Per una prospettiva politica di emancipazione

Nel libro Il lavoro delle donne nell’Italia contemporanea di Alessandra Pescarolo vi è una frase che ha attirato la mia attenzione per settimane. La riporto per intero: «Non c’è, dunque, niente di automatico nello sviluppo dell’autonomia economica delle donne, che dipende dall’incrocio fra le trasformazioni del contesto e la capacità di mobilitazione soggettiva e politica delle attrici e degli attori storici»1.

Leggendola e rileggendola il mio pensiero non era soltanto rivolto alla questione attualissima della disoccupazione, sia essa femminile, giovanile, ecc., ma più in generale alla sua perdurante persistenza. Non riuscivo infatti a smettere di riflettere sull’immagine dell’ incrocio indicata da Pescarolo come elemento figurale determinante dell’emancipazione economica. Il motivo della mia insistenza era dovuto dalla seguente riflessione deduttiva: se accetto il disegno concettuale dell’incrocio sono costretta ad ammettere un insidioso limite insito nella protesta sociale e nella proposta politica. Questa figura implica infatti che le due determinanti variabili storiche, rispettivamente le trasformazioni del contesto e la capacità di mobilitazione, siano concepite come condizioni necessarie all’emancipazione ma non di per sé sufficienti se non nell’indefinita contingenza di una loro presenza congiunta e/o congiunturale. Pertanto qualsiasi forma di mobilitazione, senza l’opportuno cambiamento del contesto, è destinata all’inconcludenza a meno che non si riesca a prospettare e a definire un nostro ruolo attivo proprio nelle trasformazioni del contesto.

Per questo penso alla possibilità di definire una prospettiva politica di emancipazione capace di incrementare i nostri punti di presa direzionali sulle dinamiche del nostro cambiamento storico. A tal fine sarà innanzitutto necessario attribuire un senso nuovo alla distinzione che solitamente operiamo tra spazio pubblico e spazio privato. Tale distinzione non intenderà demarcare l’impermeabilità o l’invalicabilità dei rispettivi confini ma evidenziare i due termini di una relazione fondamentale.

La qualità di vita di ogni singola dimensione privata dipende infatti dalla profondità della nostra discussione pubblica. Questo perché il nostro bene comune più che essere una meta ideale da raggiungere è un magma sotterraneo da far emergere. Il bene è comune non nel senso di un minimo comune denominatore, una sorta di uguale resto fortuito e successivo alla soddisfazione dei nostri singoli interessi privati, ma è comune nel senso che ci accomuna, che ci lega l’uno all’altro in una griglia relazionale da identificare. Perciò partecipare alla politica non significa scegliere da che parte stare, non significa limitarsi a una opzione di voto ma vuol dire interagire a monte nella definizione delle questioni politiche, vuol dire indagare per poter collaborare.

Ecco che allora la nostra emancipazione non potrà prescindere dal progetto intellettuale di un approfondimento individuale e interpersonale. Tale progetto non potrà che essere:
eccezionale perché spesso è proprio il nostro stile di vita a censurare il tempo della ricerca e della riflessione, che è invece essenziale per poter disinnescare preventivamente «l’uso supremo e più insidioso del potere [che] è quello di far sì che le persone non abbiano rimostranze, plasmando le loro percezioni, preferenze e cognizioni»2.
trasversale alle nostre occupazioni quotidiane e professionali perché in politica l’uguaglianza non si riferisce all’identità di uno status economico-sociale ma alla conquista di una assertività capace di astrarre dal proprio ruolo non per accantonarlo ma per ricomprenderlo alla luce di un contesto storico e contingente più ampio.
volto a migliorarsi e a migliorare perché la ragione senza desiderio di armonia dimentica la sua intrinseca contraddizione. La ragione infatti non può evidenziare senza nel contempo oscurare, argomentare senza tralasciare, trascurare o addirittura fuorviare.

Per di più, se davvero la società è «un insieme di individui i cui interessi economici e sociali sono inevitabilmente in conflitto o in concorrenza»3 sarà importante che ciascuno di noi scelga di assolvere il compito paradossale di affidarsi con diffidenza alla razionalità. Senza riflessione il lume della ragione si affievolisce, si spegne. Senza sensibilità del bene proprio quel lume ci abbaglia, ci acceca poiché impedisce di vedere e di mostrare alla ragione ciò che le manca. E la strada della nostra emancipazione sta proprio lì, nel mezzo, tra l’inconsapevolezza e la rivendicazione, tra la sottomissione e la prevaricazione, tra il disinteresse e la compiutezza non porosa del sapere.

L’emancipazione è il buon uso della ragione. Riconoscerne l’eccellenza perennemente in difetto è la vera chiave per diventare, ovunque, l’uno il collaboratore dell’altro.

 

Anna Castagna

 

NOTE:
1. A. Pescarolo, Il lavoro delle donne nell’Italia contemporanea, Viella 2019, p. 28
2. Citazione riportata in Anne Stevens, Donne, potere, politica, Il Mulino 2009, pp. 35-36 di S. Lukes, Il potere. Una visione radicale, Milano, Vita e Pensiero, 2007
3. A. Stevens, op. cit., p. 104

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Il pensiero è una forma d’azione: Arendt e l’attualità

Quanto è rilevante, oggi, provare a fare filosofia riflettendo criticamente e creativamente sul mondo che ci circonda? Quanto è importante dialogare con autori del passato, rintracciando nei loro discorsi rimedi utili per affrontare il presente?

In un’epoca difficile e precaria come quella che sta avvolgendo le nostre vite in questo periodo pandemico, credo sia stimolante ed interessante provare a riflettere su quella che Hannah Arendt (1906-1975), illustre filosofa e politologa tedesca naturalizzata statunitense dopo diversi anni vissuti da apolide, definisce crisi dell’agire politico. L’agire politico, e dunque l’azione, rappresenta un nucleo fondamentale nel pensiero arendtitano. Pensiero che non si traduce mai in pura e astratta contemplazione, bensì è intriso di concretezza nella misura in cui s’interroga criticamente sul presente e su problemi che riguardano tutti e che ci invitano a prendere posizione. Un presente di cui Arendt cerca di mettere in luce le brutture, i vicoli che sembrano ciechi ma che, in realtà, non sono altro che nodi di esistenza che possono essere sciolti attraverso l’ascolto ed il dialogo. Arendt, qualche decennio fa, parlava già di come la politica fosse progressivamente divenuta un potere dominato da logiche strategiche e di potere e di come mancasse una vera e propria partecipazione dei cittadini alle vicende concernenti la vita pubblica. Forse, ciò che rappresenta meglio la nostra epoca è questo. Un governo senza politica. Per Arendt, infatti, politica significa agire, prendere posizione attraverso la parola e il discorso mostrandosi agli altri nella nostra «irriducibile ed irripetibile singolarità ed unicità»1.

