La fragilità umana: una bellezza da custodire

Imperfezione deriva dal latino perficere – letteralmente compiere – che va ad indicare il non compiuto, non finito, ciò che deve ancora venire a completarsi. L’essere umano è la personificazione materica stessa di questo termine. Credo che l’imperfezione sia la fonte stessa della narrazione: dove vi è perfezione, là scema il raccontare. La parola perde la propria capacità diventando completamente superflua. L’uomo, invece, è parola.
Nessuna narrazione dell’umano sull’umano può prescindere da quella che è una delle caratteristiche peculiari e connotanti di questi: la vulnerabilità. Richiamare solo la capacità di agire e volere, ignorando la vulnerabilità, fornisce una rappresentazione utopica e priva di fondamenta realistiche dell’essere umano. Basti riprendere qui le parole della filosofa Martha Nussbaum: «una parte della particolare bellezza posseduta dall’eccellenza umana consiste proprio nella sua vulnerabilità» (M. Nussbaum, La fragilità del bene, 2011).

Antigone può essere qui un esempio di grande valore. La sua è una tragedia che porta ad interrogarsi su importanti temi, quali la giustizia, i rapporti familiari, il sacrificio personale, la trasgressione delle norme. Antigone è un personaggio rivoluzionario, il cui nome porta con sé la riflessione sulla liceità degli atti umani. Chi si fa onere di tale riflessione non può trascendere la propria condizione di essere umano fallibile.
Antigone cammina verso la grotta della condanna accompagnata dall’amore per il fratello Polinice e per il diritto del singolo contro il nomos despotes. Né uno né l’altro la rendono immune dal timore, dal dubbio, da quel che già Nietzsche definì come l’assalto della realtà.
L’eroina tragica è consapevole che la sepoltura data al fratello contro la legge di Creonte non può che condurla verso la sua fine. Una consapevolezza che non può portare con sé alcuna gioia, ma solo la risolutezza a non cedere alla paura e al desiderio di volgersi indietro per imboccare una via meno dolorosa. Antigone anela la morte, ma non certo con gioia. La sua è una scelta quasi del tutto obbligata, data dalle circostanze che le rendono preferibile gli inferi al mondo dominato dall’arbitrio umano.

È chiaro, quindi, che le molteplici capacità e la consapevolezza che l’essere umano può acquisire nel corso della sua esistenza non possono debellare la fragilità che lo caratterizza. Antigone ci insegna a sopportare i dolori dell’esistenza: la sua superiorità sta nella consapevolezza della caducità della vita, manifestata attraverso l’esasperazione dell’esperienza della sofferenza, elevata ad arte.
Appare qui una struttura triangolare in cui la fragilità umana viene continuamente a confrontarsi e, quindi, scontrarsi. L’essere umano accede alla propria condizione di vulnerabilità attraverso la mediazione del corpo, del tu e del noi.

Innanzitutto, come il filosofo francese Vladimir Jankélévitch ha lucidamente puntualizzato, «l’uomo è fondamentalmente vulnerabile […] la morte può entrare in lui attraverso tutte le giunture del suo edificio corporeo» (V. Jankélévitch, Pensare la morte?, 1995). La fragilità o vulnerabilità è coestensiva alla vita: ogni creatura vivente è esposta al rischio di essere ferita e spezzata nella sua integrità a causa dei più svariati fattori esterni o interni quali violenze e malattie. In termini antropologici, la vulnerabilità del vivere indica come la promessa inscritta nella vita sia sempre esposta al rischio di essere ferita, spezzata, interrotta (P. Sequeri, E. Garlaschelli, L’umano patire, 2009). È solo grazie al corpo, infatti, che ciascuno si intuisce come un essere che nasce, cresce, invecchia e muore, che agisce e patisce, che sente dolore e piacere.

In secondo luogo: l’altro, il “tu”. La presa di coscienza del corpo come “proprio” procede di pari passo alla relazione instaurata con l’altro da sé. L’identità di sé si costituisce solamente nella relazione ad altri. L’io è sempre in relazione con alcune strette persone: la famiglia, gli amici. Si legge attraverso loro. Ci si apre a loro e in quest’apertura si scorge la possibilità di essere feriti.

Una ferita che può provenire, infine, anche dal consorzio degli esseri umani. Il suo simile può sempre agire contro di lui, lo può ferire, lo può trattare con violenza fino al punto da esporlo al rischio della morte. Basti citare brevemente Thomas Hobbes, per il quale il bisogno di sicurezza sociale è a fondamento della convivenza tra gli uomini. Questi, al fine di evitare la guerra di tutti contro tutti, accettano reciprocamente di rinunciare a porzioni della propria libertà (T. Hobbes, Leviatano).

Nonostante i risvolti che si possono presentare, credo che la fragilità umana sia il volto più umano dell’umano e che, come tale, vada preservato come quanto di più bello e prezioso che vi sia.

 

Sonia Cominassi

 

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Il secondo libro dell’Etica di Spinoza: il parallelismo

Avendo già affrontato il primo libro1, continuiamo allora la nostra analisi dell’Etica di Spinoza concentrandoci sul secondo.

Questa parte dell’opera è dedicata dal filosofo all’analisi della mente, in particolare al rapporto tra questa e il corpo. Una delle principali tesi che emerge è il cosiddetto parallelismo o corrispondenza, la proposizione VII recita:

«L’ordine e la connessione delle idee è lo stesso che l’ordine e la connessione delle cose»2.

Cosa significa? Lo sforzo spinoziano è tutto incentrato sullo sviluppo degli acquisti derivanti dalla prima parte. In particolare, come gli attributi divini di estensione e pensiero testimoniavano, in modo diverso, la natura di Dio – ovvero l’unica ed infinita sostanza esistente, che del Dio della tradizione ha solamente il nome – allo stesso modo, corpo e mente potremmo dire che esprimano una stessa ed identica natura. Mente e corpo sono infatti «modi» dell’unica sostanza, ossia manifestazioni della sua natura; rispettivamente, la prima è modificazione finita dell’infinito attributo del pensiero e il secondo modo finito dell’infinito attributo dell’estensione.

