Che cosa significa amare i propri figli? La parola a Erich Fromm

L’arte di amare è un libro di Erich Fromm da tenere sempre con sé e da sfogliare ogni qualvolta se ne abbia la necessità.

Nella società attuale infatti molto spesso si leggono sui quotidiani o si sentono per televisione casi di tragedie familiari, quali sono sintomo di un’assenza di una reale consapevolezza delle dinamiche dei rapporti che intercorrono tra genitori e figli. Per questo l’analisi dell’amore dei genitori verso i propri figli realizzata da Fromm in contesto terapeutico può essere molto utile per tutti coloro che vogliano comprendere di più loro stessi e il loro modo di rapportarsi con i propri cari, al fine di favorire il benessere del vivere quotidiano all’interno della famiglia stessa.

Secondo Fromm la madre per il bambino costituisce una sorgente di calore, serenità e pace. Nella prima infanzia il bambino presenta un carattere prevalentemente narcisistico, tanto che la realtà ha senso solo in relazione alla soddisfazione dei propri bisogni. Con la crescita invece inizia a percepire le cose come entità distinte, le nomina, vi dà un’esistenza propria. Così egli «apprende che la mamma sorride quando mangia; che lo prende in braccio quando piange; che loda quando va di corpo»1. Il bambino è tutto il mondo per la madre, è l’oggetto esclusivo della sua attenzione. «Sono amato perché sono il bambino della mamma»2 pensa il bambino; per questo motivo egli nutre nei confronti della propria madre un amore passivo. «Sono amato perché sono indifeso. Sono amato perché sono bello e bravo. Sono amato perché la mamma ha bisogno di me»3, pensa.

L’amore materno è incondizionato e in quanto tale non vi è nulla che si possa fare perché possa essere raggiunto dal bambino con i propri sforzi, non può essere conquistato dal bambino in alcun modo. Per dirla con Fromm stesso: «sono amato per ciò che sono oppure, più precisamente, perché sono. Tutto ciò che devo fare è essere – essere il suo bambino»4. La madre o ama in maniera disinteressata fin da quando si è nati o non vi è modo di ottenerlo.

A questo amore incondizionato però il bambino non risponde con altrettanto amore, bensì con una semplice gratitudine.

Il bambino inizia invece ad amare quando insorge in lui il desiderio di produrre amore in maniera attiva attraverso la propria creatività. «Per la prima volta nella vita del bambino l’idea dell’amore è spostata dall’essere amato in amare; in amore creativo»5 dice Fromm.

I bambini fanno così un disegno o una poesia da regalare ai genitori.

Da adolescenti l’egocentrismo lascia spazio all’altruismo: dare è diventato più bello che ricevere. Fromm infatti distingue l’amore infantile che dice: «ti amo perché ho bisogno di te»6 da un amore maturo che dice: «ho bisogno di te perché ti amo»7. Se nei primi i primi anni di vita importanti sono  i rapporti con la madre, nella crescita del bambino altrettanto importanti sono quelli con il padre. L’amore paterno differisce dall’amore materno, in quanto non è possibile cercare nel padre un amore incondizionato: quello paterno è un amore meritato, il quale può «lasciare un senso di amarezza perché non si è mai amati per se stessi, ma si è amati soltanto perché si piace»8.

Il padre diviene così colui che indica il sentiero per divenire adulti al bambino. La condizione dell’amore paterno è la soddisfazione delle aspirazioni del padre stesso. L’amore paterno dice: «io ti amo perché tu soddisfi le mie aspirazioni, perché fai il tuo dovere, perché sei come me»9. Sebbene sia un amore che va meritato, quello paterno, a differenza di quello materno, può essere conquistato. Può essere anche perso, se si disobbedisce al padre. Il padre è una guida per il bambino, deve educarlo alle regole, affinché possa affrontare un giorno le sfide che la vita gli porrà davanti. Fromm non manca di ammonire i genitori: per essere delle buone madri è necessario desiderare che il bambino raggiunga l’indipendenza e l’autonomia, non lasciando spazio a forme di amore simbiotici; di converso l’amore paterno non dovrebbe fare ricorso ad alcuna forma di coercizione e lasciare spazio ad una più libera autodeterminazione.

Per Fromm la persona matura è tale esclusivamente nella misura in cui sono state abbandonate le figure esterne del padre e della madre e sono state interiorizzate in noi, fanno parte di noi, ovvero «la persona matura è arrivata al punto in cui è la madre e il padre di se stessa»10. Questo passaggio è molto importante in quanto è strettamente legato alla salute mentale al momento del raggiungimento della maturità. Nel caso in cui questo processo non andasse a buon fine si correrebbe certamente il rischio dell’insorgere di qualche patologia, certamente non auspicabile, come la nevrosi.

I comportamenti che i genitori adottano nei confronti dei figli quando sono in tenera età sono perciò determinati circa la formazione della psiche del bambino e il suo raggiungimento dell’età adulta. Secondo la saggezza popolare alcuni problemi concernenti l’esperienza vissuta e il modo di rapportarsi agli altri da parte degli adulti andrebbe proprio ricondotta a sua volta ad un infanzia travagliata.

Spesso accade che le persone mettano in atto dei comportamenti, anche inconsciamente, che risultino lesivi per i più piccoli, comportamenti quali esito di traumi che in questo modo potrebbe influenzare negativamente la prole. In particolar modo Fromm indaga nello specifico quali atteggiamenti sono da evitare, portando come esempio una madre che certamente è amorosa, ma che faccia dell’autoritarismo il proprio strumento educativo, o come un padre che non ha sviluppato una sufficiente virilità, la quale si traduce in ultima analisi in debolezza e non curanza dei figli.

