemento di similitudine.

Il processo nasce chiaramente in ambito religioso, e l’ovvio riferimento è ai processi agli eretici (quasi interamente in ambito cattolico) e, appunto, alle streghe (più che altro in ambito luterano e puritano) che, a partire dall’Europa dell’Alto Medioevo, hanno accompagnato il cristianesimo fino all’America del XVII secolo. Anche qui, da un obiettivo ben mirato e determinato, la “caccia” è degenerata ad una psicosi collettiva. Il dato artista ha raffigurato nel suo affresco un elemento classico, e quindi di origine pagana? È eretico. La tale donna è stata vista dare da mangiare a un gatto del villaggio? È una strega. Come tutti gli estremismi, però, anche quello della caccia alle streghe non è un elemento innato, e perciò limitato, alla religione: il celebre aforisma attribuito a G. K. Chesterton, “Chi non crede in Dio finisce per credere a tutto” vale anche per il fervore religioso e, ovunque una dimensione spirituale propriamente detta viene meno, sono le ideologie, sociali o politiche, ad ammantarsi di un assoluto che diventa però fanatismo.

È questo il caso, storicamente, della campagna anti-comunista lanciata dal senatore Joseph McCarthy negli Stati Uniti del Secondo Dopoguerra, con centinaia di scrittori, sceneggiatori, attori e registi messi all’indice per una serie di comportamenti “filobolscevichi”, laddove bastava un cappello inclinato a sinistra piuttosto che a destra per attirare sospetti di simpatie socialiste. È anche il caso, purtroppo, del movimento #MeToo, cominciato negli Stati Uniti come mobilitazione di denuncia di molestie sessuali, a volte perfino stupri, colpevolmente taciuti da una società nemmeno troppo nascostamente misogina e patriarcale.

Tramite internet il movimento si è diffuso a macchia d’olio, già modificandosi una volta arrivato in Europa: in Italia è diventato #quellavoltache, invitando le donne a denunce molto più personali che non la semplice alzata di mano di #MeToo, mentre in Francia si è trasformato nel ben più aggressivo e mirato #BalanceTon-Porc (“denuncia il tuo porco”). Dopo le prime storiche vittorie del movimento, che comprendono le dimissioni di un molestatore seriale del calibro del produttore Harvey Weinstein, questo si è ulteriormente diffuso, trasformato e purtroppo involuto in una ennesima autolesionista caccia alle streghe.

Ha fatto scalpore il sito Babe.net, che ha pubblicato una lettera in cui una donna ha accusato di molestie l’attore Aziz Ansari, descrivendo nel dettaglio una serata in cui, però, di molestie non c’è neanche l’ombra. La celebre femminista canadese Margaret Atwood è stata pesantemente attaccata perché ha “osato” invocare un giusto processo per Steven Galloway, professore della British Columbia University licenziato in tronco dopo un’accusa, non provata, di molestie. Anche il giornalista Andrew Sullivan e il filosofo Slavoj Žižek sono messi alla pubblica gogna dopo aver invitato a non confondere con molestie vere e proprie tutta una serie di esperienze magari spiacevoli ma del tutto innocue, comuni, e certamente non ascrivibili a reato.

Come la lotta agli eretici prima, e quella al comunismo dopo, anche quella contro molestatori o presunti tali ha investito l’ambito culturale. Recentemente, il regista Leo Muscato ha cambiato il finale della Carmen di Bizet, con la protagonista che si fa assassina di Don José “per lanciare un messaggio contro la violenza sulle donne”, mentre oltreoceano è partita una petizione per cambiare nei testi per l’infanzia il finale de La bella addormentata nel bosco, in modo da eliminare quel bacio non richiesto che sa tanto di molestia. Migliaia di persone hanno firmato anche la petizione di Mia Merrill per rimuovere dal Metropolitan Museum of Art di New York il quadro di Balthus Thérèse che sogna, considerato un invito alle molestie su minore.

La degenerazione di una battaglia sociale sacrosanta e troppo a lungo attesa, però, non si ferma qui, e pone già le basi per una psicosi di massa che è già cominciata, al momento in ambiti socioculturali fortunatamente circoscritti. In alcune frange più estreme di gruppi che si richiamano al movimento, è ormai sufficiente essere nati maschi per essere identificati come nemici del popolo di #MeToo, in una sorta di inquietante eco del femminismo militante rivoluzionario di Valerie Solanas e della sua invocata “rivoluzione di genere”. Rispetto alle precedenti, questa specifica caccia alle streghe avrebbe almeno il pregio di essere molto più facile ed autoevidente: difficile sbagliare (o difendersi), quando la colpa è essere un rappresentante di metà del genere umano.

 

Giacomo Mininni

 

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