reale Archives - La Chiave di Sophia

07 Mag 2021

Sticky Post By Stefano Aranginu Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Mondo Permalink

Verità e approssimazione: perché gli alieni potrebbero scambiarci per scimpanzé

Sticky Post By Stefano Aranginu On 7 maggio 2021

Gli studi di biologia e di genetica ci hanno insegnato, ormai da tempo, che la nostra specie (Homo sapiens) condivide con gli scimpanzè (pan troglodytes) il 98,5% del patrimonio genetico (C. Tuniz, P. Tiberi Vipraio, La scimmia vestita 2020). La differenza fra queste due specie è sorprendentemente piccola, da un punto di vista statistico. Partendo proprio da questo dato, invito il lettore ad un piccolo esperimento mentale. Supponiamo che sia l’umanità che gli scimpanzé, per qualche ragione, scompaiano improvvisamente dalla Terra. Poco tempo dopo una specie aliena, simile a noi dal punto di vista mentale, nonché tecnologicamente avanzata e capace di leggere e interpretare correttamente la nostra cultura scientifica e storica, scopra questa percentuale di “somiglianza” genetica fra gli esseri umani e i primati. Come già accennato, dal punto di vista statistico, gli alieni potrebbero sostenere che si tratta di due specie pressoché identiche, se non addirittura la stessa.

Calato in un altro contesto, dire che qualcosa la si fa al 98,5% (anche se generalmente si dice al 99%) significa concedere una possibilità assai remota che quel qualcosa abbia dei problemi tali per cui non possa andare a buon fine. Generalmente lo si dice, appunto, quando si è praticamente certi che qualcosa accada.

Questo dato ci mostra come, tuttavia, anche nella rigorosità del metodo scientifico vi sia un approssimarsi alla realtà senza che questa possa essere colta così com’è (cfr., fra gli altri, K. Popper, Logica della scoperta scientifica, 1970). Si tratta di una consapevolezza che scienziati e filosofi della scienza (o chiunque segua un metodo scientifico) sanno, una verità che tengono bene a mente. Tale approssimazione può avvenire, generalmente, per due ragioni: per mancanza di osservazioni sperimentali atte a confermare una certa teoria, o per mancanza di un linguaggio appropriato, in grado di descrivere un certo fenomeno in maniera esaustiva. A titolo di esempio si pensi al paradosso quantistico del gatto di Schrödinger: posto all’interno di una scatola insieme ad un meccanismo in grado di rilasciare del veleno nocivo, il cui sistema di avvio dipende dal decadimento di un atomo radioattivo che lo azionerà (ma non si sa quando), è possibile concludere che l’animale sia vivo e allo stesso tempo morto. Questo stato sarà tale finché nessuno aprirà la scatola per osservare le condizioni del nostro povero gatto (si ricorda al lettore che si tratta di un esperimento mentale, e che non è mai stato compiuto davvero). Senza addentrarci in questioni di fisica dei quanti è evidente come delle volte sia necessario, anche con il massimo della rigorosità scientifica, l’utilizzo delle metafore per descrivere una realtà concettualmente “indisponibile” al nostro intelletto nell’esperienza di tutti i giorni. Sebbene la matematica, in particolare dai primi del Novecento, sia venuta in soccorso alla fisica nella descrizione di realtà “impossibili” da immaginare comunemente, se non descritte tramite equazioni, lo stesso Einstein di domandava quanto questo fosse specchio del reale:

«Com’è possibile che le matematiche, le quali dopo tutto sono un prodotto del pensiero umano, dipendente dall’esperienza, siano così ammirevolmente adatte agli oggetti della realtà? È forse la ragione umana, indipendentemente dall’esperienza, e solo col pensiero, capace di toccare a fondo le proprietà del reale?» (A. Einstein, Geometrie ed esperienze, 1921)

Un tale quesito, così squisitamente filosofico, non ha ancora trovato risposta. Determinare la verità nel reale pare un fardello quasi impossibile da risolvere ma con cui lo scienziato e il filosofo non possono fare a meno di avere a che fare. Tali dissertazioni si ripercuotono sul nostro quotidiano e sul nostro linguaggio, ma anche sul modo in cui immaginiamo possa funzionare il mondo. Naturalmente – è bene ribadirlo – la scienza non ha la pretesa di etichettare come verità i prodotti delle sue ricerche o il modo con cui osserva la natura, ma il suo approssimarsi al reale (in altri termini: il tentativo di cercare la verità) spiega indirettamente quella minuscola differenza dello 1,5% di patrimonio genetico fra noi e gli scimpanzé. Questo potrebbe essere utile un giorno futuro, nel caso una specie aliena venuta a trovarci ci chiedesse in cosa ci distinguiamo, di preciso, dai nostri cugini primati, dato che ai loro occhi potremmo apparire pressoché identici…

Stefano Aranginu

[Photo credit Francesco Ungaro via Unsplash]

04 Dic 2020

Sticky Post By Jessica Genova Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Mondo Permalink

Il non-luogo del linguaggio: le parole come atto di identità

Sticky Post By Jessica Genova On 4 dicembre 2020

Esiste una realtà mutevole – e talvolta relativista – in cui la sovranità appartiene alle parole, uno spazio impensabile: il non-luogo del linguaggio. Il linguista-filosofo Noam Chomsky, riconosciuto come il fondatore della grammatica generativo-trasformazionale¹, attribuì al linguaggio una caratteristica nucleare che rende l’essere-nel-mondo, finalmente, umano. Descriviamo il mondo usufruendo di connubi lessicali. Ognuno così percorre la propria vita – a mo’ di tartaruga – trasportandosi la casa dell’idioletto, ovvero l’intero bagaglio di strutture linguistiche che una persona possiede e adopera; e dall’incontro con l’Altro finisce per definire se stesso e ciò che lo circonda.

Nel non-luogo del linguaggio, l’essere-nel-mondo – come il demiurgo platonico – plasma se stesso; l’uso delle parole diventa un atto di identità. Si fa urgenza la capacità di destreggiarsi nel vortice delle parole e di possederne quante più possibili. La mancanza di una parola di riferimento sfocia immancabilmente in un impasse: fisico, psicologico, sociale. E dal momento in cui si rileva la mancanza che diventa urgenza, la norma necessita di essere interrogata e, in un secondo tempo, aggiornata. Perché si sa, ciò che viene nominato e “cartellinato” si vede meglio.
Ed ecco che si fa strada la posizione di alcuni gruppi di persone – settori del movimento femminista, attivisti LGBTQ+, individui che non si sentono rappresentanti nel binarismo – le cui idee si originano dal concetto secondo cui l’affermazione di un’essenza si traduce in esistenza. Mi identifico, dunque esisto.