Nella polis, infatti, realtà pre-filosofica e pre-platonica formatasi tra il VII-V secolo a.C. ad Atene, i cittadini ateniesi liberi che avevano compiuto la maggiore età si riunivano al fine di discutere di affari della vita pubblica. Credo che a questo punto emerga una questione rilevante: al giorno d’oggi capita mai di trovare tempo e spazi per riflettere su tali temi? In che modo, oggi, facciamo politica? Credo che in molti lettori delle nuove generazioni potrebbero rispondere che i social network, effettivamente, sono divenuti mezzi attraverso cui  intavolare un dibattito. Eppure io credo che essi siano mezzi più d’espressione che di discussione, intesa come avveniva nella polis, in cui ci si disponeva in maniera circolare al fine che nessuno dei presenti fosse escluso. La polis è un esempio di realtà in cui il pensiero, la discussione, la facoltà del logos intesa come parola, discorso diviene creatrice di qualcosa. Come dice Arendt, «l’azione è un memento che gli uomini non sono nati per morire, ma per dare inizio a qualcosa di nuovo»2. Noi esseri umani, infatti, siamo inizi e iniziatori; le nostre parole, le nostre gesta hanno la possibilità di cambiare situazioni ed il normale incedere degli eventi. Il pensiero non è né una speculazione fine a sé stessa, né un ragionamento astruso, bensì l’attitudine a discernere ciò che è giusto da ciò che è sbagliato, la facoltà di riflettere sul mondo circostante e lasciare che la realtà stessa ci doni nuovi sentieri da percorrere. Attraverso l’azione del pensare diamo forma a teorie e concetti, ma al contempo lavoriamo su noi stessi, ci guardiamo dentro ponendoci sempre in dialogo critico ed aperto col mondo esterno.

Questo è, per Arendt, fare politica. Una politica che ci coinvolge, una politica di tutti senza lasciare indietro nessuno. Una politica di discussione, dibattito, una politica che fa crescere alimentando la volontà di essere sempre più protagonisti della realtà uscendo da quell’atteggiamento tranquillizzato, come Arendt lo definisce, tipico di una modernità sterile, rinchiusa in un bocciolo solipsistico annaffiato soltanto da indifferenza. Tale atteggiamento è tipico di quella che Arendt definisce la “società degli impiegati”, descrivendo la nostra società come passiva, attonita, grigia, composta da animal laborans dediti al lavoro e non più da zoon politikon, inteso come singolarità che entrano in contatto tra loro, creano legami e scoprono chi sono proprio nel momento in cui si espongono, prendono posizione mettendo in luce la pluralità delle loro differenze, nonostante riconoscano di essere parte di un Tutto che li accomuna, ma che non appiattisce tali differenze.

 

Elena Alberti

 

Sono Elena Alberti, sono nata a Brescia ma per motivi sportivi e di studio mi sono trasferita in provincia di Verona, dove sono studentessa di filosofia, che rappresenta la mia più grande passione insieme all’arte, la poesia e la letteratura.

 

NOTE:
1. Cfr. S. Petrucciani, Modelli di filosofia politica, 2003
2. Cfr. H. Arendt, Vita Activa, 1958

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la chiave di sophia

C’è un medico in seggio? Elezioni in stato di emergenza

In diversi comuni italiani, è tempo di elezioni. Se è il caso anche del posto in cui vivi, puoi provare a partecipare al seguente piccolo esperimento: quando sei in giro, presta attenzione ai vari manifesti elettorali di chi si candida a sindaco o a consigliere. Bene, noti qualcosa in Comune?

A me ha colpito in particolare un aspetto: nelle immagini, più di un candidato indossa un camice da medico o farmacista, spesso brandendo uno stetoscopio, accompagnato da frasi come “la mia ricetta per città-X” o “con me sei al sicuro”. Evidentemente, non è un caso e la ragione di tutto ciò è facilmente comprensibile: effetto-pandemia, in almeno due sensi.

Il primo senso è più politico-politicante: i vari esponenti di partiti e movimenti hanno annusato l’aria e cercano di cavalcare il trend del momento. “La gente” comincia ad avere come riferimento personale sanitario di varia natura? Allora servono candidati provenienti da quelle file! “Il popolo” comincia a fidarsi di chi ha a che fare con la salute? Allora sotto con l’arruolamento di (pseudo)esperti del settore!

Il secondo senso è più politico-sociale, direi filosoficamente più interessante: che cosa significa il fatto che le persone iniziano a ritenere affidabili i “professionisti della salute”? Senza chiamare ora in causa la biopolitica (ne ho parlato qui), si può dire che stiamo assistendo alla politicizzazione di una parte della società che prima di oggi non aveva (una simile) rilevanza politica. Tra i primi sintomi abbiamo avuto la presenza e il séguito in crescita esponenziale di virologi, epidemiologi e annessi in talk-show e social: la loro diventava una voce in capitolo, se non La Voce per eccellenza – per la gioia dei neo-followers e la frustrazione dei neo-haters.

Così, quando si tratterebbe di fare politicamente sul serio (almeno in teoria), ecco che oltre alle voci servono anche “anima e corpo”: professionisti della salute di ogni tipo assumono un valore politico tutto nuovo e peculiare, come fossero in grado di agire in maniera politicamente buone ed efficace per il solo fatto di essere medici, infermieri, farmacisti, nutrizionisti e via dicendo (già, ma fin dove arriva l’elenco?). In passato, nei manifesti elettorali campeggiavano scritte come “Presidente operaio”: leggeremo presto in giro “Presidente medico”? Insomma, oggi chi si occupa di salute è investibile di un ruolo pubblico, di una funzione politica: manifesta un valore immediatamente comune.

Provo adesso a leggerti nel pensiero: “ok, ma questa cosa è un bene o un male?”. Sarò onesto: non lo so con precisione, perché mi sembra ci sia del bene e del male nella faccenda. Per capirlo, facciamoci aiutare da un’intuizione di Platone ancora significativa dopo oltre 2500 anni 1che influencer!