Risulta dunque chiaro come possano esprimere lo stesso «ordine»: mente e corpo sono due modi di intendere ed esprimere la stessa cosa, da due punti di vista differenti ma equivalenti. I due attributi esprimono infatti la stessa essenza, ed è per questo che c’è corrispondenza: all’interno di ognuno vige la rigida causalità determinista. Attraverso una proporzione matematica potremmo dire che come la causa sta all’effetto (corpo), così la conoscenza della causa sta alla conoscenza dell’effetto (mente). Spinoza infatti intende la mente come «[…] l’idea di una cosa singola esistente in atto»3, e visto che «L’oggetto dell’idea che costituisce la mente umana è il corpo, ossia un certo modo dell’estensione in atto, e niente altro»4, allora per il filosofo la mente è idea del corpo. Per comprenderla risulta quindi necessario indagare il corpo, infatti dopo la proposizione XIII prende avvio quello che viene comunemente etichettato come il “Trattatello di fisica e fisiologia”, nel quale Spinoza si dedica alla descrizione di tutto ciò che concerne il corpo umano: «A partire da qui comprendiamo non soltanto che la mente umana è unita al corpo, ma anche che cosa si debba intendere per unione di mente e corpo. Veramente nessuno la potrà intendere adeguatamente, ossia distintamente, senza prima conoscere adeguatamente la natura del nostro corpo»5.

Cosa comporta il parallelismo? Il grande debito è nei confronti di Cartesio, che ne L’uomo aveva mostrato le grandissime capacità del corpo umano, attraverso una fisiologia che dimostrava l’inutilità della mente.
La tesi fondamentale che Spinoza vuole negare è infatti quella di considerare le azioni corporee come un effetto di cause mentali. Un’intuizione, questa, che ancora oggi siamo forse naturalmente portanti a condividere. Penso infatti che sia sentore comune quello di ritenere la mente come il “direttore” dell’orchestra corporea: noi decidiamo attraverso la mente di compiere un’azione, ad esempio alzare il braccio, e questo di conseguenza si muove. Il parallelismo spinoziano rompe completamente questo schema: mente e corpo non si trovano in una relazione di causalità (dove la prima è causa del secondo), piuttosto esprimono una corrispondenza, ovvero entrambi testimoniano il nesso causale che governa l’esistenza di ogni singola cosa, in cui il contenuto della mente umana sono allora le idee degli eventi corporei.

Chi in precedenza non riusciva ad accettare che la mente non obbligasse il corpo, secondo Spinoza, non si era mai reso conto di quale fosse il reale potere del corpo, degradandolo a mero esecutore materiale di volontà mentali. Riconoscere invece la tesi spinoziana, significa di conseguenza accettare che anche le emozioni umane, oggetto della terza sezione dell’Etica, non siano altro che una parte inserita all’interno della causalità naturale che regna nel mondo. Non per nulla, all’inizio del libro successivo, Spinoza affermerà:

«Tratterò dunque della natura e delle forze dei moti dell’animo, e della potenza della mente sopra di essi, con lo stesso metodo impiegato nelle parti precedenti su Dio e sulla mente, e considererò le azione e le voglie umane come si se trattasse di linee, di figure piane, o di corpi»6.

Indagare la mente significa, ovviamente, anche interrogarsi sulla conoscenza e Spinoza, all’interno di questa sezione, propone la famosa teoria dei tre (o quattro) generi di conoscenza. Chiaro è il debito verso Platone e la celebre “teoria della linea della Repubblica7. Non abbiamo qui lo spazio per approfondirla né per dedicarci agli altri grandi temi di questa parte dell’Etica; rimando perciò all’opera e consiglio di nuovo l’ottima guida di Emanuela Scribano8.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE:
1. Lo trovate a questo link.
2. B. Spinoza, Etica, a cura di P. Cristofolini, Pisa, Edizioni ETS, 2014, p. 87.
3. Ivi, p. 93, eIIpXI.
4. Ivi, p. 95, eIIpXIII.
5. Ivi, pp. 95-97, eIIpXIIIc.
6. Ivi, pp. 151-153, eIIIpr.
7. Cfr. Platone, Repubblica, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, 2010, pp. 721-729, 509d-511e.
8. E. Scribano, Guida alla lettura dell’ETICA di Spinoza, Roma-Bari, Editori Laterza, 2008.

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Gilles Deleuze e il problema della differenza

Nel mondo che ci circonda, la diversità sembra attraversare il nostro sguardo da ogni lato; la differenza sembra la cifra della nostra nuova identità, aperta e multiculturale; e l’altro, anziché starci a guardare da lontano, sembra essersi insediato dentro di noi. Ecco allora che il problema del diverso e della diversità è oggigiorno un problema imprescindibile che ci tocca sempre più da vicino, mostrando e dimostrando la nostra difficoltà ad accettare ciò che eccede le nostre certezze identitarie. Tale problema ha degli innegabili risvolti politici e sociali, che sono facilmente osservabili nella quotidianità delle nostre azioni. Tuttavia una riflessione filosofica seria non può soffermarsi solo su queste manifestazioni esteriori; essa deve cercare di dare una fondazione logica e una spiegazione razionale della natura dell’altro e della differenza. Ed è proprio di questa fondazione che vi vorrei parlare.  

Il problema della differenza non è un problema privato, al contrario rappresenta un problema umano e filosofico, poiché della differenza anche i maggiori filosofi hanno avuto paura, poiché anche loro hanno sentito la necessità di proteggersi di fronte al mistero caotico che genera la scoperta del diverso. Lo hanno fatto sicuramente nel modo a loro più accessibile, ovvero controllando l’altro attraverso la logica. Per essere più precisi, essi si sono oltremodo sforzati di ridurre il concetto di differenza a un semplice derivato del concetto di identità, in modo tale che la differenza per poter essere compresa dovrebbe legarsi a questo concetto (d’identità), il solo che avrebbe potuto giustificarla nelle sue diverse sfumature. Platone e Aristotele, Cartesio e Spinoza, Leibniz e Hegel sono tutti ugualmente esempi della signoria dell’identità sul nostro mondo dispersivo; tutti loro ritengono che l’identità di una cosa con se stessa sia la condizione necessaria perché si diano oggetti diversi tra loro. E se mancasse questa fondamentale identità con sé, allora non potrebbe neanche più esserci la differenza con tutte le altre cose. Perciò l’alterità diventa un misero surrogato, la banale conseguenza della percezione errata che ho di me stesso.