L’onomaturgo improvvisato, colui che crea neologismi, tenta di illuminare la ristrettezza della lingua e l’inconveniente provocato. Inizia così a sperimentare un’alternativa o più: asterisco, barra, punto, schwa². Cerca pertanto di riempire un vuoto, dando forma a un’esistenza: la propria. La sua bandiera è l’inclusione linguistica, in tutte le sue sfaccettature. E se, da un lato, vi è la possibilità di apportare una modifica alla norma linguistica, dall’altro, la lingua la costituiscono i parlanti; i quali – però – talvolta restano arenati nell’abitudine. Ed è così un circolo vizioso, per esempio, le parole: medica, avvocata, sindaca, esse trattengono una nota stonata nel pensiero di molti.

L’onomaturgo improvvisato tuttavia non si arrende. Crede al “discontinuo” – il fatto che una cultura possa cessare di pensare come aveva fatto fino a un dato momento e si mette a pensare diversamente, in altro modo. Diviene così possibile pensare a una realtà in cui la normalizzazione grammaticale e parlata di talune parole renda chiara la rappresentazione del reale e ne affermi la sua totale esistenza. Dopotutto la realtà è immersa in un eterno divenire, e così anche la lingua che la descrive si rinnova continuamente.
L’onomaturgo improvvisato non demorde nella sua impresa poiché conosce il potere delle parole. Attraverso la dinamicità di queste ultime è possibile compiere vere e proprie azioni. Le parole, infatti, non si cristallizzano nel non-luogo del linguaggio, bensì lacerano la tela immaginaria e giungono nel mondo tangibile del reale. La “medica” dichiarando il decesso rompe il silenzio, e il potenziale gatto di Schröedinger abbandona il suo limbo per abbracciare una definita condizione.
L’onomaturgo improvvisato ha così compreso che siamo i soli parlamentari nel non-luogo del linguaggio, ove le parole che scegliamo o non scegliamo di adoperare regnano sovrane.

Jessica Genova

NOTE
1. Per grammatica generativo-trasformazionale si intende la grammatica che si sviluppa seguendo la tradizione chomskiana della descrizione linguistica. Chomsky afferma che la grammatica è una competenza mentale posseduta da colui che parla che gli permette di costituire un numero illimitato di frasi.
2. Lo schwa viene definito dalla Treccani come un suono vocalico neutro, non arrotondato, senza accento o tono di scarsa sonorità. Cfr. Treccani

[Photo credit Brett Jordan via Unsplash]

13 Ago 2020

Sticky Post By Rossella Farnese Posted in Arti, Articoli Recenti, Cultura Permalink

Razionale + inconscio: il sur-realismo un secolo dopo

Sticky Post By Rossella Farnese On 13 agosto 2020

I primi trent’anni del secolo scorso hanno prodotto dei movimenti artistici di cui si parla col termine, tratto dal lessico militare, di Avanguardie Storiche, che indica il carattere progressivo spesso provocatorio dell’arte prodotta da tali correnti, un’arte innovativa da un punto di vista stilistico che promuove un rinnovamento sostanziale del linguaggio. Le Avanguardie Storiche, ovvero Futurismo, Espressionismo, Dadaismo e Surrealismo tra le altre, introducono nell’arte e nella letteratura di inizio Novecento una svolta, una frattura rispetto al passato ponendosi in opposizione tanto al Naturalismo e alla sua concezione dell’arte come riflesso oggettivo della realtà quanto all’Estetismo con la sua aristocratica chiusura nella contemplazione dell’Io o nel vagheggiamento di una vita intesa come opera d’arte. Le Avanguardie condividono inoltre il carattere totale dell’arte ossia la contaminazione di tutte le arti (pittura, letteratura, teatro, musica), un’idea di arte intesa come produzione materiale di oggetti e sperimentazione di tecniche quali réclame, happening, spettacolo provocatorio e una concezione dell’arte come opera di una collettività in costante scambio di esperienze con altri gruppi; centrali poi le riviste come «Lacerba» per il Futurismo o «291» per il Dadaismo e i manifesti, riflesso di una vera e propria ideologia condivisa.

Il primo manifesto del Surrealismo viene scritto e firmato nel 1924 a Parigi da André Breton che cita un numeroso gruppo di compagni di strada, tra cui Aragon, Péret, Soupault, Eluard, Desnos. All’atto della fondazione il Surrealismo è un movimento essenzialmente letterario anche se tra gli amici abituali di questi poeti non mancano artisti quali Duchamp, Giorgio De Chirico, Max Ernst. Risale all’anno successivo il saggio di Breton Le Surrealisme et la peinture pubblicato a puntate sulla «Révolution Surrealiste», organo ufficiale del movimento fino al 1927.

A distanza di un secolo quali sono i lasciti del Surrealismo? Come il Dadaismo, il Surrealismo non genera uno stile ma un atteggiamento verso l’arte: il Surrealismo nasce con una forte componente dada e anzi sembra precisare alcuni aspetti che il Dadaismo aveva prefigurato senza dar loro una struttura sistematica. Inoltre il Surrealismo come il Dadaismo si caratterizza per la “religione del caso”: il caso non viene cioè assunto solo come elemento scardinatore rispetto a un progetto ideologicamente fondato ma come elemento rivelatore che impone di prendere in esame dati che la logica tradizionale non prenderebbe in considerazione.

Centrale poi il rifiuto della tradizione e la rivendicazione di una piena libertà di espressione artistica. Rilevante in tal senso la scelta del nome Dadaismo, coniato da Tristan Tzara: sia che “dada” indichi il balbettio infantile o il gioco del cavalluccio a dondolo in romeno o la ripetizione di “sì” in russo, è una semplificazione onomatopeica, quasi istintiva, che vuole ricollegarsi alle origini del linguaggio verbale prima di ogni ideologizzazione. Quanto al Surrealismo, si pensi all’écriture automatique ovvero alla registrazione dell’intero flusso del pensiero senza limitazioni logiche, morali, estetiche: qualsiasi immagine va registrata al suo affacciarsi alla coscienza senza censure, e emblematico è il gioco nato da un esperimento di scrittura collettiva, cadavre esquis. E si aggiunga anche la definizione che Breton dà di Surrealismo nel Manifesto del ‘24 ovvero “automatismo psichico puro col quale ci si propone di esprimere il funzionamento reale del pensiero”.