Una società si compone di diversi ambiti, “tecniche” per Platone e “professionalità” per noi: ciascun ambito è importante e contribuisce alla società, ma il bene sociale generale non coincide con il bene di nessun ambito preso singolarmente. Per un gommista è un bene avere gomme che si bucano ogni 5km; per un produttore di gomme, un guidatore e il traffico stesso no. Inoltre, nessuno specifico “professionista” è competente intorno al Bene complessivo della propria società, essendo preso – giustamente – dal proprio lavoro e dai propri affari. Beh, quasi nessuno, perché Platone aveva un coniglio nel cilindro, che gli è valso persino l’accusa di essere il fondatore di ogni forma di ingegneria sociale o totalitarismo tecnocratico: esiste un tecnico strano q.b., specializzato nella generalità, in grado di cogliere Il Bene DOP, dunque anche Il Bene Sociale. Perciò, tale professionista rappresenta il Candidato Ideale per agire come Politico in senso pieno: vota quindi… il filosofo, curerà l’anima tua e della società!

Possiamo ora tornare alla tua legittima domanda. È un bene che i riflettori sociali comincino a essere puntati su una categoria data per scontata, come ora i virologi (o pensa ai pompieri USA dopo l’11/09), o su una addirittura ostracizzata, come magari in futuro i sex-worker: anche loro fanno la propria parte! Eppure, è un male se si perde di vista quell’“anche”: ok, prendersela con i filosofi è più facile, perché si fatica a capire cosa davvero facciano; ma nemmeno un medico, per quanto si sappia meglio cosa faccia, incarna Il Bene Sociale o possiede una qualche Super-Competenza in merito. Insomma, vota pure il tuo medico di fiducia, ma non sperare che basterà a sconfiggere il nemico più temuto in comune: le buche stradali.

 

Giacomo Pezzano

 

NOTE:
1. Un ottimo testo che discute tutti i seguenti aspetti è G. Cambiano, Platone e le tecniche, Laterza, Roma-Bari 
1971.

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Speranza: il nuovo saggio di Giuseppe Goisis

Non sono moltissime, poco più di un centinaio, le pagine che compongono l’ultima fatica che il filosofo veneziano Giuseppe Goisis ha voluto dedicare al tema della speranza (Edizioni Messaggero, 2020). Un saggio equilibrato e sentito nella sua rigorosa argomentazione, quasi l’esito di una riflessione che attraversa la vita e l’opera del docente che per decenni ha tenuto la cattedra di filosofia politica presso l’università Cà Foscari di Venezia.

Una ricognizione intellettuale ma al contempo umana, svolta con uno sguardo attento alle dinamiche emergenti del tempo presente. Un saggio nel quale l’autore danza con equilibrio e lucidità fra l’interrogazione filosofica e la ricerca spirituale sul tema. Il lavoro di Goisis muove dal presupposto del messaggio cristiano, senza cadere in alcun tipo di costrizione religiosa che soffochi il proseguire della lettura anche per il lettore che non si riconosca pienamente nella rivelazione. Le parole che orientano il messaggio cristiano si pongono come fondamento per una meditazione che ne evidenzia i caratteri più profondi e spesso trascurati, come accade per l’esegesi che l’autore s’impegna a fare del Padre Nostro, soffermandosi in particolare sulla quarta invocazione – relativa al pane quotidiano – nella sua insopprimibile tensione umana verso il futuro.

La riflessione di Goisis, pur muovendo da una analisi dell’origine interiore della speranza, non rimane radicata ad essa in maniera esclusiva ma la concepisce come una vera e propria virtù etica e politica. La speranza infatti, pur originando dalla sorgente interiore, non si riduce a questione privata ma si riverbera verso l’esterno, predispone all’azione, alla realizzazione di progetti concreti. Pensandoci bene, in ambito famigliare, professionale e politico poche iniziative e decisioni verrebbero prese senza il suo supporto. Ecco perché essa non è mai esclusivamente riducibile alla dimensione del singolo, ma si concreta nella dimensione dell’agire pubblico. L’argomentazione diviene così, sin dal principio, una riflessione che pur partendo dall’individuo al contempo lo trascende. La speranza, anche e soprattutto quale perno del credo cristiano, viene così valorizzata nella sua dimensione etica e politica. Quel “dacci oggi il Nostro pane quotidiano”, ci interroga Goisis, non è forse riferito ad una dimensione che abbraccia ogni individuo, ogni comunità, in un grido che è richiesta, per esempio, di giustizia?

Nel corso del saggio l’autore si confronta con i detrattori della speranza, ascoltandone e cogliendone le ragioni come occasioni per un’argomentazione più solida. Consapevole delle possibili obiezioni, la visione della speranza che propone muove altresì dall’esigenza di non lasciarla cadere in un vacuo ricettacolo di illusioni individuali. La speranza alla quale ci invita ad educarci è ciò che anima l’agire umano verso il bene. Un sentimento da coltivare e da distinguere dai falsi abbagli e dall’ottimismo tanto propagandato quanto effimero. La speranza riesce a dischiudere il futuro ed è per Goisis strettamente collegata con il regno delle possibilità e con l’opportunità di non aderire passivamente al già dato.

L’autore ha colto l’importanza di educarsi alla speranza in un tempo come il nostro che sembra in difetto di prospettive. Le difficoltà economiche e sociali penalizzano soprattutto le generazioni più giovani costringendole ad una sorta di sterile “presentismo” senza visioni future. In un siffatto orizzonte l’autore coglie l’urgenza di ritrovare una motivazione personale e sociale: «nel nostro mondo, la speranza è l’anima residua di un mondo senz’anima e può diventare principio di critica e di resistenza in un orizzonte troppo rassegnato, procedente ormai lungo le linee di una specie di automatismo comportamentale»1.

La speranza viene dunque a configurarsi nell’analisi di Goisis come capacità di intravedere possibilità anche laddove queste sembrano totalmente svanite. Di fatto, sostiene l’autore sulla scia di Walter Benjamin: «soltanto per chi non ha più speranza ci è data la speranza». Coltivare questa dimensione consente di intravedere possibilità di cambiamento, opportunità di riscatto e trasformazione, anche e soprattutto nella contemporaneità di un’umanità sottoposta a sfide drammatiche. Affinché un tale orizzonte non divenga un muro invalicabile è quanto mai necessario coltivare la speranza che per l’autore non è inganno ma dimensione ragionevole da trasmettere come preziosa eredità anche alle nuove generazioni.