Eppure il filosofo dovrebbe distinguersi per avere il coraggio di guardare in faccia il “mostro”, che in questo caso è la differenza dell’altro. Ma chi tra tutti questi sedicenti eruditi è realmente riuscito a lasciar vivere l’altro in sé? Sembra che la risposta a questa domanda sia nessuno. Sembra, però, soltanto nessuno, perché la filosofia ha il grande pregio di capire i suoi errori e di imparare da loro, e, infatti, la contemporaneità ha saputo smuovere un po’ le acque e attraverso il genio di Gilles Deleuze ha saputo ascoltare profondamente la melodia caotica della differenza, facendola esplodere in accordi stridenti. Egli è riuscito a scrivere la vera storia della differenza, perché ha compreso che i termini della questione (identità e differenza) andavano invertiti: è in realtà l’identità che deriva dalla differenza e non il contrario. Come ciò sia possibile è sicuramente il problema da porsi, poiché solo questo “come” permette alla filosofia di trascendere la sua attrazione per l’identità. Tuttavia, realizzarlo non è assolutamente semplice e, infatti, Deleuze deve allontanarsi dalla logica e avvicinarsi alla matematica per raggiungere il suo scopo, poiché quest’ultima è la sola che può condurci lungo il cammino della scoperta dell’altro. Anche se è piuttosto tedioso esporre la teoria matematica a capo del nuovo concetto della differenza, resta però necessario esporre il significato di questa rivoluzione di prospettiva introdotta da Deleuze e le conseguenze che essa comporta per la percezione di noi stessi. Deleuze quindi prende la matematica, perché la matematica ci insegna che la relazione viene prima di tutto, ovvero c’è prima relazione e rapporto e poi identità o diversità. Le persone che entrano in un rapporto non hanno un’identità prestabilita, che devono confermare durante questo rapporto. Al contrario la loro identità è assolutamente indeterminata prima di esso; solo la relazione può dargli consistenza, cosicché soltanto la relazione permane al di là dei suoi elementi, continuando a sussistere anche quando essi cambiano. L’identità di sé allora non è l’originario; essa deve essere ribaltata nel suo significato autentico, così da mostrarsi com’è in verità, come una semplice conseguenza di rimando. E questo perché la relazione opera prima della nostra capacità di pensarla ed esprimerla. L’identità allora non si dà come già fatta e non può esistere come identità pienamente attuata, perché essa è da sempre un divenire che è un divenire altro.

La nostra identità noi la costruiamo giorno dopo giorno nella relazione con gli altri, tutti gli altri ma soprattutto i veramente altri da noi, per opinione, cultura e tradizione. Non nasciamo mai con un marchio impresso che ci dice chi siamo e a chi apparteniamo. Al contrario, in ogni singolo momento la nostra cosiddetta identità si fa e si rifà, si forma e si deforma in un moto continuo che, se osservato attentamente, incanta come lo scorrere di fiume in piena.

 

Gaia Ferrari

 

[Credits rawpixel su unsplash.com]

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Presenti nel mondo, presenti a se stessi

A solo un anno di distanza tra loro il mondo ha potuto conoscere due capolavori dell’intelletto umano: il Viandante sul mare di nebbia di Caspar David Friedrich (1818) e Il mondo come volontà e rappresentazione di Arthur Schopenhauer (1819).

Lontane fra loro come genere e soprattutto rispetto a noi, queste due opere continuano oggi giorno a interrogarci e a darci importanti spunti sulla realtà circostante. Entrambe pongono al centro e analizzano l’uomo nei confronti del mondo che ha di fronte e in cui è coinvolto, rappresentando quasi due atteggiamenti opposti: l’uno, Friedrich, svuotando il soggetto verso l’oggetto, verso il mondo e portando alla luce la maestosità di ciò che gratuitamente sta dinanzi all’uomo; l’altro, Schopenhauer, concentrando nel soggetto le energie di un percorso che invece lo allontana dal mondo fino a negarlo e a recidere i legami con esso.

Tra l’uomo e il mondo gioca una dinamica di presenza e assenza, che decide il rapporto che ne abbiamo: possiamo pensare e agire per sentirci presenti e coinvolti nel mondo stesso, oppure per prenderne le distanze, per comprenderlo meglio. Allo stesso modo, ma con conseguenze differenti, può non dipendere da noi la scelta ed essere il mondo a farsi a noi più o meno presente, senza averne potere in qualche modo.

Seguire l’atteggiamento del misterioso protagonista del dipinto di Friedrich significa guardare alla presenza del mondo, lasciando in qualche modo anonimo l’essere dello spettatore, di noi stessi. Il percorso di Schopenhauer vuole invece partire dal mondo per negarlo e ascendere a una realtà che sia oltre la stessa dicotomia assenza-presenza, attraverso la massima assenza del mondo e infine da sé stessi.

Nell’era tecnologica è facile smettere di pensare all’attualità della questione dell’uomo nel mondo: è scontato che il mondo d’oggi sia a portata di mano, malleabile, nonostante la crisi economica e culturale portino obiezioni notevoli a queste credenze. E proprio gli eventi che più scardinano le nostre certezze sulla gestibilità del mondo ripropongono da capo la domanda su cosa significhi essere nel mondo stesso o esserne assenti, sia che siamo noi a deciderlo sia che ci si ritrovi inconsapevolmente.

I percorsi di pensiero e di risposta a questa domanda possono essere artistici e filosofici, come per gli esempi all’inizio. Ma anche poetici, scientifici, religiosi. Ogni forma di sapere cerca di stabilire un nesso, un contatto con il mondo in modo tale da non esserne fuori, da capirlo, da non restare assenti e distaccati dal luogo in cui le cose accadono.