Oltre al caso ricopre grande importanza l’analogia: già Marinetti nel Manifesto tecnico della letteratura futurista (20 febbraio 1909) aveva accennato all’effetto poetico dell’immaginazione senza fili ovvero una serie di immagini slegate tra loro. Breton propone sull’esempio di Lautréamont delle analogie composte da termini incommensurabili come il famoso “bello come l’incontro fortuito, su un tavolo anatomico, di una macchina da cucire e di un ombrello”. E non si tratta solo di un procedimento letterario ma anche artistico, si pensi alle immagini doppie di Dalì, ai paradossi di Magritte, alle combinazioni disparate di De Chirico.

Convinti sulla base della freudiana Interpretazione dei sogni (1899) – che iniziava a circolare nelle prime traduzioni francesi proprio agli inizi degli anni ’20 – che il linguaggio possa rivelare la psiche, i Surrealisti promuovono la ricerca del nuovo affidata all’inconscio coniugando razionale e immaginario. Centrali quindi il recupero dell’infanzia, perché età incontaminata dalla razionalità, l’amore, che consente di risperimentare l’immaginazione, e la follia, intesa come inosservanza delle regole sociali. A tal proposito è bene infine precisare che il termine che oggigiorno noi tutti usiamo, “sur-reale”, non è, almeno nella sua accezione originaria, sinonimo di “irrazionale” ma allude piuttosto a una realtà più grande non in senso metafisico ma nell’accezione di includere anche ciò che è stato escluso appunto l’immaginario, l’inconscio.

Rossella Farnese

[Immagine tratta da flickr]

13 Mar 2020

Sticky Post By Leonardo Albano Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Philovintage Permalink

“Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”: Borges e l’apocalisse concettuale

Sticky Post By Leonardo Albano On 13 marzo 2020

Jorge Luis Borges fu un uomo che visse di libri. Dapprima catalogatore presso una biblioteca municipale, divenne poi direttore della Biblioteca Nazionale Argentina, professore di letteratura inglese all’Università di Buenos Aires e presidente dell’Associazione degli Scrittori Argentini. Era un uomo dalla cultura stratosferica. Viveva in migliaia di mondi diversi e conosceva bene lo smarrimento provocato dalla lettura. Ma lui, di questa vertigine, fece materia per le sue opere.

Il suo tema è lo sdoppiamento, il riflesso, l’incursione del fantastico nel reale. Famose sono le sue biografie inventate e le recensioni di testi immaginari. Quasi sempre gli scritti di Borges mostrano quanto labile sia la distinzione tra realtà e finzione e tendono a ricostruire il mondo. Noi temiamo di leggere questi scritti perché hanno il potere di rovesciarci, di confondere certezza e illusione. Il racconto Tlön, Uqbar, Orbis Tertius ne è un esempio folgorante: esso è la storia di un’apocalisse concettuale.

La trama segue le ricerche di un anonimo autore (forse Borges stesso) attorno al mistero che circonda la regione di Uqbar. Gli viene nominata per la prima volta da un amico, il quale, distrattamente, sostiene di averne letto una volta su una qualche enciclopedia. Nelle pagine relative si affermava che la letteratura di Uqbar possedeva un registro prettamente fantastico e che le sue storie erano tutte ambientate in una tra due terre immaginarie: Mjelnas e Tlön.

Tlön è una finzione nella finzione. È l’idea vagheggiata da una mente lontana abitante un regno indefinito. Eppure alla fine compare nel mondo reale. L’autore rinviene fortuitamente un volume appartenente a una enciclopedia perduta dal quale estrapola le concezioni metafisiche degli abitanti di Tlön, le loro grammatiche, le algebre, gli argomenti dotti, le dispute. L’autore ne viene del tutto conquistato; scopre un vero e proprio cosmo, inventato sì ma architettato con rigore, dalle precise leggi fisiche, puntuale, dove le asserzioni di Hume che sono esatte sulla Terra risultano essere del tutto false.

Pur trattandosi di un’opera di fantasia, l’enciclopedia contiene un intero pianeta credibile. Che farsene allora del proprio mondo? Cosa si agita nell’anima di colui che incontra un altro cosmo, valido e convincente come il proprio, ma del tutto antitetico? Potremmo leggere questo racconto come un incontro etnografico, ma nel modo in cui nessun incontro etnografico è stato raccontato: come la possibilità di cambiare.

Tlön però non è negoziabile; piano piano la sua ombra si addensa e sulla Terra appaiono dei referti che gli appartengono. Dapprima una bussola con delle incisioni tratte da uno dei suoi alfabeti, poi un piccolo e pesantissimo cono d’argento, uscito dalla tasca di un ubriacone della pampa, che è simbolo di divinità nel pianeta di Tlön. L’apocalisse comincia così – il pianeta Terra sta per essere sostituito. Nel frattempo viene rinvenuta l’intera enciclopedia, lì dove sicuramente prima non c’era. L’opera circola, gli animi se ne interessano. Ogni individuo resta affascinato dalla minuzia di questo pianeta incombente e se ne lascia conquistare. La realtà, inesorabilmente, cede. Ma la cosa certa «è che voleva cedere sin dall’inizio»¹: quell’ordine così composto, fatto da umani per umani, è irresistibile.

Desiderio suicida del pensiero? Forse, se lo intendiamo come un annegare nella propria potenzialità espressiva. Ma in realtà è un’opera contro Dio, un ordito che, sebbene labirintico, è fatto da uomini e «destinato ad essere decifrato da uomini»². Tlön conquista il mondo, diventa il mondo; le politiche cambiano, le società si trasformano, a scuola s’insegna la storia di Tlön mentre quella della Terra viene dimenticata. Gli umani dimenticano che il rigore di Tlön «è un rigore da giocatori di scacchi, non da angeli»³.