 

Davide Vardanega

 

NOTE:
1. E. Fromm “L’arte di amare”, Il saggiatore, Milano 1977, p. 55 
2. Ibidem
3. Ibidem
4. Ibidem
5. Ivi, p. 56.
6. Ivi, p. 57.
7. Ibidem
8. Ivi, p. 58.
9. Ivi, p. 59.
10. Ivi, p. 61.

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Etica formativa o dar forma all’etica?

Sbagliando si impara. Neanche a dirlo. Un errore tira l’altro, come le ciliegie, e si fa esperienza di come vanno le cose nel mondo, quali sono le cose da rispettare, come è meglio comportarsi in date situazioni. Procediamo a tentoni, come in una stanza perennemente buia immersa nella statistica e nella speranza che le cose siano calcolabili. Così dovremmo, in teoria, diventare dei bravi umani.

Umani o calcolatori? La perfezione del calcolo in realtà non è propriamente nostra, non si addice ad un essere imperfetto che è continuamente manchevole. La tensione verso il controllo, il tentativo di dire il mondo in una formula sì, fino a volerlo dominare come scriveva Nietzsche in relazione alla Volontà di potenza. Il nostro è un procedere secondo induzione, ovverosia se una cosa solitamente succede in un modo si ipotizza che essa continuerà a seguire quella data logica portando a quelle date conseguenze. Se premo l’interruttore la luce si accenderà e non esploderà il pianeta. Questa è la nostra massima idea di certezza. Siamo completamente immersi nella logica probabilistica pur rifiutandola in nome di un vero e proprio rigore scientifico.

Eppure la stessa scienza ultimamente viaggia su terreni altrettanto pericolanti. Basti pensare all’introduzione della meccanica quantistica capace di spazzare via le certezze e precisioni che ci si aspetta dall’atteggiamento scientifico. Il fisico teorico Carlo Rovelli in Sette brevi lezioni di fisica (2014), nella seconda lezione sui quanti, ci espone in modo semplice e accessibile l’avvento dell’indeterminatezza nel mondo della scienza. Da Planck fino a Bohr, passando per Einstein si incomincia a pensare ad elementi quali l’energia della luce come qualcosa di discontinuo e caratterizzato da numeri finiti di quanti, descritte da Rovelli come mattoncini di energia. Dunque introducendo qui la discontinuità si potrebbe pensare di star abbandonando il campo scientifico per addentrarsi in una disquisizione filosofica. Ebbene grandi fisici del ‘900 come Einstein, Planck, Bohr e Heisenberg non disdegnavano la filosofia e il contributo che essa poteva e avrebbe dovuto dare più avanti alla scienza.

La sola possibilità di una discontinuità delle cose, delle energie che ci circondano e che formano quel reale che vediamo, sposta l’attenzione dell’uomo dall’atteggiamento di scientificità e dagli oggetti per come ci appaiono. Siamo forse abituati a considerare esistenti le cose che nominiamo e che si sono scoperte, ponendo in loro un essere continuo, eppure lo stesso Heisenberg è pronto a minare le nostre certezze ipotizzando che un elettrone possa non esistere sempre. «Ma come? Se una cosa esiste non può passare da un momento all’altro alla non-esistenza!» Direste voi o Parmenide. Ancora Rovelli scrive «Heisenberg immagina che gli elettroni non esistano sempre. Esistano solo quando qualcuno li guarda, o meglio quando interagiscono con qualcosa d’altro»1.  È la relazione che permette l’individuazione, seppur probabilistica di un dato elemento. Senza interazione con l’altro un elettrone non è in nessun luogo, come un albero che per noi sparisce se gli voltiamo le spalle. Non più oggetti ma relazioni. La vita può essere anche solo relazione.

Dunque la logica probabilistica entra di prepotenza nelle teorie scientifiche, ora precise, domani magari non più.

Ritornando all’esperienza umana il collegamento è servito da quel fattore imperfetto e assolutamente impreciso, forse ignorante come esposto sempre da Rovelli nell’ultima lezione, ovverosia Noi. Siamo esseri umani e l’indeterminatezza ci domina ma su di essa abbiamo costruito modelli, teorie, palazzi e vaccini. Per prove ed errori, si costruisce il nostro edificio esperienziale, assolutamente aperto all’imprecisione e alla possibilità che esso non sia rappresentazione fedele e affidabile. Ma noi poco filosofi rispondiamo “chi se ne frega!”. Potremmo ricadere in errore nel nostro percorso eppure è l’errore stesso la condizione del nostro percorso, la ragione del suo avanzamento e miglioramento.

Sbagliare per imparare o imparare per sbagliare dunque?

Ad ogni modo, qualunque sia l’esito di una nostra azione l’apprendimento sarà sempre parte delle conseguenze. Schopenhauer ne Il mondo come volontà e rappresentazione scriveva che la filosofia è sempre teoretica. Un amico filosofo una volta mi disse che per lui invece la filosofia è sempre morale, sempre etica. Ricollegandomi al discorso sull’apprendimento sempre presente, credo che da una filosofia sempre etica se ne ricavi sempre un valore formativo, poiché l’etica è essenzialmente formativa nella sua determinazione attraverso conflitti, dibattiti e opposizioni. Etica come percorso, come processualità che necessita di contraddizioni, momenti che al suo interno vogliono essere superati e interiorizzati. La derivante formazione, però, non è una composizione immediata, bensì, anch’essa, un processo che si compie nell’arco di tutta la vita, richiamando alla prospettiva del lifelong-learning, ovverosia apprendere per tutta la vita. Dunque come miglioramento e sviluppo della persona ad essa se ne dà man mano una forma. Ivi si compie la continua realizzazione di una persona secondo il suo darsi forma, dar forma all’essere, non a caso lo stesso Aristotele poneva nella forma la caratteristica fondamentale della sostanza. Forma per cui la materia è una determinata cosa, aprendo alla particolarità di ciascuno secondo il proprio modo e non un altro.