Voler mantenere e coltivare questo nesso anche solo impostando la domanda e la ricerca si pone come uno dei più alti intenti che si possano voler raggiungere.

Luca Mauceri

Articolo scritto in vista del terzo incontro ‘Presenza/assenza’ della rassegna ‘Tra realtà e illusione’ promosso dall’Associazione Zona Franca.

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La fine di un amore non cambia mica l’universo (credo)

È dura riconoscere la fine di un amore! (Mi fa quasi ridere scriverlo a due giorni di distanza da San Valentino, ricorrenza a cui molti tengono e che molti festeggiano, eppure… questo l’allegro argomento del giorno). Ricominciamo dai…

È dura riconoscere la fine di un amore, specie se si tratta di un amore durato un periodo di tempo sufficientemente lungo per riconoscergli senza troppa presunzione la qualità di amore “vero”. Non che la durata di un rapporto determini inevitabilmente la sua importanza; ma all’infuori della convivenza o del matrimonio, quello temporale è sicuramente un fattore che contribuisce a definire la profondità di una relazione. Il tempo da dedicarsi, il tempo da trascorrere insieme è forse il regalo più bello che due innamorati possano farsi. Si suppone infatti che il tempo sia la vera chiave per scoprire al meglio la persona che si ha di fronte, per conoscerne con meno approssimazioni possibili le caratteristiche, per amarne i pregi e per accettarne i difetti. La durata di un rapporto a volte sembra determinarne la saldezza, sembra renderlo immune a qualsiasi tipo di intemperie.

Eppure, la durata di un rapporto, sa essere anche una vera scocciatura, una nebulosa indefinita che non ci permette di distinguere raggio d’azione e confini della relazione. La durata di un rapporto d’amore è infatti direttamente proporzionale alla difficoltà di stabilirne la fine! Il tempo trascorso insieme, carico di bei momenti ma anche di difficoltà superate, ci fa credere invincibili. Il tempo vissuto à deux ci sembra il più convincente fattore legittimante per sopportare gli screzi del presente e per trovare la forza e la voglia di andare avanti. Come se di bei momenti da vivere insieme ce ne potessero essere ancora tanti; come se le difficoltà superate ci permettessero di affrontare e scavalcare anche quelle attuali o addirittura quelle che si potrebbero presentare nel futuro.

Quando il tempo trascorso insieme lo si è guardato con sempre rinnovata incredulità, come fosse qualcosa di veramente incredibile nella sua bellezza, come si può capire se è davvero giunto il momento di dichiararsi tregua reciproca? Quando si ha sempre guardato con soddisfazione e orgoglio a quanto si è saputo costruire, come poter riconoscere la necessità di pronunciare la parola “fine”?

L’amore e l’odio sono le due forze che muovono il mondo e assieme a lui anche noi poveri umani. Che ci affanniamo tanto con domande e preoccupazioni di ogni genere, come se il mondo lo dovessimo portare sulle nostre spalle, come se la fine di una relazione potesse cambiare completamente le carte della nostra partita. Ma infondo noi umani non siamo altro che pedine microscopiche di un gioco di cui non conosciamo le regole, e forse nemmeno il nome. Ma di cui sappiamo invece l’obiettivo finale. Certo, perché la conoscenza delle tattiche per vincere ci appartiene senza volerlo. Lo scopo del gioco è quello di essere felici, di conoscere il bene, quello vero. Sì, proprio quello che i vari filosofi che abbiamo letto e studiato si sforzavano di individuare e definire.

Allora personalmente dico: pazienza se non sappiamo definirlo, pazienza se non sappiamo descriverlo a parole. Il bene lo sentiamo, lo riconosciamo senza volerlo; impossibile girarci attorno, impossibile confonderlo. Ed è quindi domandandoci se rispecchia o meno l’idea del bene, del bene-per-noi-stessi e del bene-per-l’altro, che possiamo capire se il nostro rapporto d’amore è giunto o no alla sua fine. Siamo ancora capaci di donare e di ricevere il bene? Riusciamo ancora a farci del bene malgrado il tempo che è passato, i cambiamenti che abbiamo subito, le nuove scelte che abbiamo intrapreso?

La risposta DOVREBBE essere semplice…

Mal che vada, vi ricordo che i testi di Schopenhauer sono sempre in commercio! (Ma cercatelo da soli, perché io oggi mi rifiuto proprio di citarlo).

Federica Bonisiol

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L’amore. Frankl, oltre Freud e Adler

«Amare è un’angusta occasione per il singolo di maturare, di diventare in sé qualche cosa, diventare mondo, un mondo per sé in grazia d’un altro» M. Rilke.

Se la psicoanalisi si è preoccupata di studiare l’istintività, l’analisi esistenziale frankliana ripone la propria attenzione sulla ricerca di significato della vita. Ciò che attraeva Viktor Frankl e che continua ad interessare i suoi seguaci è propriamente il senso dell’esistenza, l’orientamento dell’uomo verso il significato. La massima esistenziale del senso viene proposta da Frankl attraverso la tesi del filosofo e teologo Hans Urs von Balthasar, il quale afferma che «il senso dell’essere sta nell’amore»1. Commenta Frankl: «Affermare fin dall’inizio che l’amore costituisce il senso dell’essere implica che “amore” vuol dire sempre “amore verso un tu”. Posso amare soltanto qualcosa di concreto, mai qualcosa di astratto e, quindi, non un valore come tale, in se stesso»2.

L’amore vero, rivolgendosi alla concretezza di una persona, non riguarda un’attenzione generica all’altro, al suo carattere psicofisico, alle sue facoltà, alla sua superficie. Esso ha come obiettivo scorgere la persona spirituale presente nell’altro. Perché «solo alla persona spirituale si dice tu»3 e l’amore chiama alla relazione con un tu. L’amore, pertanto, o è un rapporto fra un Io e un Tu, intesi come unità indivisibile di corpo, mente e spirito, oppure non è vero amore.