La speranza è lì a dirci che la storia non è finita, che l’orizzonte non è fatalisticamente determinato, che altre vie sono pensabili e percorribili. In questa direzione la speranza assume valore anche per il lettore laico che può riconoscerne l’imprescindibilità per chi ancora aspira a costruire un mondo più giusto, in un orizzonte di cooperazione che trascenda la privatezza dell’interesse egoistico in favore del bene dell’intero consorzio umano. L’intento di Goisis è per questo proprio quello di rifarsi ad un concetto di speranza come proiezione nel futuro, come esigenza umana di un possibile che trascenda la realtà attuale. La speranza si fa così occasione per riaprire orizzonti di possibilità anche là dove la storia sembra aver già segnato il destino degli uomini e di intere comunità.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. G. Goisis, Speranza, Edizioni Messaggero, Padova, 2020, p. 98.

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Una visione mancata sotto lo sguardo della storia

Tra le prime pagine del nuovo libro di Corrado Augias Breviario per un confuso presente (Einaudi, 2020) c’è un capitolo dedicato al popolo italiano. Augias riprende le parole di una grande persona, Ferruccio Parri, che da capo della Resistenza più volte martoriato si trova all’età di ottant’anni a definire con amarezza il popolo italiano come dotato di «scarsa educazione civile e politica»1. Prosegue poi Augias: «la libertà, ecco un’idea con la quale gli italiani hanno un rapporto difficile. Le grandi libertà civili sono state a lungo cedute in cambio di pane e spettacoli, – dal Colosseo alle reti sociali – mentre le libertà individuali per mancanza di limiti si sono estese fino alla licenza»2. Giustamente lo scrittore ricorda momenti elevati della nostra italianità: il Risorgimento, la Resistenza, ma anche lo spontaneo brulicare di lavoro cui abbiamo assistito in seguito ai terremoti e all’alluvione di Firenze del ’66. Ecco allora che Augias, facendo eco alle parole di Giorgio Gaber, afferma che libertà è «partecipazione, solidarietà, sentimento collettivo d’appartenenza, la possibilità di tenere a bada, insieme, l’arroganza criminale e la licenza irresponsabile»3.

A una manciata di passi dal compiere trent’anni, dunque ben lontana dal Risorgimento come anche dall’alluvione del ’66, non posso smettere di chiedermi dove si sia persa questa idea di libertà. Ho sempre guardato con ammirazione alle storie del passato, interrogandomi su cosa dev’essere stato partecipare con coraggio alla storia, essere degli individui così ardentemente impegnati, condividere una visione. Da amante dei musical – e probabilmente non è un caso, visto che è nella coralità che essi esprimono la propria potenza viscerale – ho inseguito quell’energia e quella tenacia trasudanti da alcuni versi di Les Misérables, grande classico del 1980 basato sul romanzo di Victor Hugo, e da Hamilton, capolavoro di Lin-Manuel Miranda del 2015. In entrambi percepisco la potenza di qualcosa che continua a mancarmi nella vita reale, qui, nel 2021: una visione. Con immensa frustrazione la vedo inabissarsi totalmente in chi dovrebbe possederla più di qualsiasi altro, chi si trova nelle posizioni che possono davvero cambiare i destini di una nazione. Coloro che invece politicano ancora nella logica mirabilmente descritta da Giovenale quasi due millenni orsono, quella del «panem et circenses»4 appunto e che io, ispirata da Augias, proporrei di tradurre nel 2021 come “sussidi e social media”.

Oggi ci troviamo davanti a una sfida epocale. Per dei giovani come me, e ancor di più per quelli nati dopo di me, la pandemia è sicuramente l’avvenimento spartiacque. Ma che cosa ci sarà dopo? O meglio, che cosa vogliamo che ci sia dopo? Qual è la nostra visione del domani? Non ne abbiamo una unica. Non c’è alcun leader che sia davvero una guida, che ci spinga con decisione e coraggio verso una nuova idea di Italia. Mi guardo attorno e da nessuna parte intravvedo un guizzo dell’ensemble de Les Misérables quando cantano, all’alba della rivoluzione del 1832, “One day to a new beginning/ There’s a new world to be won/ There is a life about to start/ When tomorrow comes5. Ancora meno l’energia della combriccola dei padri fondatori d’America in Hamilton: la volontà di darsi per una causa, per il proprio popolo, per i propri figli e per il proprio futuro. Questo ultimo punto in particolare mi colpisce, considerando che la mancanza di visione di chi ci governa si ripercuote su di me e i miei vicini anagrafici, mai presi in considerazione in qualsiasi decisione, ignorati come se non fossimo già adesso e saremo ancora di più in futuro i nuovi pilastri della nazione. Mi commuovo nell’ascoltare le parole che i protagonisti Hamilton e Burr cantano ai loro neonati figli in un’America emancipata dalla Gran Bretagna: “We’ll bleed and fight for you/ We’ll make it right for you/ If we lay a strong enough foundation/ We’ll pass it on to you, we’ll give the world to you/ And you’ll blow us all away6. Personaggi fittizi, certo, ma non esiste proprio nulla di vagamente paragonabile in questo XXI secolo.

C’è un ultimo verso che voglio condividere e che da mesi mi ronza in testa. Lo pronuncia George Washington (il George Washington orgogliosamente afroamericano in Hamilton): “History has its eyes on you7. La storia ti sta osservando. Ecco, vorrei che tutti noi italiani ce ne rendessimo conto. Non solo chi ha il potere di cambiare le cose con pochi tocchi, ma anche chi ci deve mettere quotidiana tenacia per creare il proprio piccolo cambiamento. La storia giudicherà la nostra visione di futuro. Siamo ancora in larga parte quel popolo di «scarsa educazione civile e politica» citato da Parri qualche decennio orsono. Nonostante sia di uno scoraggiamento devastante quello che succede oggi nei palazzi del potere, è anche il popolo a determinare la sua storia con il suo carattere. Lo scriveva Benedetto Croce e lo riprende Augias. La storia sta guardando tutti noi: che cosa vogliamo fare?