Eppure la sostituzione – come un’invasione di ultracorpi concettuali – prosegue imperterrita. Gli umani sono conquistati dal gioco. Siamo così smascherati. La verità sull’immaginazione è svelata: noi viviamo di essa. Le convenzioni sociali, le identità, la storia, qualsiasi fatto noi riteniamo oggettivo, è in realtà arrangiato dalla tessitura dell’immaginazione. Questo perché un’oggettività in sé non è definibile; ci sarà sempre uno scarto tra cosa e pensiero (almeno in termini di “vissuto”) e occorre qualcosa – l’immaginazione – che intervenga a mediare l’abisso e a creare dei riferimenti. Il mondo è una narrazione, una lettura. Un catalogo particolare, non l’interezza di tutti i libri possibili. Così l’avvento di Tlön è apocalittico in entrambi i sensi: man mano che distrugge il mondo ne rivela la psichedelica espressività.

Leonardo Albano

NOTE
1. J.L. Borges, Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, in Finzioni, Milano, Adelphi, 2003, p. 33.
2. Ibidem.
3. Ibidem.

[Photo credit Patrick Robert Doyle via Unsplash]

09 Gen 2019

Sticky Post By Sonia Cominassi Posted in Arti, Articoli Recenti, Cultura Permalink

Seducente Madonna: pensieri e impressioni a partire da Munch

Sticky Post By Sonia Cominassi On 9 gennaio 2019

Sconvolgente.

Quando si entra nel Museo Munch di Oslo e ci si incammina verso la Madonna del pittore norvegese, acquisendo infine una posizione frontale, gli occhi si spalancano e si rimane come inebetiti. Nella più totale impossibilità di muoversi, di contrarre e rilassare i muscoli facciali, si cade in una condizione di estasi. Non si ha più percezione del proprio corpo, della pesantezza, dello spazio, delle persone circostanti e delle reciproche posizioni. È una bellezza magnetica ed angosciante quella della Madonna di Munch. Così lontana dal tradizionale canone della cristianità. Così profana. Il titolo rimanda alla madre di Cristo, concepita e da sempre rappresentata dalle mani degli artisti come pura ed eternamente vergine. La sua, invece, ha lunghi capelli corvini e un corpo seducente: incarna un modello di donna eroticamente attiva che non rinuncia alla sua sacralità. Al contrario, ella è un connubio di dimensione reale e spirituale, una dialettica tra sacro e profano che si svolge senza interruzione in un vortice dai contorni verdastri con sfumature rossastre. Quello stesso rosso che si rinviene nell’aureola di Madonna, la quale sembra voler indicare la sacralità non di una sola persona, ma di una pluralità umana deformata e al contempo sublimata dalla sofferenza e dalla passione. Quei contorni verdastri hanno la forma di onde vorticose tanto da far sembrare la donna del dipinto un’attraente creatura marina. «Like a floating body we slip out to a great sea- on swelling waves that change colours from dark purple to blood red»¹, così scrive Munch. Queste onde, che nulla hanno del realistico, sono spesso descritte come una continuazione dell’aura, un suo concentrico prolungamento. Peraltro, un colore verdastro investe la parte bassa del corpo e le braccia come se fossero immerse nell’acqua, a differenza del capo e del seno che catturano la luce. Assomiglia così magnificamente ad una ninfea che si lascia trasportare dalle onde. Si abbandona ad esse come in una metamorfosi onirica. Morte e annientamento, conversione e rinascita sono solitamente associati all’acqua. Un “sentimento oceanico” fu l’espressione usata da Sigmund Freud per indicare l’esperienza mistica di unità con il cosmo. Peraltro, nella mitologia di numerose culture, l’acqua è associata di frequente alla Grande Madre, fonte della Vita.

Così interessante e innaturale è la posizione delle braccia: mentre l’una rivolge la mano e la nasconde dietro la testa, l’altra la cela dietro la schiena. Eppure nessuna madonna è mai apparsa in una posizione così scomoda ed in tensione perenne. È colta in un movimento che richiama la lotta di Laocoonte con i serpenti, una danza rituale al confine ultimo della vita che la stessa Madonna rappresenta. Ed è il medesimo confine che Munch vede nello Schiavo morente di Michelangelo, dove la testa si sporge all’indietro ed è sorretta da una mano, segno di dolore fisico. Non solo, anche lo Schiavo ribelle di Michelangelo è racchiuso in Madonna. Ella si trova in una condizione di schiavitù, costretta a fungere da collegamento che unisce generazioni passate, presenti e future. «Look at the dark, hollow pain in her Eyes, the pain of being in the grip of the great Forces, compelled to create new Life» ². Emerge un’irrimediabile tristezza per un fato già segnato, per una funzione biologica che tanto influisce sulla vita di ogni donna. Il peso della vita e l’esserne veicoli. Eppure ella contiene un moto di ribellione che la spinge a chiudere gli occhi e a percepire altro oltre al ventre e alla sua importanza. Sottolinea dell’altro. L’espressione del suo viso ci suggerisce che c’è altro. Sembra che il corpo voglia rompere le catene della maternità, acquistare un altro valore, far emergere delle esigenze troppo a lungo inascoltate. Contro la tradizione cristiana, il corpo viene nobilitato con le sue imperfezioni, la sua tensione, le sofferte pose. Nobilitato, ma non per la funzione materna, a cui nulla si richiama nel dipinto. Viene nobilitato in sé, senza alcuna attenzione per gli aspetti funzionali. Ritornano in mente le parole di Simone de Beauvoir: “E’ in gran parte l’ansietà di essere una donna che devasta il corpo femminile” ³.

Sonia Cominassi

NOTE:

1. Breve testo scritto da Munch su uno schizzo del suo portfolio “The Tree of Knowledge”, MM T 2547-64, Munch Museum in Madonna, a cura del Munch Museum, Vigmostad&Bjørke As, Bergen (Norway), 2008, p. 47.
2. Breve impressione lasciata da Munch su una litografia dell’opera “Madonna”, MM G 194-85, in ivi, p. 50.
3. S. De Beauvoir, Una donna spezzata, Einaudi, Torino 2014, p. 166.

[Immagine tratta da Wikimedia Commons. Dettaglio opera di Munch]

21 Ott 2018

Sticky Post By Ospite Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Mondo Permalink

Ritornare a Platone. Per combattere il cyberbullismo

Sticky Post By Ospite On 21 ottobre 2018

Con i miei studenti liceali faccio, di solito, un piccolo esperimento: chiedo loro di fare una lista di cinque cose, dalla più reale alla meno reale. Lo faccio un po’ per spiegare i limiti di certa filosofia contemporanea, persa nel dibattito (a tratti ozioso) tra ciò che è reale e ciò che non lo sarebbe, mostrando invece che la questione del reale riguarda intensità e veri e propri ordini di grandezza.