La psicoanalisi freudiana e la psicologia individuale adleriana, diversamente dall’analisi esistenziale, non prendono in considerazione la dimensione ontologica e spirituale della persona. Esse si soffermano sulla sola dimensione istintuale dell’essere (lo stesso Freud, scrivendo all’amico Binswanger, ammette di essersi dedicato solamente “al piano terra” dell’edificio uomo) che non viene integrata con le altre. Per questo risolvono l’amore o partendo dall’Es, dagli istinti, oppure partendo dal complesso di inferiorità sociale. In questo modo però viene meno l’essenza stessa dell’amore. Freud e Adler non parlano d’amore, bensì di un surrogato di esso, legato unicamente alla datità psicofisica o a quella sociale. «Sono ben note – scrive Frankl – le modalità carenti dell’amore: la libido ed il sentimento di inferiorità; questo è ciò che resta dell’amore, ciò che esso diviene nelle loro mani: da una parte pura sessualità, l’istintualità sessuale della persona, e dall’altra sola società, puro rapporto sociale»4. La volontà di piacere e di potenza, sono così in aperta opposizione con la volontà di amare. Se il valore ontologico sta nell’amore e questo viene deviato verso altre mete, si finisce per far degenerare la volontà di significato, appunto perché si smarrisce il senso dell’essere per eccellenza. Proprio per questo il filosofo viennese afferma: «Il potere cerca il valore d’uso di una cosa, mentre l’amore preserva la dignità della persona. Il potere lascia che si diventi egoisti, interessati, mentre l’amore rende attenti al valore»5.

Il nostro tempo sembra aver smarrito il significato profondo dell’amore. Le relazioni affettive non vengono vissute in pienezza, bensì vengono consumate fugacemente perché mosse solamente dal gioco del godimento immediato. La mercificazione dei rapporti comporta legami fragili e personalità altrettanto deboli. Infatti, l’atteggiamento puramente sessuale ha come fine il fisico del partner e in questo aspetto rimane imprigionato. Ugualmente l’atteggiamento erotico è finalizzato all’aspetto psichico, ma anche quest’ultimo non permette di conoscere l’intimità dell’altra persona. Solo chi assume l’atteggiamento dell’amore vero può incontrare l’altro, nella sua intimità pluridimensionale. In proposito Frankl si esprime così:

«L’amore (nell’accezione più stretta della parola) è la forma più elevata dell’erotismo (nell’accezione più estensiva del termine), in quanto offre la possibilità di penetrare il più profondamente e completamente possibile nella struttura personale di un Tu, entrando in una relazione squisitamente spirituale. Il rapporto immediato con lo spirito di un altro rappresenta la più completa forma di partnership. Colui che ama in tal modo non è più eccitato nel proprio fisico o scosso nella propria emotività: è commosso nel profondo dello spirito, toccato dall’umanità di un altro. L’amore è l’essere rivolti alla persona spirituale dell’amato, con la sua irripetibilità e singolarità»6.

Frankl sostiene che l’essere umano è animato dalla volontà di dare un senso alla propria vita e dal desiderio della massima pienezza esistenziale. La scelta d’amore è una delle mete che maggiormente permette di inondare di senso la propria esistenza, proprio perché integrando i diversi piani dell’essere (corpo, mente e spirito) può condurre alla completezza. Nell’epoca ipermoderna, l’uomo fatica a strappare un senso alla propria esistenza, talvolta sembra averlo smarrito e cerca di riempire il vuoto interiore abbandonandosi al soddisfacimento delle proprie pulsioni. Questo accade in particolare nei rapporti che profumano poco d’amore e molto di istintività narcisistica. Ecco che l’uomo e la donna si fanno guidare dal desiderio di godimento laddove:

«la volontà di significato rimane inappagata. Vale a dire che la volontà al piacere fa la sua apparizione quando l’individuo rimane frustrato nella sua volontà di significato; è allora in genere che egli comincia a essere sottoposto al principio del piacere secondo la psicoanalisi. La libido sessuale cresce rigogliosamente soltanto nel vuoto esistenziale!»7.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. V. E. Frankl, Homo patiens, tr. it. Di E. Fizzzotti, Brescia, Queriniana, 20012, p. 47.
2. Ivi, p. 47.
3. Ivi, p. 48.
4. Ivi, p. 49.
5. Ivi, p. 50.
6. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, tr. it di E. Fizzotti, Brescia, Morcelliana 20056, p. 161.
7. V. E. Frankl, Come ridare senso alla vita,  tr. it. di G. Garbelli e E. Schreil, Milano, Paoline 20122, p. 114.

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L’amore ai tempi del cervello

M’ama o non m’ama? A furia di strappare petali di margherita, servirà un referendum anche per limitare questa taumaturgica pratica di ispezione di sentimenti.

Ognuno di noi avrà sicuramente vissuto un dramma d’amore, che ci avrà poi fatto rovinosamente cercare risposte tra superstizione, tarocchi e oroscopi: come se astrologia e scaramanzia potessero darci un aiuto concreto a scrutare il cuore dell’altro.

Evitando invece malizia e ambiguità, avremmo potuto armarci di stetoscopio e andare a curiosare sul petto del partner (o presunto tale), per sentirne il battito: perderci nel ritmo calmo della sua circolazione e nell’andamento del suo respiro. Un po’ macchinoso, di certo scomodo, ma avremmo avuto un accesso diretto al suo coinvolgimento emotivo nei nostri confronti.

Non è un’indagine del cuore, del sentimento. È piuttosto un’indagine cardiologica, perché, dai risultati di una ricerca condotta da Emilio Ferrer nell’università della California, si è notato che il battito del cuore e la respirazione di due persone innamorate si attestano sulle stesse frequenze. Se infatti l’ultimo petalo dovesse recitare “m’ama”, sentiremmo un battito cardiaco che suona all’unisono con il nostro; così come il ritmo dell’aria, che entra ed esce, cadenzata dalla nostra stessa andatura.