 

Giorgia Favero

 

NOTE:
1-2. C. Augias, Breviario per un confuso presente, Einaudi, Torino 2020, p.11.
3. Ivi, p. 13.
4. Giovenale, Satira X. L’espressione integrale è «[populus] duas tantum res anxius optat panem et circenses» che traduco liberamente con: “[Il popolo] brama due cose sopra ogni altra: il pane e gli spettacoli circensi”.
5. Si tratta di alcuni versi tratti dalle canzoni One day more e Do you hear the people sing? tratte da Les Misérables. Mia traduzione libera: “Un solo giorno ad un nuovo inizio/ C’è un nuovo mondo da conquistare/ C’è una vita che sta per iniziare/ Quando il domani arriverà”.
6. Questi versi sono tratti da Dear Theodosia in Hamilton. Mia traduzione libera: “Sanguineremo e lotteremo per te/ raddrizzeremo ogni torto per te/ Se noi costruiremo delle basi sufficientemente forti/ Te le passeremo, ti daremo il mondo/ e tu ci potrai sorprendere”.
7. La canzone in questione s’intitola proprio History has its eyes on you e il passaggio è il seguente: “Let me tell you what I wish I’d known/ When I was young and dreamed of glory/ You have no control/ Who lives, who dies, who tells your story/ I know that we can win/ I know that greatness lies in you/ But remember from here on in/ History has its eyes on you”. La mia traduzione libera: “Lascia che ti dica quello che avrei voluto sapere/ quando ero giovane e sognavo la gloria/ Non hai alcun controllo/ Su chi vive, su chi muore, su chi racconta la tua storia/ So che potremo vincere/ So che sarai un grande uomo/ Ma ricorda che d’ora in poi/ la storia ha i suoi occhi su di te”.

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Se il problema c’è, l’essere umano non risponde

Aristotele nella sua Politica, opera del IV secolo a.C., attribuisce all’essere umano una socialità innata, un istintivo senso di aggregazione che si può facilmente riscontrare nella presenza di variegati gruppi sociali, ognuno con la sua storia, le sue leggi, le sue identità culturali.
Ancora oggi troviamo difficile poter pensare a noi stessi in un’isola deserta, alla Robinson Crusoe o alla Cast Away, senza provare un vasto senso di smarrimento o angoscia che può indurre alla follia; ci collochiamo sempre all’interno di una famiglia, una compagnia di amici, un gruppo etnico-regionale, una nazione.

Nonostante ciò è capitato a tutti noi di provare un senso incolmabile di solitudine, causato da dinamiche fuori dal nostro controllo, o in altri casi ricercato spontaneamente, in modo da separarci per un periodo più o meno breve dal resto del mondo.
La domanda che sorge spontanea è: come può un animale sociale sentirsi solo?
La risposta può essere individuata sulla natura della socialità dell’essere umano, quindi aggiungiamo un’altra domanda: perché siamo animali sociali?

L’essere umano utilizza la socialità, la forza che solo una collettività può fornire, per realizzare i propri sogni; in altri termini l’essere umano è consapevole di non poter sopravvivere – fisicamente in natura, materialmente nell’epoca contemporanea – senza far parte di una società di suoi pari.
Aggiungendo per completezza un aggettivo all’affermazione aristotelica, l’essere umano è contemporaneamente un animale sociale e individuale.

A questo punto possiamo rispondere anche alla prima domanda: l’animale sociale può sentirsi solo perché quando si trova in difficoltà spicca la sua specificità di singolo e gli animali sociali che lo circondano difficilmente provano empatia per qualcosa che non appartiene a loro.
Proprio nei momenti difficili emerge questo atteggiamento, quando l’individuo risulta più fragile emotivamente.
Gli esempi sono innumerevoli, ma individuando i più estremi, di conseguenza siamo in grado di comprendere tutti gli altri.

Suicidio e tossicodipendenza sono due tematiche tristemente comuni in tempi difficili come quelli che stiamo attraversando, pur essendo delle costanti storiche, eppure facciamo ancora fatica a concepirle come mali che, sebbene colpiscano individui, ricadono inevitabilmente sull’intera collettivitàIn passato attorno a questi due drammi si è costruita una moralità che prevedeva l’ostracizzazione, il bando, l’emarginazione, sia della persona sia, in ambito religioso, della sua anima, concetti molto forti che oggi tendiamo a non comprendere ed erroneamente a confinare in epoche ormai sorpassate.

Tuttavia è sufficiente leggere i commenti sui social sotto a notizie di cronaca nera, per rendersi conto che le cose non sono molto cambiate. Negli anni c’è stato un approfondimento, un arricchimento nozionistico, per malattie emotive in passato totalmente ignorate, sconosciute o banalizzate a semplici sbalzi d’umore di persone deboli, eppure ci si scontra quotidianamente contro un muro di incomprensione.
Un commento alla notizia dell’ennesimo decesso per overdose nella mia città, mi ha particolarmente colpito e sostanzialmente recitava così: “Non capisco perché una persona debba drogarsi, non lo capisco e non lo voglio capire”Mentre se si fosse trattato di suicidio, in un contesto completamente diverso, sono certo che avrei raccolto numerosi e laconici “Egoista” rivolti al malcapitato.

Oltre all’immensa superficialità con cui molte persone affrontano mali dai confini molto poco definiti, e per i quali non esiste una cura specifica o un farmaco particolare proprio perché attaccano l’animo e l’autoconsapevolezza del singolo, il problema si concentra sulla sbagliatissima convinzione implicita che possano essere circoscritti a persone predisposte, fragili, deboli eccNon si prendono minimamente in considerazione le variabili che intervengono nell’arco dell’esistenza di ciascuno di noi, che se per anni possono sorriderci, possono anche farci precipitare da un momento all’altro in un baratro senza fine.
Non si comprende che imparando a conoscere queste problematiche potrebbe essere anche più agevole affrontarle quando ci colpiscono direttamente, o quando colpiscono un nostro amico, un figlio, un nostro caro.

E infine c’è la disumanizzazione della vittima, che non è più un nome, una persona con dei sogni andati alla deriva, con delle difficoltà superabili se solo non avesse trovato silenzio attorno a sé. Chi muore diventa un numero per la statistica, finisce in pasto a chi condanna l’uso della droga, a chi vorrebbe ammazzare gli spacciatori e i discorsi sull’immigrazione spiccano il volo che è un piacere. Così gli animali sociali preferiscono litigare sfruttando le vittime dell’indifferenza, piuttosto di affrontare la realtà.

 

Alessandro Basso

 

[Photo credit Pixabay]

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Una citazione per voi: homo homini lupus di Hobbes

 

• HOMO HOMINI LUPUS •

 

Homo homini lupus è un’espressione latina attribuita al commediografo Plauto e diventata, in età moderna, uno dei pilastri del pensiero etico, giuridico e politico del filosofo britannico Thomas Hobbes (1588-1679). Letteralmente sta a significare che l’uomo è un lupo per il suo simile: nel corso della sua vita, infatti, ciascun uomo non mancherà di ostacolare e prevaricare l’altro da sé, volendo trarre da esso il massimo del vantaggio.