Il risvolto pedagogico-formativo si fa carico di un atteggiamento morale e risolve la sua indeterminatezza, la sua potenziale fallacia superata dal coraggio del porre, consci della propria imperfezione, tendenti verso il massimo a cui si possa tendere.

Qual è dunque il valore della filosofia o dell’etica così lontane dalla precisione e considerate di inferiore portata rispetto a scienze che comunque non ci danno risposte certe, e ancora di più non riescono a soddisfare quella fame, quella curiosità e voglia di realizzarsi definitivamente?

Credo che ognuno si sia già risposto da solo (o almeno cercherà di farlo fino a quando… fino a quando?)

 

Un grazie all’amico Emanuele Lepore

 

Alvise Gasparini

NOTE
1 Carlo Rovelli, Sette brevi lezioni di fisica.

[Immagine tratta da Wired]

 

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Causalità, Superstizione, Correlazione

La superstizione è una caratteristica di popoli antichi e tradizionali. È un dono ereditario che si trasmette di generazione in generazione e si sostanzia in un insieme di cose da fare e da non fare. Se si chiede il perché si faccia così invece che diversamente, la risposta è un semplice perché-di-sì. La psicologia del superstizioso meriterebbe di essere studiata a fondo; essa pare la ri-emergenza di una mentalità magica e pagana, assopita, ma non del tutto estirpata nonostante gli sforzi dal cristianesimo e dell’Illuminismo.

La forza sociale della superstizione non va sminuita, essa è capace di rovinare reputazioni e vite. Questa forza è tanto stupida che irrazionale e maliziosa. Di questa ci parla in forma letteraria Pirandello nella commedia La patente, in cui il protagonista Chiàrchiaro si è modellato nello stereotipo dello iettatore per soddisfare la pressione sociale che così lo vuole.

Ciò che ci interessa oggi però è una distinzione, che per quanto banale il superstizioso non è capace di tenere ferma e che può aiutarci forse a farci penetrare più a fondo nel suo mondo. La differenza tra causalità e correlazione è proprio ciò la cui ignoranza genera il pensiero superstizioso. Essa più o meno è la differenza che sussiste tra il rapporto tra due avvenimenti che si susseguono talvolta in concomitanza, e il rapporto tra due avvenimenti in cui il primo causa il secondo.

In un contesto di generale ignoranza come quello in cui da sempre l’uomo si trova e da cui cerca di smarcarsi, egli deve distinguere le volte in cui la concomitanza è semplice casualità e le volte il cui invece la concomitanza indica una connessione più pregnante e significativa: un rapporto di causalità. Per chi osserva non c’è nessun tipo di differenza tra i due casi, semplicemente ci si accorge di una contemporaneità di avvenimenti e si cerca di stabilire che tipo di relazione ci sia tra i due.

La superstizione entra in gioco proprio a questo punto, ossia quando ritengo che ci sia un rapporto causale tra due fatti solo casualmente concomitanti. Questo tipo di errore del pensiero è chiamato solitamente cum hoc ergo propter hoc, ossia “con ciò quindi a causa di ciò”.

Certo questa spiegazione lascia insoddisfatti perché si limita a indicare cosa di fatto succede quando qualcuno si lascia andare alla superstizione e non ci dice nulla sul viscerale bisogno umano di cedere in qualche modo ad essa. Il tentativo di eliminare l’angoscia dell’ignoranza attraverso comprensioni azzardate (e spesso scorrette) di ciò che ci circonda sembra essere una costante propria del comportamento umano. Infatti il nesso causale è in un certo senso molto più rassicurante di una semplice coincidenza. Attraverso la conoscenza del nesso causale io so perché qualcosa è successo, so come farlo accadere di nuovo e come evitarlo, in breve mi illudo di controllarlo. Un’altra spiegazione potrebbe essere da trovarsi nel procedere schematico del pensiero umano, per cui esso cerca di leggere l’ignoto attraverso le categorie del noto. Queste potrebbero essere chiavi di lettura del comportamento superstizioso.

Tuttavia entrambe ci sembrano incomplete; da ultimo riteniamo che la superstizione sia uno di quei fenomeni la cui spiegazione richiede di osservare il fondo opaco dell’umanità e che quindi la sua completa decifrazione sia ancora lontana dall’essere raggiunta.

 

Francesco Fanti Rovetta

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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La fine di un amore non cambia mica l’universo (credo)

È dura riconoscere la fine di un amore! (Mi fa quasi ridere scriverlo a due giorni di distanza da San Valentino, ricorrenza a cui molti tengono e che molti festeggiano, eppure… questo l’allegro argomento del giorno). Ricominciamo dai…

È dura riconoscere la fine di un amore, specie se si tratta di un amore durato un periodo di tempo sufficientemente lungo per riconoscergli senza troppa presunzione la qualità di amore “vero”. Non che la durata di un rapporto determini inevitabilmente la sua importanza; ma all’infuori della convivenza o del matrimonio, quello temporale è sicuramente un fattore che contribuisce a definire la profondità di una relazione. Il tempo da dedicarsi, il tempo da trascorrere insieme è forse il regalo più bello che due innamorati possano farsi. Si suppone infatti che il tempo sia la vera chiave per scoprire al meglio la persona che si ha di fronte, per conoscerne con meno approssimazioni possibili le caratteristiche, per amarne i pregi e per accettarne i difetti. La durata di un rapporto a volte sembra determinarne la saldezza, sembra renderlo immune a qualsiasi tipo di intemperie.

Eppure, la durata di un rapporto, sa essere anche una vera scocciatura, una nebulosa indefinita che non ci permette di distinguere raggio d’azione e confini della relazione. La durata di un rapporto d’amore è infatti direttamente proporzionale alla difficoltà di stabilirne la fine! Il tempo trascorso insieme, carico di bei momenti ma anche di difficoltà superate, ci fa credere invincibili. Il tempo vissuto à deux ci sembra il più convincente fattore legittimante per sopportare gli screzi del presente e per trovare la forza e la voglia di andare avanti. Come se di bei momenti da vivere insieme ce ne potessero essere ancora tanti; come se le difficoltà superate ci permettessero di affrontare e scavalcare anche quelle attuali o addirittura quelle che si potrebbero presentare nel futuro.