Non si tratta quindi di farfalle nello stomaco né dell’aumento delle palpitazioni del cuore: siamo invece immersi in una sinergia sentimentale che ha sede nel corpo, che vive di corpo e di ogni organo di cui siamo composti.

Anche l’amore platonico, tanto osannato come amore ideale, parte da un’imprescindibile corporeità che ci accompagna lungo la scalata verso la contemplazione dell’Eros. Non si possono evitare i primi gradini della fisicità, che costituisce un fondamento indispensabile anche per i più romantici idealisti. Il corpo è chiamato in causa in ogni relazione d’amore, in ogni sentimento che troppo spesso si è visto relegato simbolicamente soltanto al cuore, finendo per tralasciare il resto della persona.

Il cervello pretende la sua parte, non accetta più di essere trattato come un freddo calcolatore di petali pari o dispari. Eppure si pensa ancora che la componente cognitiva sia così slegata da quella affettiva, come se emozioni e sentimenti fossero opposti e contrari all’apparato cerebrale, che invece si ritrova coinvolto in ogni nostra relazione e compartecipazione emozionale.

Il coronamento di una tensione d’amore induce il cervello a spremere ingenti quantità di ossitocina, il cosiddetto “amore dell’amore”, grazie all’attività della neuroipofisi. E per capire se anche la nostra metà mancante sta vivendo lo stesso stato di grazie, potremmo quindi calcolare il suo livello di questo neurotrasmettitore e osservarne alcuni effetti concreti, quali l’attenuazione dello stress, l’accrescimento della fiducia e dell’empatia con il prossimo. Tutte conseguenze inevitabili di quando si è innamorati…

Non si limita a questo il coinvolgimento  del cervello. L’insula e il corpo striato si attivano quando il desiderio sessuale prende finalmente forma, iniziano a scambiare informazioni e si comportano come se la persona fosse immersa in uno stato di dipendenza da sostanze. Come spiega il professor Pfaus, docente di psicologia alla Concordia University: «L’amore è un “abitudine” che si sviluppa dal desiderio sessuale e come tale chiede appagamento. A livello cerebrale funziona come quando le persone diventano dipendenti da droghe.»

In questo stato di avvolgente dipendenza, possiamo quindi ritenere sincera la drammaticità dei “non posso più vivere senza di te” di chi strappa l’ultimo petalo recitando un disperato “non m’ama”.

Giacomo Dall’Ava

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La vigilia delle mimose

Molto spesso, quando si parla di culture o di Storia, ci si concentra su svariati aspetti sociali legati per esempio ai sistemi di credenza, alla religione, ai riti, alle forme di governo e alla vita in generale, come se fosse semplicemente un filone narrativo che dall’alto propone una visione collettiva della società.
Ma cosa succede quando ci si concentra sui rapporti umani tra gli attori protagonisti di quella stessa società?
Quali sono i rapporti tra adulti e bambini, tra anziani e giovani, tra donne e uomini?

Siamo abituati a credere, erroneamente, che il nostro essere occidentali abbia raggiunto un livello di equilibrio stabile, tale da poter essere insegnato in altri mondi ad altri uomini.
Sono circa cinquecento anni che abbiamo questa idea fissa di superiorità innata, partorendo in continuazione controsensi.
Quando, per esempio, ci imbattiamo nel ‘medioevo islamico’, prototipo di un luogo in cui la donna non è libera e vittima di continui abusi, eleggiamo noi stessi messaggeri immacolati di libertà.

In un altro articolo mi concentrai sull’esportazione del nostro sistema politico democratico, oggi, alla vigilia dell’ 8 Marzo ( festa della donna ), mi concentrerò sul nostro sistema di relazioni umane partendo da una semplice domanda:

Quanto è cambiato rapporto uomo/donna nel tempo?
Risposta secca: Tanto.
Risposta complicata: Tanto ma non troppo.

Perché tanto? Queste sono le consuetudini in una regione della Francia settentrionale nel XVII secolo:

«Purché non la uccida o la mutili, è lecito al marito picchiare la moglie quando gli faccia torto; ad esempio […] quando lo contraddice, o quando non obbedisce ai suoi ordini ragionevoli.
In tutti questi casi e in altri simili, castigare la propria moglie rientra nell’ufficio del marito 1»

Se oggi un ragionamento simile dovesse emergere in una discussione pubblica, ci sarebbe come minimo il linciaggio mediatico, lo scandalo comune e l’indignazione conseguente.
E se lo stesso ragionamento avvenisse nella stanza più oscura della mente del singolo uomo?
Ecco la risposta al ‘Tanto ma non troppo’:

«Elena Ceste, ecco perché il marito l’ha uccisa: infedele e da raddrizzare»
«Eligia Ardita, uccisa perché chiese al marito di non uscire»
«Padova, Isabella è stata uccisa: un triangolo diabolico dietro il delitto»

Questi sono i titoli di alcune testate giornalistiche apparse tra il 2014 e il 2016; non nel XVII secolo, non di società ‘arretrate’ e non di religioni demoniache.
Sono il triste volto di chi indossa la maschera dell’inconsapevolezza, di chi ama cadere dalle nuvole o forse di chi preferisce guardare le ingiustizie altrui dimenticando le macerie accumulate sotto il proprio tetto.

Quanto spazio c’è tra ciò che crediamo di essere e ciò che in realtà siamo?
Probabilmente non è uniforme, ci sono momenti in cui i due ‘noi’ si sfiorano e altri in cui nemmeno si parlano, lontani anni luce l’uno dall’altro, in perenne e silente litigio.

Un abisso che si fa sempre più impenetrabile quando innalziamo la donna come figura da difendere contro le mercificazioni progressiste della nostra epoca, e nello stesso momento ci rifugiamo ai lati delle strade, schiavi di un piacere estremamente effimero pagato ad altre schiave, merce di altri uomini e di altro progresso.

Levando l’ancora da questi estremi, possiamo dirigerci verso l’imparziale trattamento lavorativo che tuttora resiste in certi ambienti, dove la maternità è vista come un danno, e l’essere donna uno svantaggio per la produzione.
Situazioni comunque difficili e certamente infelici che sottolineano ancora una volta il nostro essere impreparati alle sfide del presente.