L’analisi antropologica condotta da Hobbes sa essere disarmante, in quanto egli tratteggia i limiti e le debolezze della natura umana con una lucidità che potremmo definire cruda e tagliente. La lettura di Hobbes è sempre stata per me un’esperienza di vita, un modo per riflettere sulle peculiarità della nostra specie e sui rapporti che instauriamo nel corso della nostra esistenza. Hobbes scrive dell’uomo, per l’uomo, da uomo: parla di noi, per noi, come uno di noi. Impossibile dunque non rimanere affascinati dall’obiettività della sua antropologia, presentata per l’appunto con un linguaggio accessibile, elemento da non sottovalutare in materia filosofica!

Nello stato di natura, ovvero in quella particolare situazione che precede l’istituzione di qualsiasi tipo di forma giuridica, ciascun individuo è del tutto uguale ai suoi simili. Va da sé che, se i diritti di cui tutti gli uomini godono si rispecchiano integralmente, e se vi è una totale assenza di leggi, i rapporti tra individui non saranno affatto volti all’amicizia reciproca. Homo homini lupus, per l’appunto, in quanto le forze che alimenteranno i vari rapporti sociali saranno antagonismo, violenza e volontà di sopraffare l’altro.

Hobbes scriveva nel Seicento, ma siamo davvero in grado di smentire, al giorno d’oggi, la sua visione dell’uomo e della vita comunitaria? È sufficiente guardarci attorno e riflettere su alcuni valori propagandati nel complesso dalla comunità mondiale di cui facciamo parte per intuire come antagonismo, violenza e prevaricazione non siano affatto concetti estranei al terzo millennio. Lungi da me il condannare il successo, il benessere economico o la fama, a patto che non li si abbiano raggiunti giocando la parte del lupo. Bisognerebbe davvero rispolverare alcune pagine di Hobbes, per esempio per ripartire dall’uguaglianza di cui tanto ha scritto, per affievolire le discriminazioni e per toglierci di dosso la veste del leone da tastiera. Oppure per fare memoria della vera finalità delle istituzioni politiche, ovvero la realizzazione di una comunità pacifica che consenta lo sviluppo di ogni suo individuo. Ne trarremo sicuramente molti vantaggi!

 

Federica Bonisiol

 

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La comunicazione che cambia e con essa i concetti: due parole con Giulio Azzolini

Partendo della sua pubblicazione La metamorfosi delle oligarchie nell’era globale (Laterza 2017), Giulio Azzolini, professore di filosofia politica all’Università Ca’ Foscari di Venezia, ci invita a riflettere su temi di carattere storico-politico molto rilevanti nella nostra epoca. Con un occhio di riguardo al fenomeno della globalizzazione, nonché del mutamento nella prassi comunicativa, Azzolini cerca di indagare la genealogia di concetti come élite, oligarchia, leadership, opinione pubblica e democrazia rappresentativa.

Il Professore nel corso dei suoi lunghi studi si è focalizzato soprattutto sulla teoria del sistema mondo, che cercherà nell’intervista di approfondire; sul pensiero politico italiano tra il XIX e XX secolo; sulla globalizzazione e sulla democrazia nel XX secolo. Nulla di più semplice e per questo di alto interesse, considerando la crisi che negli ultimi anni ha investito le maggiori democrazie e i loro sistemi di rappresentanza.

 

Nella sua opera Dopo le classi dirigenti. La metamorfosi delle oligarchie nell’età globale lei sostiene come negli ultimi anni nel dibattito politico contemporaneo si faccia sempre più confusione nel determinare la classe dirigente. La politica, come l’opinione pubblica, confondono i termini categoriali, banalizzando la funzione che esse svolgono. Per quali motivi si è arrivati a questo punto?

Certo non si può pretendere dalla comunicazione di massa il rigore dell’accademia. Ma spesso sono gli stessi studiosi a non andare per il sottile quando si tratta di nominare il potere, impiegando come sinonimi termini che invece dovrebbero tenersi distinti, come ad esempio classe dirigente ed élite. Tuttavia, se oggi il grado di confusione terminologica è cresciuto, a mio avviso, ciò dipende anche dall’effettiva metamorfosi delle realtà di potere che quelle categorie intendevano descrivere.

Riprendendo il discorso dell’ex amministratore delegato di Fiat Sergio Marchionne, in occasione del conferimento della Laurea magistrale honoris causa in Ingegneria gestionale conferita dal Politecnico di Torino nel 2007, Marchionne disse «La realtà di oggi richiede che il concetto di leadership venga ricalibrato. La leadership non è solo questione di processi e di misure; la leadership è una vocazione nobile che arricchisce la vita delle persone. E quello che molti trascurano è che la leadership è privilegio. Le organizzazioni create negli ultimi duecento anni sono state il prodotto di questo: senza regole le persone reagiscono in modo irresponsabile e il miglior metodo di organizzare è ideare semplici lavori in meccanismi complessi. La prima distrugge la fiducia, la seconda ruba la percezione personale. Ciò non è leadership e la percentuale che il futuro sia come il passato è nulla». In riferimento ai suoi studi sulla teoria dell’élite possiamo ritenere questo discorso affidabile?

Il sostantivo leadership deriva dal verbo inglese to lead, che significa guidare. Che alcuni guidino e altri siano guidati è un fatto e, come tale, non va né esaltato né demonizzato. Max Weber, nelle prime pagine del suo saggio su La politica come professione (1919), definisce la politica proprio come «attività direttiva autonoma». Io ho l’impressione che, anche per effetto dei processi di globalizzazione, le leadership politiche attuali risultino sempre più fragili. Sono aumentati coloro che aspirano a guidare, e d’altra parte si è fortemente ridotta la disponibilità a essere guidati.

Ritornando al suo saggio, lei rapporta élite e globalizzazione. Ne parla come due fattori interconnessi, affinché l’uno senza l’altro possano avere possibilità di sopravvivenza pari a zero. La differenza è che l’élite c’è sempre stata, mentre la logica globale è un fenomeno recente quanto destabilizzante. Come è possibile metterle in condizione di una comunicazione e interscambio efficiente, sapendo del ruolo decisivo e avverso allo stesso tempo dell’opinione pubblica?

In un certo senso, dai tempi di Cristoforo Colombo in avanti, la modernità è fin dall’inizio una storia di globalizzazione. Io ho cercato di comprendere come la globalizzazione degli ultimi quarant’anni abbia trasformato le oligarchie. Ho concluso che l’idea di classe dirigente non indica più l’identità collettiva di oligarchie pubbliche e private. Quanto al concetto di élite, ben consapevole che la mia è una difesa delle cause perse, ritengo che quel concetto, se riscoperto come indicatore di una vocazione a migliorare la qualità della rappresentanza, rimane necessario, ancorché naturalmente non sufficiente, per pensare la politica contemporanea in un’ottica democratica e realistica.