Quando il tempo trascorso insieme lo si è guardato con sempre rinnovata incredulità, come fosse qualcosa di veramente incredibile nella sua bellezza, come si può capire se è davvero giunto il momento di dichiararsi tregua reciproca? Quando si ha sempre guardato con soddisfazione e orgoglio a quanto si è saputo costruire, come poter riconoscere la necessità di pronunciare la parola “fine”?

L’amore e l’odio sono le due forze che muovono il mondo e assieme a lui anche noi poveri umani. Che ci affanniamo tanto con domande e preoccupazioni di ogni genere, come se il mondo lo dovessimo portare sulle nostre spalle, come se la fine di una relazione potesse cambiare completamente le carte della nostra partita. Ma infondo noi umani non siamo altro che pedine microscopiche di un gioco di cui non conosciamo le regole, e forse nemmeno il nome. Ma di cui sappiamo invece l’obiettivo finale. Certo, perché la conoscenza delle tattiche per vincere ci appartiene senza volerlo. Lo scopo del gioco è quello di essere felici, di conoscere il bene, quello vero. Sì, proprio quello che i vari filosofi che abbiamo letto e studiato si sforzavano di individuare e definire.

Allora personalmente dico: pazienza se non sappiamo definirlo, pazienza se non sappiamo descriverlo a parole. Il bene lo sentiamo, lo riconosciamo senza volerlo; impossibile girarci attorno, impossibile confonderlo. Ed è quindi domandandoci se rispecchia o meno l’idea del bene, del bene-per-noi-stessi e del bene-per-l’altro, che possiamo capire se il nostro rapporto d’amore è giunto o no alla sua fine. Siamo ancora capaci di donare e di ricevere il bene? Riusciamo ancora a farci del bene malgrado il tempo che è passato, i cambiamenti che abbiamo subito, le nuove scelte che abbiamo intrapreso?

La risposta DOVREBBE essere semplice…

Mal che vada, vi ricordo che i testi di Schopenhauer sono sempre in commercio! (Ma cercatelo da soli, perché io oggi mi rifiuto proprio di citarlo).

Federica Bonisiol

[Immagine tratta da Google immagini]

Un’idea di felicità: la filosofia servita a tavola

Sempre di più oggi la cultura alimentare sembra essere estranea a se stessa: l’uomo non è più ciò che mangia, non sa più cosa mangia e neppure perché. Progressivamente si stanno perdendo i suoi riferimenti fondamentali definiti nel tempo.

Per comprendere cosa rappresenta oggi il cibo, bisognerebbe ritornare al significato stesso della parola, come facevano i grandi filosofi, riacquistando il suo senso autentico che non si riferisce solamente a ciò che si consuma e che nutre, ma a ciò che è in grado di esprimere anche un intreccio di prospettive legate a identità, appartenenza e relazione, perché è la tavola stessa a raccontarci il suo cibo.

L’etimologia della parola appetito, ossia l’essere attratti da qualcosa, non si riferisce ad una pulsione istintiva che obbliga a mangiare, ma è attrazione per qualcosa che ci invita. Ecco che il cibo può essere considerato lo strumento di relazione per eccellenza: la condivisione, la ritualità quotidiana, il convivio, rappresentano il cuore del vivere insieme e l’uomo, che Aristotele descriveva come essere sociale, ha sempre desiderato di vivere assieme agli altri; un vivere che si esprime solo attraverso lo scambio e l’esperienza.

Il sedersi a tavola insieme può rappresentare quella dimensione reciproca fatta di valori che è in grado di ridare significato e spessore a un gesto di vita spesso tralasciato, perché semplicemente non viene interrotta l’abituale corsa frenetica,  in un contesto in cui soprattutto la percezione e l’organizzazione dello spazio e del tempo vengono trasformati e sottratti allo scambio e alla relazione. Godere dell’esperienza quotidiana, comunicare e consumare la narrazione del cibo, sono infatti dei rituali che nella società frammentata di oggi si stanno perdendo. Il mangiare insieme, quando legato al concetto di convivialità, oltre a ridare dignità al gesto in sé, può rafforzare la ricerca della felicità condivisa, perché anch’essa è raggiungibile attraverso il cibo e il rapporto con esso, ricerca che a volte può essere articolata come la natura intrinseca delle relazioni.

L’esistenza stessa si fonda sul legame che si instaura tra il mangiare e il quotidiano, portatore di significati e mediatore nei confronti di una realtà la cui conoscenza e comprensione spesso non può che avvenire in modo diretto. Come mangiare un piatto di pasta assieme, in cui gli elementi base restano prodotti semplici, ma che insieme sono in grado di costruire un forte valore identitario e di soddisfare il gusto tanto da diventare un’abitudine quotidiana. Non a caso il piacere della semplicità e dello stare a tavola assieme si condivide con facilità. La quotidianità del mangiare quindi rappresenta quel semplice spazio di condivisione ripetuta, in grado di aggiungere valore e sentimento anche ad un modesto piatto di spaghetti al pomodoro.

Una pratica che può essere riconosciuta come patrimonio immateriale proprio perché si riferisce ad uno stile di vita e alla tradizione, non solamente ai singoli ingredienti, che vengono ricreati e trasmessi garantendo un senso di identità e continuità tra i soggetti, in risposta alla loro cultura.