Viene da chiedersi se, davanti a tutto questo, il giorno delle mimose è forse irreale o ipocrita.
Oppure dovrebbe essere semplicemente disincagliato dalla data specifica per naufragare durante tutto l’anno, in modo da festeggiare quotidianamente questa nostra metà che ha ispirato poeti, scrittori, filosofi, gesta di eroi e condottieri scoloriti nel non-tempo letterario?

Cosa poter fare, infine, per evitare di superare quel confine che ci separa dalla brutalità della nostra natura, dalla sottile pianificazione del male, dalle tempeste avventate dei nostri folli gesti?
Rimarrà forse uno dei tanti aspetti irrisolti del nostro libero arbitrio, che ci rende forti e deboli in egual misura di fronte a quello specchio con cui facciamo i conti ad ogni sorgere del sole.

Alessandro Basso

NOTE

1 Coutumes de Beauvaisis, a cura di A. Salmon, Paris, 1899, p.335

La nostra vita ridotta a codice html

siamo solo noi
che non abbiamo più niente da dire
dobbiamo solo vomitare
siamo solo noi
che non vi stiamo neanche più ad ascoltare

Erano gli anni ’80 quando Vasco Rossi cantava questa canzone, inno di una generazione di ‘sconvolti’, di giovani che vivevano la vita appieno, anche esagerando, però sempre da protagonisti delle loro storie, sempre in prima linea nei loro rapporti e sempre reali.

All’epoca non esistevano i Social Network. I famigerati Social Network.

A quei tempi il non avere più niente da dire o il non avere più voglia di ascoltare erano da imputare ad un senso di ribellione nei confronti della società che scaturiva dalla necessità di essere liberi ed emancipati .

Oggi sono dovuti alla perdita inesorabile di relazione tra le persone.

Cosa vuol dire relazione?

Da sempre concetto problematico in Filosofia, essa può intendersi, semplicisticamente e in riferimento a due persone, come una particolare disposizione nei confronti di qualcuno che fa interagire due pensieri tra loro.

Così intesa la relazione è un rapporto di scambio tra due individui che decidono di condividere qualcosa.

Oggi questo tipo di concezione è  assolutamente messa in crisi dalla presenza sempre più massiccia di Internet e, soprattutto, dei Social Network; attraverso questi nuovi potenti mezzi di comunicazione le relazioni si fanno sempre più deboli, diventando virtuali.

La virtualità è ciò che contraddistingue la  vita dei giovani d’oggi: non più piazze, giardinetti, concerti, manifestazioni, ma una stanza e un monitor. Non più sensazioni tattili, visive, olfattive ed uditive ma solo contatti freddi fatti di immagini (ritoccate possibilmente) e di parole studiate, ragionate, dunque poco spontanee.

Dove sono finiti il coraggio di affrontarsi di persona, di litigare vis à vis e l’emozione di un ‘Ti amo’ sussurrato, di un abbraccio sincero? Possibile che tutto questo possa davvero essere sostituito da un semplice dispositivo tecnologico?

Chi sono loro? Chi sono i giovani di oggi e perché non lo sappiamo?

Semplice: loro si raccontano eccome, ma solo attraverso Facebook, Twitter e simili. Loro ci parlano per mezzo di Like, Tweet, Followers perché si sentono veri in un mondo fasullo.

La vita è virtuale e la relazione tradizionale fatta da “Ciao! Che bello vederti!’ diventa solo “Ciao! Ho visto su Facebook che ti sei sposato!’. Le loro informazioni girano nel web, quindi non hanno bisogno di andare a dire ‘a voce’ quello che sono o quello che fanno.

Una domanda, però, sorge spontanea…loro sono davvero quello che vediamo virtualmente?

Non parlo solo di foto o nomi che spesso sono fasulli (ma perché?), intendo capire se quello che i giovani scrivono sia davvero ciò che pensano, sentono, sognano o se sia solo ciò che serve loro per costruirsi un’immagine perfetta agli occhi degli altri.

Difficile dirlo e scoprirlo. Se lo chiedessimo a loro risponderebbero che il tutto corrisponde a realtà. Ma loro sanno cos’è la vera realtà? Veramente farebbero e/o direbbero tutto quello che scrivono? Io non ci credo, perché Internet è un fantastico modo per nascondersi, per celare la propria personalità fragile o violenta, emotiva o arrogante. È una vetrina dove ognuno espone la propria merce al meglio, chi per farsi accettare, chi per scatenare l’invidia altrui, chi per timidezza.

La realtà, oggi, è stata completamente assorbita dal virtuale.

[…]con il virtuale non ci si confronta. Nel virtuale ci si immerge, ci si tuffa dentro lo schermo. Lo schermo è un luogo di immersione, ed ovviamente di interattività, poiché al suo interno si può fare quel che si vuole; ma in esso ci si immerge, non si ha più la distanza dello sguardo, della contraddizione che è propria della realtà. […]Nella realtà virtuale tutto è effettivamente possibile, ma la posizione del soggetto è pericolosamente minacciata, se non eliminata.¹

Nel mondo virtuale i rapporti soggetto-oggetto e soggetto-soggetto non esistono più, tutto viene posto sullo stesso piano, senza alcuna differenza tra vero, falso, reale, immaginario e così via.