Dalle loro liste emerge spesso un dato comune. I ragazzi mettono agli ultimi posti, nella loro scala delle cose reali, sentimenti e social media.

Gli esperti, e chi a vario titolo si sta giustamente battendo per un’educazione digitale, sostengono che i ragazzi non comprendono quanto veramente accade in rete, sui social. Per tanti di loro, infatti, virtuale non sarebbe reale. E le mie liste lo confermerebbero. I ragazzi possono essere molto aggressivi in rete (ma non solo i ragazzi), perpetuare le loro violenze e credere nello stesso tempo di non star facendo qualcosa di reale, di non star ferendo o tormentando altre persone. Ma non potrebbero sbagliarsi di più.

Su questo punto psicologi, sociologi, esperti dell’educazione hanno certamente ragione. Tuttavia, quando dalla diagnosi si passa alla cura, le cose non vanno certo meglio. La cura – ciò che gli esperti dicono – sarebbe far capire che virtuale sarebbe reale. Non basta, ma soprattutto, messo in questi termini, il rimedio sarebbe ancora più dannoso.

Prendiamo, ad esempio, il primo punto del “Manifesto della comunicazione non ostile”, risultato degli incontri tenutisi con degli esperti il 17 e il 18 febbraio 2017 a Trieste. Il punto del manifesto recita: “Virtuale è reale. Dico o scrivo in rete solo cose che ho il coraggio di dire di persona”.

Si comprende l’analisi che c’è dietro questo punto, per certi versi condivisibile. Le relazioni sui social sono caratterizzate da una maggiore disinibizione, perché avvengono attraverso gli schermi, e per questo molte persone timide o introverse quando comunicano in rete appaiono irriconoscibili. Il che spiega anche la diffusione di un fenomeno come il cyberbullismo, che ha reso bullo anche chi in passato probabilmente non lo sarebbe stato o non avrebbe potuto esserlo.

Il bullo tradizionale aveva spesso vantaggi fisici e relazionali che le sue vittime difficilmente potevano vincere: era più forte, era spalleggiato dal suo gruppo di amici, era aggressivo, con scarsa empatia per la sua vittima. Con il cyberbullismo la scena cambia radicalmente: i social media possono dare la possibilità di compiere atti di bullismo anche a chi non avrebbe mai potuto e con conseguenze ben più gravi, come testimoniano i molti casi di suicidio tra gli adolescenti e non solo. Ma l’invito a dire in rete solo ciò che si ha il coraggio di dire di persona non mi migliora certo la situazione.

Ciò che si dice di persona ha meno effetti o conseguenze rispetto alla comunicazione sui social. Ciò che viene chiamato “virtuale”, soprattutto dopo l’avvento di social network come Facebook, è, sotto molti punti di vista, più reale di ciò che viene definito reale. Se un ragazzo insulta un suo compagno in rete, magari proprio come farebbe in classe, non considera la radicale differenza: in rete, su Facebook ad esempio, l’insulto diventerebbe diffamazione aggravata.

La comunicazione in rete è più persistente e più potente (e quindi più persecutoria) di quella, più o meno evanescente, che può esserci faccia a faccia. Quindi virtuale non è reale. Appartiene a un livello di “realtà” superiore. Le chiacchiere in un bar non hanno la stessa realtà, giuridica ad esempio, di un documento scritto e diffuso, di una legge approvata e così via.

L’esperimento delle liste che faccio con i ragazzi ha, pertanto, un obiettivo preciso: capovolgere la gerarchia, l’ordine di grandezza di ciò che considerano meno reale, senza fare l’errore di equiparare (come si fa nel Manifesto citato) virtuale e reale. Dalla loro equiparazione nascono infatti diversi problemi, soprattutto nei più giovani. Pensiamo solo all’incremento dei disturbi del comportamento alimentare, che tra le concause può avere proprio un certo culto dell’immagine favorito dall’uso dei social.

Al secondo punto del Manifesto citato si afferma, ancora una volta pericolosamente e in linea con l’equiparazione tra reale e virtuale, che “si è ciò che si comunica”, ma nessun essere umano coincide con le sue immagini, con le sue foto, con le sue parole. Lo sapeva benissimo, del resto, un grande filosofo dell’antichità, Platone, che nelle sue opere si è sempre scagliato contro la soppressione della differenza tra corpi e immagini, tra voce e scrittura. Tutto è reale, ma non è reale allo stesso modo. E oggi immagini e social network possiedono un’intensità tale da meritare tutta la nostra attenzione.

Tommaso Ariemma

(Il seguente testo è stato pubblicato all’interno del volume Pugni chiusi. Bullismo: punti di vista, non-storie, impressioni, significati. Soluzioni? Un contributo a cambiare, per cambiare, a cura di E. A. Gensini e L. Santoli, Edizioni Dell’Assemblea 2018)

Se volete approfondire il lavoro del professore, a questo link potete leggere l’intervista, molto interessante, realizzata dal nostro autore Giacomo Dall’Ava al professor Ariemma. Buona lettura!

[Immagine tratta da Unsplash.com]

16 Mag 2018

Sticky Post By Riccardo Coppola Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Mondo, Pop Filosofia Permalink

L’ontologia del reale tra Cartesio e “The Matrix”

Sticky Post By Riccardo Coppola On 16 maggio 2018

L’uno, Cartesio, è uno dei padri della scienza e della filosofia moderne, l’altro, The Matrix, è fra i capisaldi della cinematografia sci-fi di fine Novecento. Che cosa unisce un pensatore ed un film, rispettivamente vissuto e girato a secoli di distanza? Niente, sembrerebbe. E invece no: tanto Cartesio quanto The Matrix propugnano tesi filosofiche. E, per la precisione, sia il primo che il secondo trattano un problema metafisico particolare, ossia l’esistenza del reale. Pervenendo, tuttavia, a soluzioni diverse, per non dire opposte.