All’interno di questo contesto il rapporto con l’altro trova sulla tavola di tutti i giorni il luogo speciale per la sua manifestazione più genuina, perché è nel quotidiano e nella continua ricerca che cibo e filosofia possono trovare il loro punto di unione: il cucinare, il mangiare assieme e il fare filosofia, in modi diversi, accompagnano continuamente l’uomo nella ricerca costante di una vita che ha bisogno dell’impegno umano per poter essere riconosciuta, se non felice, quantomeno nostra.

Riprendendo le parole di J. Inés de la Cruz, «si può benissimo filosofare e preparare la cena. E io dico spesso pensando a tali bagatelle: se Aristotele avesse cucinato, avrebbe scritto molto di più».

Martina Basciano

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La vulnerabilità come fonte di energia, tra fragilità e relazione

La consapevolezza della radicata fragilità dell’esistenza umana potrebbe portare ognuno di noi ad approcciarsi al mondo della vita da una nuova prospettiva: attraverso uno sguardo che conduce alla comprensione della necessità di prendersi cura gli uni degli altri, in modo da sostenere e condividere la mutevolezza e l’imprevedibilità del divenire del nostro tempo. In questo contesto la vulnerabilità1, è strutturale nell’uomo, è  profondamente legata alla dignità dell’individuo. La persona che vive un momento di difficoltà e che richiede cura e presenza, chiede il riconoscimento e la tutela di questa sua dimensione affinché venga riconosciuta la propria identità, nella sua radicale situazione di vulnerabilità.

A tal proposito, con la Dichiarazione di Barcellona2 del 1998, ventidue luminari nel campo della bioetica hanno proposto, in seguito a tre anni di lavoro presso la Commissione Europea, di inserire il principio di vulnerabilità tra le quattro colonne portarti del “credo” bioetico, insieme cioè ad integrità, dignità umana e autonomia. La vulnerabilità, che si propone così quale principio innovatore, riconduce a sua volta a due concetti di notevole importanza: la dimensione del limite intrinseco e della fragilità dell’esistenza umana e l’oggetto di un appello morale, di una consapevole e matura richiesta a prendersi cura di chi è caduto in uno stato di malessere.

Il riferimento alla condizione di vulnerabilità della persona trova grande eco nel pensiero del filosofo Lévinas, per il quale la categoria del volto dell’altro, e dunque la sua alterità, rappresenta ciò che interpella la propria coscienza. La vulnerabilità, legata alla categoria della “nudità”, rappresenta quella dimensione intrinseca della soggettività umana3 per cui il sé si propone come soggetto etico perché risponde all’imperativo morale di assumersi la responsabilità dell’altro. Attraverso la vulnerabilità si edifica una relazione asimmetrica tra chi appartiene alla categoria del “debole” e chi a quella del “potente”, in quanto ciò richiama impegno morale del più forte a proteggere il più debole al di là di ogni condizione. Anche il filosofo Habermas, proponendo il concetto di “progetto della modernità”, si riferisce alla dimensione della vulnerabilità e del prendersi cura: così giustizia e bontà costituiscono valori condivisi in quanto vi è, per l’umanità intera, un radicato e naturale bisogno di porre attenzione e prendersi cura dell’instabilità della condizione umana. Seguendo questo filo rosso, il pensatore francese Ricoeur ricorda che l’esistenza umana è «una fragile sintesi fra il limite della corporeità e l’infinito desiderio dell’anima»4. La fragilità, così, si manifesta nella finitudine della corporalità e della temporalità emergendo come una condizione della nostra presenza nel mondo, attraverso cui sperimentiamo la possibilità di fare il male, di essere abbandonati all’infelicità, alla distruzione e alla morte. Vulnerabilità significa condividere e di convivere con la condizione mondana di mortalità nonché prendersi cura dell’altro, quest’ultimo concepito come strutturale condizione di fragilità.

La consapevolezza del carattere universale della condizione di vulnerabilità è ciò che rifornisce di una struttura legale e di un fondamento giuridico tale principio. La filosofia del diritto, grazie soprattutto al pensiero del filosofo Hart sostiene che la vulnerabilità della condizione umana deve fondare l’attività legislativa e le stesse istituzioni sociali. Così, l’impegno della legalità, nella sua organizzazione, nei suoi principi, nella concretezza delle leggi, sta nel proteggere il soggetto davanti alla possibilità della distruzione. La legge, in questo modo, identifica il proprio fine nella protezione delle persone più deboli in opposizione alla discriminazione e prevaricazione degli altri gruppi sociali.

Oggi l’uomo potrebbe promuovere un’etica del prendersi cura in grado di dar voce alla condizione umana di radicale fragilità e vulnerabilità. Il prendersi cura, come già sottolineato negli scritti precedenti, si esprime nel vivere una fondamentale relazione umana fra soggetti: il “to care” nasce dal naturale e prorompente appello alla propria coscienza che si sviluppa e reclama la propria presenza nella contemplazione dell’altro (evocando bisogno di condivisione, di ascolto e confronto in direzione di una fertile empatia e ponderata simpatia). La realtà esistenziale di vulnerabilità, nella fragilità dell’essere umano, si traduce spesso nella dipendenza che si pone come condizione strutturale alla natura umana: è una dipendenza che non può essere superata né eliminata ma che rinvia alla necessità di progettare la sua integrazione all’interno di un contesto relazionale, impreziosito dagli affetti più cari e dall’universo curante, per esempio durante un processo terapeutico. Da tale integrazione prende voce la categoria etica della protezione che trova la sua concreta applicazione nell’esperienza del cum patior (percepire e sentire insieme) e nella consapevolezza, che diviene anche una scelta (come risposta all’appello altrui), di prendersi cura dei bisogni dell’altro. L’esigenza di integrare la dipendenza dentro la prospettiva relazionale, piuttosto che tentare inutilmente di contrastarla servendosi di un inefficace attivismo terapeutico, pone al centro della riflessione un’altra categoria etica: la relazionalità, la quale, prima ancora che categoria etica, è una dimensione costitutiva della persona (che contribuisce alla edificazione della sua identità). L’essere socievole dell’individuo è parte integrante della struttura propria di ciò che significa umano: l’individuo trova espressione e senso nel contesto delle relazioni. Così, la virtù della solidarietà si sviluppa grazie alla comprensione di ciò che la dimensione sociale del vivere richiede. La solidarietà, come ricostruzione, nel contesto sociale, delle relazioni umane e riconoscimento della propria interdipendenza che invoglia il soggetto a condividere i beni disponibili e le risorse necessarie per dare conto ai bisogni fondamentali che caratterizzano l’esistenza di ognuno di noi, oggi è resa sterile dall’anonimato delle singole comunità nonché sommersa dall’individualismo. Quale sia la foce di questa vulnerabilità non è (ancora) dato di sapere: tuttavia pare evidente una sua presenza in ognuno di noi. Si tratta di una presenza a cui prestare un sincero ascolto per poter incontrare, nell’alterità, almeno qualche frammento della nostra identità.