Il conflitto tra reale e virtuale è stato ben rappresentato da Jean Baudrillard in un’intervista² del 1999 in cui lo rivede in chiave platonica attraverso il mito della caverna:

L’immagine di Platone è diversa in quanto si riferisce alla figura di una nascita, di qualcosa di irreale in quanto ombra di qualcosa, ma tuttavia il mito parla comunque dell’essere. Ci sono ombre che si muovono in circolo e noi non siamo che il riflesso di un’altra sorgente, che esiste altrove, una fonte luminosa dinanzi alla quale però si interpone un corpo, e le ombre sfilano. Nel mondo virtuale, invece, direi che non ci sono né apparenze né essere, non esistono ombre giacché l’essere è trasparente, in un certo senso questo è il dominio della trasparenza totale. Noi siamo perciò come attraversati in qualche modo dai messaggi, dall’informazione, dai megahertz o che so io, da tutto quel che si vuole, poiché noi stessi siamo trasparenti all’interno della realtà virtuale, non abbiamo più un ombra. La nostra, se si vuole, è tipicamente l’epoca dell’uomo che ha perduto l’ombra. La famosa frase, “egli ha smarrito la sua ombra”, è una metafora che sta a indicare che abbiamo perso l’opacità, e in fondo l’essere stesso, lo spessore dell’essere, la sua profondità. Al contempo si è perduto anche il significato che l’ombra aveva un tempo, vale a dire la negatività, la morte. Del resto è vero che di fatto ci troviamo dentro a un sistema che si prefigge di eliminare la morte, nel quale non ci dovrà più essere nulla di negativo, come la fine dell’esistenza e l’ombra. Un sistema totalmente operativo e positivo al cui interno noi saremo tutti trasparenti, comunicativi, interattivi. In questo ambito, perciò, non credo ci sia una scena in cui compaiono queste ombre platoniche.

Forse il problema di oggi diffuso tra i giovani è cosa sia davvero la realtà, se esista una realtà o se non sia realtà proprio la loro, semplicemente rivista perché segue il mondo che diviene.

Tutto è, come vedete, compromesso. Non riusciamo più a credere a nulla e pretendiamo lo facciano i giovani che sono nati durante la globalizzazione e l’accelerazione dello sviluppo tecnologico.

Eppure, in tutto questo caos, una cosa è sicura: la relazione, quale rapporto occhi contro occhi, pelle sopra pelle, fatto di voce, di sguardi, di guance rosse, mani che asciugano lacrime, gambe che si intrecciano e capelli che si muovono al vento si è smarrita nel labirinto di codici html.

Note:

¹-  Intervista a Jean Baudrillard, Il virtuale ha assorbito il reale, Parigi, 1999

²- Ibidem

Valeria Genova

[Immagine tratta da Google Immagini]

Ordinariamente amore

È notte. Un’ora imprecisata della notte. Tutto intorno è buio nella stanza. E lei se ne sta lì. Con la testa appoggiata nell’incavo tra la spalla e il collo di lui. In quello che loro chiamano il “suo posto”. Perché sembra fatto apposta per lei, per la sua testa. È della sua misura. È un incastro perfetto.

Se ne sta lì. Con gli occhi aperti. Ad ascoltarlo. Il rumore del suo respiro. Il rumore del battito del suo cuore. Il rumore del suo sonno. Rumori  familiari.

Se ne sta lì e si sente completa. Si sente calma in questa notte rubata dall’insonnia. Respira a fondo il suo odore. Crea ricordi. Non potrebbe essere altrove. Non dovrebbe essere altrove. Semplicemente, non vorrebbe essere altrove, se non lì.

Ed è una piccola rivelazione improvvisa, quella di amarlo. Quella di trovarsi nella situazione in cui amore e vita vanno di pari passo. È un modo diverso di amarlo. È quell’ amore che parla di quotidianità e di condivisione. Condivisione di giornate che iniziano troppo presto e finiscono troppo tardi senza essere riusciti a dirsi più di poche parole. Condivisione di raffreddori e influenze intestinali. Condivisione di pasti frugali e di sere passate a dormire sul divano – esattamente un minuto dopo aver finito di mangiare. È quell’amore che rende speciale una domenica passata abbracciati sul divano, senza fare nulla.  È quell’amore in cui ci si trova a capirsi con uno sguardo e a non capirsi quando si parla troppo. È quell’amore in cui a volte si sta avvolti nei silenzi e delle altre si passano ore a parlare del futuro. È quell’amore in cui si litiga per delle sciocchezze e si fa pace con un sorriso, con un bacio, senza farla durare troppo. È davvero un modo diverso di amarlo. Non è pensarlo in modalità Superman, capace di risolverti tutti i problemi, ma è sapere che c’è, nonostante i problemi. È sapere che c’è, anche se ti metti quel pigiama. È sapere che c’è, anche se sei una grande rompic*****ni. È sapere che c’è, nonostante i difetti, la fatica e i malumori. È sapere che ti sta accanto e che ti ama, come solo lui riesce a fare. Ed è un amore che a tutti gli altri può sembrare monotono, ma che a te riempie il cuore. È amore che sa di vita. È amore che la rende speciale, la vita.

È semplicemente amore.

È ordinariamente amore.

E in questa notte si scopre follemente innamorata. E avrebbe voluto svegliarlo per dirglielo, subito. Per dirgli che lo amava. Ma lo amava non con le farfalle nello stomaco come i primi tempi. Non con il cuore galoppante di una ragazzina. Lo amava senza aver bisogno di cercare continuamente qualcosa di nuovo. Lo amava col cuore solido di chi sa già chi ha di fronte, con allegati i pregi, i difetti e le caratteristiche ics. Lo amava senza se e senza ma, ma con gli anche se. Lo amava con la fermezza di chi ha già passato del tempo assieme e sa che i problemi non li abbattono. Lo amava con la completezza di chi sa che non c’è un “io e te”, ma un NOI, che è diverso. Lo amava col cuore leggero di chi non si accorge del tutto della fortuna che ha. Lo amava col cuore ingenuo di chi crede ancora che l’amore esiste. Più semplicemente, lo amava con tutto il suo cuore, che non ha alcun bisogno di spiegargli com’è perché forse lo conosce meglio di lei.

Ma decide di non svegliarlo. Di tenersi quella rivelazione così improvvisa tutta per lei, ancora per un po’, ancora per questa notte. Di godersi quel suo piccolo momento speciale in cui riesce a guardarsi dentro e rimanerne sorpresa, piacevolmente sorpresa – il che è una rarità. Glielo dirà la mattina seguente. Salutandolo gli dirà “ti amo”, come tutte le altre mattine. Ma sarà diverso. Almeno per lei. E forse lui capirà. O forse no.

In fondo.. è solo “ordinariamente amore”.

Giordana De Anna

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