René Descartes (1596-1650), italianizzato appunto Cartesio, affronta il cosiddetto “problema ontologico” del reale nelle Meditazioni metafisiche (1641) e, precisamente, nella prima di esse. Così scrive: «Chi può assicurarmi che […] Dio non abbia fatto in modo che non vi sia niuna terra, niun cielo, niun corpo esteso, niuna figura, niuna grandezza, niun luogo, e che, tuttavia, io senta tutte queste cose, e tutto ciò mi sembri esistere non diversamente da come lo vedo?»¹. Ogni cosa che esiste, in altre parole, potrebbe in realtà non essere, argomenta il filosofo. Nella quotidianità, ci si avventura in una giungla d’asfalto e ne si scorgono i predatori, auto, moto, mezzi pubblici; si ammirano i cieli tersi e luminosi di maggio; si entra in contatto con famigliari, amici, colleghi, ciascuno unico nella sua ipseità. Ma tutto questo potrebbe non esistere: potrebbe essere in atto un inganno dei sensi, un’illusione creata a danno umano, sottolinea il pensatore francese, ad opera di un genio maligno².

Che ne consegue dunque? La libertà, il bene forse più prezioso degli esseri umani, sarebbe un sogno. Per non parlare poi della conoscenza: niente. Esatto: nulla sarebbe solo ciò che, paradossalmente, esisterebbe, si inquieta ancora Cartesio. Certo, questo nel caso in cui l’illusione fosse tale. Ma come fare per scoprirlo? Il filosofo offre la sua soluzione, che inizia dal famoso cogito. È il fatto stesso di pensare a testimoniare immediatamente di esistere e che quindi non ci si sta solo illudendo di esistere. È il fatto stesso di essere a rassicurare anche sulla vera esistenza di Dio – sicché solo Dio può aver creato la res cogitans, ma se Egli non fosse chi avrebbe donato l’essere alla res cogitans? È il fatto stesso che quell’entità trascendente esista, infine, e che sia onnipotente, buona e verace a giustificare che il dato percepito dai sensi provenga da res extensae che esistono davvero – il reale³.

Ma il mondo globalizzato attuale non è quello dell’Europa seicentesca: è fortemente secolarizzato, è avvenuta la cosiddetta “morte di Dio”. Il mondo globalizzato attuale è però anche diverso da quello immaginato dai fratelli (ora sorelle, dopo la chirurgia estetica) Larry e Andy Wachowski, sceneggiatori e registi del film The Matrix (1999). È una realtà distopica del futuro, quella raccontata dalla pellicola, una realtà in cui un gruppo esiguo di esseri umani è in guerra contro intelligenze artificiali sinistre. Ma questo «mondo vero», come lo definisce uno dei personaggi centrali dell’opera, Morpheus, è celato da un’ulteriore realtà, appunto Matrix, nella quale vive la maggior parte degli uomini pretendendo di condurre un’esistenza all’apice della civiltà umana, e che è alla fin fine proprio il mondo globalizzato post-contemporaneo. Qui l’aspetto più agghiacciante: Matrix non è reale. Tale è la verità che viene appresa, dolorosamente, dal protagonista del film, Neo, che in un colloquio con Morpheus comprende che la realtà fine-Novecentesca nella quale aveva vissuto sino ad allora come Thomas A. Anderson fosse una «neurosimulazione interattiva».

Un’illusione, insomma, direbbe Cartesio. Un incubo intendono le sorelle Wachowski, un delirio di schiavitù che pretende clamorosamente di essere reale e che nasconde invece il reale sfruttamento dell’umanità ad opera di macchine incredibilmente avanzate. Perché in ultima analisi è questa la differenza: in Cartesio, l’illusione della realtà non è tale, perché essa esiste davvero come appare ai sensi. In The Matrix il mondo post-contemporaneo nel quale vive gran parte dell’umanità, lavorando per importanti software-houses o cenando in ristoranti raffinati con l’accompagnamento di dolci note d’arpa, è solo un «mondo virtuale elaborato al computer, […] per tenerci sotto controllo». Che, dunque, non esiste. E sembra, in conclusione, formularsi un’ipotesi, nella mente dello spettatore nutrito di filosofia che guardi questo film: forse che The Matrix sia un’opera nella quale le sorelle Wachowski abbiano tentato di riattualizzare il “problema ontologico” del reale perché la giustificazione metafisica della questione in Cartesio è oramai impossibile da sostenere nella post-contemporaneità? È senz’altro, questa, una domanda lecita.

Riccardo Coppola

NOTE
1. Cartesio, Opere filosofiche 2. Meditazioni metafisiche. Obbiezioni e risposte, Laterza, Roma-Bari 2009, p. 20.
2. Cfr. ivi, pp. 21-22.
3. Questo è, per sommi capi, tutto l’itinerario speculativo cartesiano nelle Meditazioni metafisiche: cfr. ivi.

23 Apr 2018

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Tra il sensibile e il reale: guardar(si) in uno specchio

Sticky Post By Riccardo Liguori On 23 aprile 2018

Dopo un periodo di riflessione invernale, in forza anche della lettura di un libro di recente stampa, mi è tornata in mente l’immagine e la forza dello specchio, come mezzo e simbolo tramite cui, ognuno di noi, non solo si prospetta ma proietta la propria immagine in una realtà altra, in un’alienazione forte, per poi ricongiungersi a sé ma sempre diversi. Il sensibile e il reale, il soggetto che si fa soggetto, tramite uno specchio: su questo spendo qualche parola.

Il sensibile non coincide col reale in quanto il mondo non è di per sé sensibile ma ha bisogno di diventarlo fuori di sé. Non è sufficiente far interagire un oggetto col soggetto per produrre percezione. Si pensi all’esempio fornito da Aristotele, per il quale un oggetto che viene posto in prossimità dell’occhio non sarà a questo visibile.

L’oggetto reale, il mondo, la cosa, è necessario divenga fenomeno e che questo, esterno alla cosa stessa, incontri i nostri organi percettivi. Il sensibile, l’essere delle immagini, è geneticamente differente dagli oggetti conosciuti così come dai soggetti conoscenti.

Come suggerì Aristotele, perché si dia il sensibile, e dunque la sensazione, è necessario qualcosa di intermedio, il μεταξύ [metaxù]. Tra soggetto e oggetto c’è un luogo intermedio dove l’oggetto diviene sensibile, si fa fenomeno: è nello specchio che riusciamo a diventare sensibili ed è allo specchio che chiediamo la nostra immagine. Diventiamo percettibili, anche per noi stessi, sempre in uno spazio esteriore, intermedio tra l’io percipiente e l’io percepito. È sempre fuori di sé che qualcosa diviene esperibile: qualcosa diviene sensibile solo nel corpo intermedio che sta tra l’oggetto e il soggetto.