Riccardo Liguori

NOTE:
1. Il termine vulnerabilità deriva dal latino vulnerare : esprime l’idea della possibilità di essere feriti e rimanda, figurativamente, al senso di precarietà della condizione umana, segnata dalla realtà del limite, della debolezza, della dipendenza e del bisogno di protezione.
2. AA.VV. (2000), Final Project Report on Basis Ethical Principles in European Bioethics and Biolaw, Institut Borja de Bioetica, Barcelona & Centre for Ethics and Law, Copenhagen
3. P. Ricoeur, Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas, PUF, Paris,1997; tr. it., Altrimenti. Lettura di Altrimenti che essere o al di là dell’essenza di Emmanuel Levinas, Morcelliana, Brescia 2000, 2007.
4. P. Ricoeur, Finitude et culpabilitè, Aubier, Paris, 1960; tr. It, Finitudine e colpa, il Mulino, Bologna, 1970.

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Anoressia: malattia del corpo e malattia dello spirito.

Alcune riflessioni antropologiche ed etiche.

Chi si occupa di questioni di etica si trova a doversi confrontare anche con questioni relative a patologie legate a disturbi del comportamento alimentare.

In questo contributo intendo soffermarmi sull’anoressia ovvero quel particolare disturbo alimentare psicogeno caratterizzato essenzialmente da restrizione alimentare, fobia di ingrassare e alterata percezione del proprio peso; una condizione patologica complessa che ritengo vada interpretata non solo in chiave scientifica, ma anche socio-culturale, antropologica ed etica.

La chiave antropologica (e culturale) risiede nell’interpretazione dei fatti che giocano un ruolo rilevante per la comprensione dello sviluppo dei comportamenti anoressici. La chiave etica, invece, riguarda essenzialmente la formulazione delle decisioni in ambito clinico, preventivo ed educativo.

La mia riflessione, relativamente alla patologia anoressica, ha origine da una visione antropologica ben precisa: la persona umana è un insieme sostanziale e dinamico di anima e corpo, la corporeità non è solo materiale, è corporeità personale e nella costruzione del Sé è coinvolta tutta la persona (corpo, anima, mente) e, qualora una parte fosse alterata ne risente tutta la persona.

Nel caso dell’anoressia il rapporto tra corpo e persona è un rapporto di stretta unità e non di dualismo cartesiano. La persona ferita è un corpo ferito e il corpo ferito è della persona ferita. Il corpo che “ho” è il corpo che “sono”, quindi io sono il corpo ferito.

L’anoressia non può essere intesa come una mera disfunzione biologica, dimenticando la globalità della persona e l’esperienza del sé. Il corpo anoressico non può essere visto solo come una “macchina” che necessita di essere riparata.

La chiave antropologica del problema anoressia si basa fondamentalmente su una questione: quale è il significato pienamente umano dell’alimentarsi, della costruzione dell’immagine del proprio corpo e delle relazioni sociali e familiari? Ad esempio, perché ci alimentiamo? Per sopravvivere? Per piacere? Per rispondere ad un bisogno? Il cibo ha un significato simbolico? Le abitudini alimentari sono condizionate?

Alimentarsi non è un “atto dell’uomo” quindi indipendente dalla nostra volontà, ma un “atto umano” cioè libero e volontario avente quindi una valenza etica.

I comportamenti alimentari sono quindi il risultato di scelte morali, di partecipazione a determinati valori, di identità di un individuo o collettiva.

La stessa consumazione dei pasti è, spesso, un’azione di gruppo che mette in relazione l’individuo con gli altri e assume un importante significato educativo. L’anoressia risulta essere, quindi, conseguenza di una alterazione a livello non solo intra-personale, ma anche inter-personale (nella relazione).

Ritengo che il problema dell’anoressia sia estremamente incardinato in un problema di relazioni, relazioni che sono malate, e nella maggior parte dei casi involontariamente e inconsapevolmente malate.

La restrizione alimentare può assumere il significato di una protesta, un tentativo di attirare l’attenzione su di sé e può essere anche una modalità di richiamare alle proprie responsabilità morali quanti sono implicati in ciò che sta accadendo, è un’accusa agli altri.

Come e chi deve intervenire per contrastare e “troncare” il comportamento anoressico? Quale etica di riferimento nel prendere le decisioni? Ritengo fondamentale agire avendo alla base un’etica centrata sulla persona che considera opportuno mettere in atto comportamenti che rispettino la dignità e il valore intrinseco della persona.

I contesti nei quali viene maggiormente richiesto un parere etico, in relazione ai disturbi del comportamento alimentare, sono l’ambito preventivo, diagnostico e di trattamento della patologia, ma soprattutto la condizione di emergenza relativa all’attivazione di un TSO (trattamento sanitario obbligatorio). Di qui la necessità di introdurre alcune riflessioni ed indicazioni etiche in ambito clinico in riferimento al rispetto della vita fisica (proporzionalità rischi/benefici) e al rispetto dell’esercizio dell’autonomia (responsabilità verso se stessi e gli altri).