Professore, i suoi studi comprendono principalmente il pensiero politico italiano tra il XIX e XX secolo, teorie della globalizzazione, riflessioni critiche contemporanee e l’analisi dei sistemi-mondo. Quest’ultima ha attirato la nostra attenzione. Lei la definisce più che una analisi dei sistemi-mondo, «approccio dei sistemi-mondo». Ci vuole dire qualcosa in più sull’argomento?

L’analisi dei sistemi-mondo non è una dottrina univoca. I suoi principali interpreti – Immanuel Wallerstein, Giovanni Arrighi, Ander Gunder Frank – condividono però un approccio di fondo: guardano alle dinamiche dell’economia-mondo capitalistica in relazione alle logiche di un sistema sociale funzionalmente gerarchizzato. Il risultato, a mio parere, è una delle più penetranti letture della modernità offerte dalle recenti teorie di ispirazione marxista.

Parlando invece di democrazia, è innegabile che negli ultimi anni l’intero sistema democratico rappresentativo, che tanto ha dato all’Europa e al mondo, sia entrato in crisi. Molti intellettuali e politici di diversa estrazione hanno cercato di individuarne le cause e i prossimi effetti. Lei che idea si è fatto di questo? Ritiene che una delle cause principali possa essere identificata nella crisi finanziaria e successivamente economica del 2008?

La cosiddetta crisi della democrazia rappresentativa assume forme diverse a seconda dei tempi e dei paesi: a volte il populismo, altre il sovranismo, altre ancora regimi schiettamente illiberali. In generale si può dire che, in Europa, essa derivi da una complessa molteplicità di fattori, tra i quali: l’aumento delle disuguaglianze; la crescita non governata dei flussi migratori; l’invecchiamento della popolazione; l’irruzione di Internet; la progressiva burocratizzazione e oligarchizzazione dei partiti politici e in generale degli corpi di rappresentanza; il declino delle culture politiche tradizionali; lo scivolamento del potere decisionale dall’arena nazionale a organismi sovranazionali, recepiti come distanti e opachi.

Anche Platone affrontò il tema della democrazia nella sua opera politica principale La Repubblica, usando parole molto dure e considerandola una forma degenerata della politica. Si oppose là dove nacque – nella polis – definendola «quando i poveri, usciti vincitori del conflitto, uccidono alcuni degli avversari, altri ne esiliano, e a chi resta distribuiscono in modo egualitario l’accesso della cittadinanza e alle cariche di potere; queste sono per lo più assegnate per sorteggio». È realmente così?

La storia della democrazia è lunga e complicata. Nell’Atene classica, il termine indica per lo più il potere immediato, violento, esercitato dalla massa rancorosa dei non abbienti. Non bisogna quindi dimenticare come per secoli la democrazia sia stata considerata la forma di governo peggiore. Nell’epoca moderna la democrazia diventa rappresentativa e conosce un progressivo allargamento del suffragio elettorale. Oggi, dopo la crisi dei socialismi, dei comunismi, dei liberalismi, la democrazia indica un valore quasi universalmente riconosciuto, malgrado troppo spesso calpestato nei fatti.

Hannah Arendt sostiene che l’agire è la sola attività che metta in rapporto diretto gli uomini, e corrisponde alla condizione umana della pluralità, «al fatto che gli uomini, e non l’Uomo, vivono sulla terra e abitano il mondo»; la pluralità è la condizione preliminare di ogni vita politica ed è «il presupposto dell’azione umana perché noi siamo tutti uguali, cioè umani, ma in modo tale che nessuno è mai identico ad alcun altro che visse, vive o vivrà». Quindi possiamo dire che l’azione politica è l’attività specificamente umana, il luogo dell’esistenza autentica dove all’uomo è dato di realizzarsi come uomo e che scaturisce dalla libertà come potere di intraprendere qualcosa di nuovo. Ritiene che tale visione possa essere oggi recuperata?

La politica ha certamente a che fare con la pluralità e con la capacità di innovazione, ed entrambi questi aspetti sono importanti per intendere l’esperienza umana. Ma non bisogna scordare che la politica implica insieme il conflitto per il potere, la ricerca dell’utile e della gloria, la paura dell’avversario, dinamiche di potenza e corruzione. Arendt presenta una visione a tratti edulcorata, oltre che destoricizzata.

Noi de La Chiave di Sophia riteniamo che la filosofia sia la spinta, il motore di ogni nostra azione e quindi di ogni professione, essendo riflessione e ricerca di senso. Che cos’è per lei Filosofia?

Da parte mia, cerco per lo più di affrontare, con metodo storico-critico, questioni che riguardano sia l’orientamento della prassi sia la comprensione della realtà.

 

Simone Pederzolli

 

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Socrate in Hannah Arendt: perché la politica si è allontanata dalla riflessione filosofica?

Sembra essere quanto mai un problema attuale il progressivo allontanarsi della filosofia dalla politica e dalla vita pratica, assistiamo alla messa in disparte di una riflessione che nasce dal singolo uomo e che mira alla sua emancipazione.
La filosofia occidentale sembra sia pensata come mera speculazione lungi dal poter essere presa in considerazione per un’analisi politica, poiché sembra non possa offrire alla vita pratica soluzioni contingenti.

Nel 1956 ci troviamo solo a pochi anni dalla caduta di un regime che aveva negato ogni tipo di riflessione intellettuale al singolo, se non quella imposta dal regime. È proprio in questo anno che la filosofa Hannah Arendt si immette in un complesso dibattito sul ruolo della filosofia nella pratica della politica e tiene un ciclo di lezioni dedicate alla figura di Socrate. Socrate sosteneva che ogni cittadino ha una sua opinione che è germinale e trova il suo fiorire grazie al confronto con la società che lo circonda. Questa opinione non deve essere oscurata, anzi deve essere guardata da più punti di vista grazie al dialogo con gli altri portando ad avere uno sguardo d’insieme sulle opinioni altrui. Il compito della politica per Socrate è contribuire allo sviluppo dell’opinione del singolo in vista della crescita della società, la politica deve favorire il confronto di idee. L’opinione vera non è unica, normativa e riposta in un singolo individuo, ma ogni opinione è preziosa per la costruzione di una verità collettiva. La condanna di Socrate per la Arendt segna il definitivo distacco dell’ambito politico dalla riflessione filosofica mettendo in luce una falla nel sistema giudiziario che è costituito da opinioni di singoli.