L’esperienza, la percezione, è possibile solo grazie alla relazione di contiguità che si ha con quel luogo/spazio intermedio in cui il reale diviene sensibile, percettibile. Questo spazio è un corpo, sempre diverso in relazione e ragione di diversi sensibili, privo di nome specifico ma con la stessa capacità di generare immagini. Qui gli oggetti corporei divengono immagini e possono così agire immediatamente sui nostri organi percettivi.

L’incarnazione più compiuta di questo corpo intermedio, simultaneamente esteriore a soggetto e oggetto e che permette loro di trasformarsi divenendo fenomeno permettendo ai primi di trarre sensibile di cui hanno bisogno per vivere, si trova nello specchio.

Nello specchio la nostra forma è il sensibile per eccellenza, noi diveniamo una pura immagine senza coscienza e senza corpo. Qui contemporaneamente cessiamo di essere soggetti pensanti e oggetti che occupano spazio e vivono nella materia.

L’esperienza dello specchio è l’esperienza di un raddoppiamento, nel senso che si costituiscono simultaneamente due sfere, separate: quella dell’io-soggetto e dell’io-oggetto che coincidono perfettamente e dall’altra quella delle immagini, che esistono separatamente come disgiunte dal soggetto e dall’oggetto contemporaneamente e con la stessa intensità. Quindi da una parte c’è il soggetto che vede ed è visto e dall’altra ci siamo noi ma in quanto semplice visibilità in atto, come puro essere del sensibile.

Nello specchio il sensibile si dà a conoscere come ciò che è simultaneamente esteriore ai corpi di cui è immagine e ai soggetti ai quali permette di pensare questi stessi corpi: si diventa sensibili solo dove non si vive né pensa più.

Nello specchio diventiamo improvvisamente pura immagine: la nostra forma esiste ora fuori di noi, fuori dal nostro corpo e dalla nostra coscienza. Gli specchi insegnano che ogni immagine, cioè ogni sensibile, è l’esistenza di una forma fuori dal proprio luogo. La nostra immagine è l’esistenza della nostra forma fuori la nostra materia.

Essere immagine significa essere fuori di sé, stranieri al proprio corpo e alla propria anima. Il sensibile è l’essere delle forme quando esse sono all’esterno, come in esilio rispetto al proprio luogo. E come estranee alla corporeità, le immagini cui mi riferisco e con cui ognuno di noi si rapporta, quotidianamente, esistono in modo non spaziale.

Riccardo Liguori

NOTE:
Cfr. E. Coccia, La Vita sensibile, Il Mulino, Bologna, 2011.

[Immagine tratta da Google Immagini]

10 Feb 2018

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La pittura, crocevia del reale e del sensibile

Sticky Post By Riccardo Liguori On 10 febbraio 2018

In contrapposizione a quelle scienze attuali che si rapportano al mondo come pensiero di sorvolo, riducendo le cose a oggetti in generale, invece di abitarle, Merleau-Ponty ricorda l’importanza di accompagnare il pensiero all’Essere – quello effettuale presente – cioè all’originaria co-appartenenza di Io e mondo, mediata dal corpo.

L’arte e, in particolare, la pittura, è ciò che ancora ci permette di attingere a questo “strato di senso bruto”, evidenziando la genesi corporea dell’immagine.

Il corpo di cui parla Merleau-Ponty è un fascio di funzioni, un intreccio di visione e movimento, al tempo stesso vedente e visibile nel suo enigma e paradosso: in grado cioè di guardare e guardarsi. Riconoscendo l’altro lato della sua potenza visiva, quel corpo si vede vedente, si tocca toccante, è visibile e sensibile per se stesso, situato nel tessuto del mondo, nell’intreccio/chiasmo tra senziente e sentito: nel corpo umano, quando vedente e visibile, chi tocca e chi è toccato, un occhio e l’altro avviene un re-incrociarsi.

L’immagine cui la pittura dà voce celebra l’enigma della visibilità. Nell’immagine il pittore – l’unico ad aver diritto di guardare tutte le cose senza alcun obbligo di valutarle – ricerca il farsi della visibilità, il dispiegarsi del senso nel visibile, e al tempo stesso porta alla manifestazione quella visibilità diffusa in cui si annullano le differenze tra vedente e visibile, tra chi dipinge e chi è dipinto.

Lo specchio è il mezzo tramite cui il vedente si scopre guardato e l’io si sdoppia nell’altro. In Merleau-Ponty la ricerca del pittore è rivolta verso la vita del visibile, cioè in direzione di quel mistero di passività che lo anima dall’interno.

Nella fenomenologia, il linguaggio e la pittura convergono verso quell’espressione creatrice tramite cui il non-ancora- essere viene ad espressione. La pittura si presenta così come creazione in quanto presenta il mondo sensibile creandolo sempre di nuovo, mai una volta per tutte. Il mondo viene infatti creato ogni volta che il pittore pone mano a una tela e ogni volta che il fruitore si immerge completamente in essa.

La pittura, in particolare, richiede un superamento del paradigma soggetto-oggetto: il soggetto, abdicando a sé e ponendosi nella posizione di chi guarda l’opera, da cui è a sua volta guardato, entra in comunicazione con l’opera stessa. Si produce dunque un chiasmo tra quest’ultima e chi la osserva.

L’opera d’arte cerca di dare una forma al mondo sensibile rendendolo manifesto nel visibile della forma artistica. Così si propone come tramite che permette al suo creatore di poter dialogare con esso: le forme mute del mondo parlano attraverso l’artista, grazie alla forma che riconosce loro.

Il pittore, o l’artista in genere, si dà con tutto il suo corpo e così lascia che il suo spirito si immerga completamente nell’Essere del mondo che lo circonda. Immergendosi in esso coglie la sua reale essenza, la quale trova compimento solo sulla tela, quando la mano di quest’ultimo fa parlare quelle cose mute che vorrebbero farlo ma non possono.

Il pittore, dunque, rende visibile ciò che senza di lui non avrebbe accesso alla coscienza: il suo potere creativo viene dalla capacità del corpo vissuto di trascendersi verso il mondo e verso gli altri soggetti. Nella pittura, quindi, si dà il dispiegarsi del “senso del mondo”, come la metamorfosi di esso.