In ambito clinico il confronto avviene essenzialmente tra due autonomie: quella del medico che ha il dovere di rispettare l’autonomia del paziente, ma anche di tutelare la vita oltre a ricercare il massimo beneficio in termini di salute. Dall’altra parte c’è l’esercizio dell’autonomia del paziente, la questione legata alla maggiore età e quindi alla rilevazione del consenso o alla minore età e quindi alla rilevazione dell’assenso. Ma è solo una questione di esercizio dell’autonomia? Il/la paziente con anoressia è nelle condizioni di ricevere, comprendere e valutare le informazioni per poi prendere una decisione? Non è facile stabilire se l’eventuale rifiuto dei trattamenti sia il risultato di una decisione pienamente consapevole o se sia conseguenza della percezione distorta di sé che ha  provocato la patologia e che parla per lui/lei?

La percezione dell’informazione, la sua interpretazione e il processo decisionale possono essere facilmente disfunzionali. La capacità di decidere su aspetti relativi a trattamenti medici è alterata dalla paura dell’aumento di peso e dalla negazione di quelle che potrebbero essere le conseguenze delle proprie azioni a lungo termine. Il/ la paziente immagina che un peso corporeo molto basso possa essere pericoloso, ma difficilmente è consapevole del fatto che tale pericolo lo/ la possa riguardare direttamente, piuttosto lo proietta su altri e arriva a negarlo per se stesso/a.

Il/la paziente con anoressia può essere in possesso di tutte le informazioni necessarie su di sé e sulla qualità della propria vita e le può integrare per fare una scelta, ma è sulla base della considerazione che ha di se stesso/a e della sua qualità di vita che rifiuta la terapia. Tale rifiuto va rispettato? Alcuni sostengono che l’alimentazione forzata non sia il trattamento corretto in quanto comprometterebbe la possibilità di sottoporre il/la paziente a successive terapie psicologiche, inoltre, con l’alimentazione forzata si otterrebbe un aumento del peso a breve termine, ma senza effetto o beneficio a lungo termine. Allora il problema etico diventa: se e in quali circostanze si può imporre un trattamento coercitivo e come possiamo combinare il principio di autonomia con il principio della difesa della vita fisica?

I due principi vanno integrati tra loro, vi è da un lato il dovere di ricercare il consenso/assenso del/della paziente (in base all’età), ma qualora non si riuscisse ad ottenerlo il medico deve sentirsi nell’obbligo morale di intervenire in caso di estrema gravità clinica.

È però “poco etico” limitarsi ad intervenire sul/sulla paziente con anoressia solo in condizioni di urgenza. L’intervento in condizione di emergenza è segno di un fallimento, non si è fatto nulla prima. Ogni sforzo deve essere, invece, orientato all’educazione e alla prevenzione, ad instaurare una relazione terapeutica tempestiva che permetta al/alla paziente di poter valutare in modo obiettivo la propria condizione e di occuparsi responsabilmente della propria salute.

Silvia Pennisi

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L’amore ai tempi del cervello

M’ama o non m’ama? A furia di strappare petali di margherita, servirà un referendum anche per limitare questa taumaturgica pratica di ispezione di sentimenti.

Ognuno di noi avrà sicuramente vissuto un dramma d’amore, che ci avrà poi fatto rovinosamente cercare risposte tra superstizione, tarocchi e oroscopi: come se astrologia e scaramanzia potessero darci un aiuto concreto a scrutare il cuore dell’altro.

Evitando invece malizia e ambiguità, avremmo potuto armarci di stetoscopio e andare a curiosare sul petto del partner (o presunto tale), per sentirne il battito: perderci nel ritmo calmo della sua circolazione e nell’andamento del suo respiro. Un po’ macchinoso, di certo scomodo, ma avremmo avuto un accesso diretto al suo coinvolgimento emotivo nei nostri confronti.

Non è un’indagine del cuore, del sentimento. È piuttosto un’indagine cardiologica, perché, dai risultati di una ricerca condotta da Emilio Ferrer nell’università della California, si è notato che il battito del cuore e la respirazione di due persone innamorate si attestano sulle stesse frequenze. Se infatti l’ultimo petalo dovesse recitare “m’ama”, sentiremmo un battito cardiaco che suona all’unisono con il nostro; così come il ritmo dell’aria, che entra ed esce, cadenzata dalla nostra stessa andatura.

Non si tratta quindi di farfalle nello stomaco né dell’aumento delle palpitazioni del cuore: siamo invece immersi in una sinergia sentimentale che ha sede nel corpo, che vive di corpo e di ogni organo di cui siamo composti.

Anche l’amore platonico, tanto osannato come amore ideale, parte da un’imprescindibile corporeità che ci accompagna lungo la scalata verso la contemplazione dell’Eros. Non si possono evitare i primi gradini della fisicità, che costituisce un fondamento indispensabile anche per i più romantici idealisti. Il corpo è chiamato in causa in ogni relazione d’amore, in ogni sentimento che troppo spesso si è visto relegato simbolicamente soltanto al cuore, finendo per tralasciare il resto della persona.

Il cervello pretende la sua parte, non accetta più di essere trattato come un freddo calcolatore di petali pari o dispari. Eppure si pensa ancora che la componente cognitiva sia così slegata da quella affettiva, come se emozioni e sentimenti fossero opposti e contrari all’apparato cerebrale, che invece si ritrova coinvolto in ogni nostra relazione e compartecipazione emozionale.