Platone ne L’apologia di Socrate, secondo la Arendt, si ripropone di cambiare rotta rispetto al maestro. Il filosofo non si fida più delle leggi dello Stato, delle opinioni dei singoli che avevano causato l’ingiusta condanna. Dal momento che le opinioni portano ad errori, a queste viene sostituita l’idea che è normativa, unica.
Si assiste così all’omicidio del dialogo.

Una riflessione del genere porta la Arendt a vedere lo stretto collegamento con l’epoca in cui ha vissuto.Il pensiero socratico per un regime totalitario è pericoloso, deve essere osteggiato, perché in tal modo ogni cittadino è consapevole, ha peso all’interno dello Stato. Ogni cittadino è parte della coscienza comune dello Stato per Socrate. Tutto questo non poteva essere funzionale ad un regime che mira alla censura, alla cancellazione di ogni tipo di diversità. La politica del regime totalitario non è più al servizio del singolo, ma è una politica che paralizza, stereotipa il singolo. Il singolo non ha la possibilità di sopraelevarsi attraverso il dialogo, gli viene negata la formazione della sua stessa coscienza. Dal processo ad Eichmann la Arendt aveva potuto appurare che i singoli che facevano parte del regime lavoravano costantemente eseguendo degli ordini, non veniva lasciato loro il tempo di chiedersi cosa effettivamente stessero facendo e soprattutto perché. Ciò è dimostrato emblematicamente dalla risposta di Eichmann alla domanda sul perché si fosse reso parte di un genocidio, la sua risposta fu: “ho eseguito gli ordini”. Il male sembra derivare da una mancata riflessione sul proprio agire e da una mancata formazione di una coscienza personale.

Ancora oggi dinanzi a genocidi recenti come quello dei Curdi si parla di una mancata formazione di coscienza comune. Perché il quadro storico sociale descritto dalla Arendt continua a perpetrarsi nella storia come una sorta di eterno ritorno di eventi? La risposta può essere trovata nel pensiero di Bauman che afferma di trovarsi in un momento in cui «il vecchio muore e il nuovo non può nascere»: cioè un momento storico in cui è impossibile il miglioramento perché sono le istituzioni stesse a negarlo. Ancora una volta i cittadini non riescono a trovare spazio e voce e se la trovano vengono osteggiati. Non ci resta che trovare una soluzione nell’educare i futuri membri della società alla riflessione e alla politica intesa come riflessione stessa sulla vita dell’individuo, educarli al confronto ed al dialogo. La speranza è che i futuri influenzino le istituzioni e le sensibilizzino ad un futuro diverso e ad una creazione di una società più umana.

 

Francesca Peluso

 

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Dalla parte di chi prende una parte

Da qualche tempo a questa parte è diventato una specie di mantra: “Smetta di occuparsi di politica e si limiti a fare x”, dove “x” è volta volta scrittore, giornalista, magistrato, capitano navale, attore, storico, presentatore televisivo, calciatore e chi più ne ha più ne metta. Il punto è sempre lo stesso: la politica, a quanto pare, è appannaggio esclusivo dei suoi protagonisti, e chiunque non rientri nella specifica categoria professionale (ma anche in quel caso sono necessari dei distinguo) deve astenersi da qualsivoglia commento e ancor più critica (sono curiosamente ben tollerati invece i plausi).

Intellettuali e figure pubbliche, insomma, devono astenersi dall’influenzare le opinioni dell’elettorato usando la propria autorità per entrare in un ambito che non compete loro. Il problema della politica, però, è che non si tratta di un ambito in senso stretto, ma piuttosto di un macro-contenitore, in cui rientrano economia, scienza sociale, comunicazione, psicologia, e soprattutto etica. Vietare, più o meno ufficialmente, prese di posizione pubbliche nei confronti della politica da parte di personalità più o meno esperte, vuol dire di fatto proibire qualsiasi voce contraria che richiami a un bene e a un male, a un giusto e a uno sbagliato, che esulino dalla dimensione partitica e si ricolleghino invece a un ambito più umano e universale. Quando poi manovre, leggi e provvedimenti sono controversi e rischiano di marginalizzare o addirittura danneggiare parti della popolazione, l’imparzialità non solo è impossibile, ma diventa criminale: come diceva Elie Wiesel, «la neutralità favorisce sempre l’oppressore, non la vittima. Il silenzio incoraggia sempre il torturatore, mai il torturato»1.

La principale falla logica, però, è un’altra: i personaggi pubblici richiamati alla mitologica neutralità sono invitati non tanto a non parlare di politica in senso assoluto, quanto piuttosto a non esprimere dissenso nei confronti di una determinata politica. Quello che si vuole evitare non è una sbandierata invasione di campo da figure professionali esterne, ma un dissenso che possa fregiarsi di un’autorevolezza e una competenza pari se non superiore a quella dei funzionari criticati. In questi casi, il silenzio non è affatto definibile “imparziale”, ma assume anzi in sé una forte presa di posizione. Già nel 1932 Gaetano Salvemini aveva capito che la tanto invocata neutralità, semplicemente, non esiste, e che l’unica forma di imparzialità possibile in chi si rivolge a un qualsivoglia pubblico è quel tanto di onestà intellettuale sufficiente a mettere subito in chiaro le proprie posizioni: «Noi non possiamo essere imparziali. Possiamo essere soltanto intellettualmente onesti: cioè renderci conto delle nostre passioni, tenerci in guardia contro di esse e mettere in guardia i nostri lettori contro i pericoli della nostra parzialità. L’imparzialità è un sogno, la probità è un dovere»2.

Questo tipo di imparzialità, che sia sbandierata, richiesta o imposta, non è che una trappola: parlare di etica, di società, di relazionalità, non può essere accomunato a fare propaganda, proprio perché i temi in questione sono e devono essere trasversali a qualsiasi programma partitico. La coscienza critica, unita a un minimo senso di responsabilità, porta inevitabilmente a prendere posizione, che non vuol dire automaticamente sfociare nella faziosità, ma semplicemente rivelarsi capaci di pensiero autonomo e coscienza morale.

Tutto quello che si può pretendere da qualunque giornalista, persona di spettacolo, sportivo, intellettuale che voglia affacciarsi sulla scena pubblica, è la stessa promessa trovata al punto 184 delle Massime e riflessioni di Goethe: «Posso impegnarmi a essere sincero, ma non a essere imparziale».

 

Giacomo Mininni

 

NOTE:
1. In REGAN Tom, Gabbie vuote, Ed. Sonda, 2005, p. 6.
2. G. Salvemini, Mussolini diplomatico, ed. Laterza, 1952, Prefazione

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