La pittura costituisce quell’ambito dove mondo e arte trapassano l’uno nell’altro tramite il corpo. C’è un nesso inestricabile fra il guardare e l’essere guardato, che rivela che la visione attuale del vedente è un qualcosa che lui subisce a opera delle cose viste. Tra i pittori citati da Merleau-Ponty, oltre Cézanne vi sono Matisse, Klee e Marchant: «Ecco perché i pittori hanno sovente amato […] raffigurare se stessi nell’atto di dipingere, aggiungendo a quel che allora vedevano ciò che le cose vedevano di loro, come a testimoniare che esiste una visione totale o assoluta al di fuori della quale niente rimane, e che si richiude su loro stessi».

La tela del pittore è come se si voltasse indietro per ricercare il senso dal quale proviene, senso che spinge il pittore a “interrogare” il mondo, dopo che è stato interrogato da esso, e che fa della tela stessa non una rappresentazione del mondo, ma una manifestazione o una presentazione di esso “quasi- eterna”. Si parla dell’opera d’arte come un tutt’uno tra il quadro e il senso che esso porta con sé, per cui, come il quadro è nel tempo, così anche il senso è nel tempo, si dà in esso. Ed essendo il tempo non immobile l’unica cosa che domina l’uomo e che si consuma in esso una volta morto, allora non sarà possibile dare una forma definitiva, e quindi fissare una volta per tutte un senso.

Riccardo Liguori

NOTE
Maurice Merleau-Ponty, L’OEil et l’Esprit, Édiotions Gallimard, 1964; tr. it. a cura di Anna Sordini, L’occhio e lo spirito, SE, Milano 1989.

[Immagine tratta da Google Immagini]

07 Ago 2016

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David Lynch oltre il volto rassicurante della realtà

Sticky Post By Ospite On 7 agosto 2016 With 1 Comment

Alla vigilia di Twin Peaks 3, cerchiamo di capire perché il cinema di Lynch è così perturbante.

«La mia infanzia era fatta di case eleganti, strade fiancheggiate da alberi, il lattaio, i cortili del retro dei palazzi, i cieli blu, le staccionate, l’erba verde, i ciliegi. L’America media come si pensa che sia. Ma dai ciliegi cola fuori la resina, con milioni di formiche rosse che ci strisciano sopra. Mi sono accorto che se si guarda un po’ più da vicino questo mondo meraviglioso, sotto ci sono sempre delle formiche rosse».

Così David Lynch, il più visionario regista d’America, racconta la sua infanzia. Una descrizione che ricorda la splendida scena iniziale di Velluto blu, in cui la telecamera prima inquadra una staccionata bianca e delle rose talmente rosse da sembrare finte, con in sottofondo una musica melensa. Poi si avvicina al suolo, fino ad arrivare ad un primo piano serrato su uno scarafaggio, con la musica che viene sostituita dai versi dell’insetto.

È da quasi quarant’anni che Lynch squarcia la tranquilla patina superficiale della quotidianità per rivelarci un mondo sotterraneo che pulsa di vita, di potenzialità inespresse, di angoli bui e misteriosi nei quali perdersi, perché, come egli stesso ama ripetere, “perdersi è meraviglioso”.

È questo che rende i suoi film unheimlich. Questa parola tedesca viene di solito tradotta in italiano con “perturbante”, ma come riflette Freud in un saggio dedicato al tema, essa è in realtà impossibile da rendere in altre lingue. Il termine è la negazione di heimlich, che significa sia “familiare” sia “nascosto”; esso indica quindi «tutto ciò che avrebbe dovuto rimanere segreto, nascosto, e che invece è affiorato»¹. Lynch incrina la superficie del reale, la deforma fino a mostrarci quanto alienante e assurdo possa essere ciò che riteniamo familiare, quanti segreti si custodiscano appena sotto la crosta del quotidiano.

La realtà, surreale ed enigmatica, si contrappone sempre al sogno, che appare invece come uno spazio più abitabile. Il sogno di Lynch non è quello di Freud, che lo definisce come un «appagamento (camuffato) di un desiderio (represso, rimosso)»², un desiderio inconscio che affonda le sue radici nella vita infantile. Il regista americano sembra invece riallacciarsi a quella corrente di pensiero, guidata da Bloch e Bachelard, che considera il sogno notturno «un rapitore, il più sconcertante dei rapitori, perché si impadronisce del nostro essere»³ e rivaluta invece il sogno diurno come spazio di libertà in cui immaginare una realtà diversa.

Lynch afferma infatti «Quando si dorme non si controllano i propri sogni. Io amo sprofondarmi in un mondo che sia sì onirico, ma costruito da me, un mondo che io ho scelto e sul quale ho pieno controllo. La rêverie, come la chiama Bachelard, è una condizione in cui il soggetto crea il proprio mondo senza vincoli oggettivi, del resto “di quale altra libertà psicologica godiamo oltre a quella di fantasticare?»⁴. I film di Lynch sono fughe dalla realtà che non approdano negli abissi dell’inconscio, ma in un mondo trasfigurato, che sembra più autentico di quello reale perché è modellato dalla nostra fantasia. Essi sono inquietanti non perché ci rivelano i mostri del nostro inconscio, ma perché ci svelano quanto la realtà quotidiana sia spaventosa, grigia poiché non colorata dal nostro desiderio.

Strade perdute inizia e finisce con l’inquadratura di una strada di notte, che scorre rapida davanti alla telecamera. Non si vede alcuna destinazione, solo la linea di mezzeria che viene inghiottita dal buio. Così è il cinema di Lynch, che non si accontenta mai di una realtà statica ma preferisce guardare in avanti, esplorare le possibilità ancora incompiute lontano dalla quotidianità, percorrere le strade perdute del significato.

Lorenzo Gineprini

Lorenzo Gineprini: nato nel 1994 a Torino, dove studia Filosofia. Redattore del Brockford Post, collabora anche con altre riviste. Appassionato della Germania e della filosofia tedesca, che ama far dialogare con fenomeni pop contemporanei: dal cinema alla moda, dalla musica alle serie tv.

NOTE:

1. S. Freud, Sul perturbante, in “Saggi sull’arte, la letteratura e il linguaggio”, Bollati Boringhieri, Torino, 2015, pag. 275.
2. S. Freud, L’interpretazione dei sogni, Mondadori, Milano, 2012, pag. 106.
3. G. Bachelard, La poetica della rêverie, Edizioni Dedalo, Bari, 2008, pag. 151.
4. G. Bachelard, ivi, pag. 105.

[Immagine tratta da Google Immagini]