Il coronamento di una tensione d’amore induce il cervello a spremere ingenti quantità di ossitocina, il cosiddetto “amore dell’amore”, grazie all’attività della neuroipofisi. E per capire se anche la nostra metà mancante sta vivendo lo stesso stato di grazie, potremmo quindi calcolare il suo livello di questo neurotrasmettitore e osservarne alcuni effetti concreti, quali l’attenuazione dello stress, l’accrescimento della fiducia e dell’empatia con il prossimo. Tutte conseguenze inevitabili di quando si è innamorati…

Non si limita a questo il coinvolgimento  del cervello. L’insula e il corpo striato si attivano quando il desiderio sessuale prende finalmente forma, iniziano a scambiare informazioni e si comportano come se la persona fosse immersa in uno stato di dipendenza da sostanze. Come spiega il professor Pfaus, docente di psicologia alla Concordia University: «L’amore è un “abitudine” che si sviluppa dal desiderio sessuale e come tale chiede appagamento. A livello cerebrale funziona come quando le persone diventano dipendenti da droghe.»

In questo stato di avvolgente dipendenza, possiamo quindi ritenere sincera la drammaticità dei “non posso più vivere senza di te” di chi strappa l’ultimo petalo recitando un disperato “non m’ama”.

Giacomo Dall’Ava

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L’amore (non) è un (mio) problema – Sinfonia kierkegaardiana

ALLEGRO, NON TROPPO

«Per lei, io ero troppo pesante; per me, lei era troppo leggera.»

(Diario, 1959)

Proponiamo qui una sinfonia in forma un po’ filosofica. Buon ascolto.

VIVACE, UN PO’ MAESTOSO

«Aveva eccessiva presunzione. […] Avrei dovuto spingerla a rompere con me.
Sarebbe stato il trionfo della sua presunzione.»

(Diario, 1952)

Brutta bestia la presunzione, l’idea d’esser migliori degli altri; portata all’estreme conseguenze, essa giunge a incidere (con la viva crudezza degli artigli del male) persino i rapporti di coppia. Ci vuole, certo, non poca cattiveria per abbracciare, o sfiorare con occhi o dita, una persona che giudichiamo “inferiore a noi”; ciò nonostante non credo che questo atteggiamento, pur essendo ipocrita, sia raro.

Ma mettiamoci intanto d’accordo su cosa significhi amare: per quanto mi sia interrogato, non ho trovato miglior definizione di questa, che, tuttavia, continua ad avere le torbide vestigia d’una banalità: amare significa “essere certi che si darebbe la propria vita per quella di un altro”.

Ora, se questa definizione è corretta, chiediamoci: come potrei dare la mia vita (meravigliosamente unica e irripetibile) a favore di qualcuno che giudico inferiore a me? È un controsenso, un’idiozia bella e buona!

La presunzione è l’anti-amore, una patologica deviazione di esso.

Ma, come ogni cosa nella vita, anche una perversione del genere può essere annichilita.

Se ci accorgiamo che “l’altra metà del nostro cielo” è, in verità, il soffitto di un porcile dipinto d’azzurro, conviene fuggire; ora, Kierkegaard sottolinea che, nel caso d’un rapporto con un presuntuoso, sarebbe opportuno farsi lasciare, piuttosto che lasciare … per una volta dissento dal Maestro: la vita è troppo breve per svendere la dignità a favore dell’altrui supponenza.

Concedere ai “palloni gonfiati” di trionfare su noi non per amore, ma per sadismo, significherebbe esser complici d’una malattia mortale.

ANDANTE MODERATO

«Se non fossi stato malinconico, stare con lei m’avrebbe dato una felicità quale mai avevo sognata.»

(Diario, 2804)

L’uomo non è la somma dei suoi pregi, ma sintesi dinamica d’ogni positività e d’ogni difetto. È, insomma, uno spirito.

Innamorarsi significa essere con-vocati verso l’altro spiritualmente e non fisicamente (il desiderio del corpo si chiama infatuazione), né pneumaticamente (perché se ami solo l’anima, allora ammiri); il che significa che, con l’atto stesso d’amare, ci leghiamo totalmente a una alterità, perché ci interessa ogni cosa dell’altro, persino i suoi lati peggiori, e perciò li sopportiamo. Ma la sopportazione innamorata è sopportazione elevata alla potenza di sé stessa: è, insomma, compassione.

È compassione nel senso che, solo quando patiamo-con, o patiamo-per, l’oggetto del nostro amore, allora viviamo.

È dalla compassione che sorge la volontà di mantener vive tutte le relazioni (anche sbagliate): nella sua fatica vivificante, l’innamorato crede di veder nell’alterità il suo proprio riflesso significante. Un innamorato vero, proprio perché compassionevole, sopporta (e accetta!) sinanche il disprezzo dell’amato, annichilendosi a suo favore pur di non perderlo.

In breve, la compassione è la forma più completa d’amore, perché si rivolge al tutto dell’alterità: amando incondizionatamente, cerca di correggere i difetti ed esalta i pregi, ma proprio per questo aumenta esponenzialmente il rischio di sofferenza.

Se ci limitassimo all’attrazione o all’ammirazione, ogni delusione passerebbe istantaneamente: invece compatendo (amando totalmente) noi mettiamo in gioco non solo il corpo o l’anima, ma il nostro spirito, ovvero noi stessi in completezza: ci affidiamo all’altro e siamo in sua balìa, senza speranza di approdo sicuro, se non nel porto del suo cuore.

A meno che, a freno del nostro cuore, non si ponga la forza straziante della malinconia.

PRESTO (TRISTE MOLTO)

E forse abbiamo solo ora trovato la definizione corretta di “amare”: affidare il nostro spirito a un estraneo, e sperare che non lo venda per trenta denari … e forse hanno ragione gli inglesi che, memori del verbo norreno “at love” che significa “impegnarsi”, il loro amore lo chiamano “love”, cioè “impegno”. Impegno a non far mai soffrire l’altro, completerei io.

David Casagrande