Una citazione per voi: homo homini lupus di Hobbes

 

• HOMO HOMINI LUPUS •

 

Homo homini lupus è un’espressione latina attribuita al commediografo Plauto e diventata, in età moderna, uno dei pilastri del pensiero etico, giuridico e politico del filosofo britannico Thomas Hobbes (1588-1679). Letteralmente sta a significare che l’uomo è un lupo per il suo simile: nel corso della sua vita, infatti, ciascun uomo non mancherà di ostacolare e prevaricare l’altro da sé, volendo trarre da esso il massimo del vantaggio.

L’analisi antropologica condotta da Hobbes sa essere disarmante, in quanto egli tratteggia i limiti e le debolezze della natura umana con una lucidità che potremmo definire cruda e tagliente. La lettura di Hobbes è sempre stata per me un’esperienza di vita, un modo per riflettere sulle peculiarità della nostra specie e sui rapporti che instauriamo nel corso della nostra esistenza. Hobbes scrive dell’uomo, per l’uomo, da uomo: parla di noi, per noi, come uno di noi. Impossibile dunque non rimanere affascinati dall’obiettività della sua antropologia, presentata per l’appunto con un linguaggio accessibile, elemento da non sottovalutare in materia filosofica!

Nello stato di natura, ovvero in quella particolare situazione che precede l’istituzione di qualsiasi tipo di forma giuridica, ciascun individuo è del tutto uguale ai suoi simili. Va da sé che, se i diritti di cui tutti gli uomini godono si rispecchiano integralmente, e se vi è una totale assenza di leggi, i rapporti tra individui non saranno affatto volti all’amicizia reciproca. Homo homini lupus, per l’appunto, in quanto le forze che alimenteranno i vari rapporti sociali saranno antagonismo, violenza e volontà di sopraffare l’altro.

Hobbes scriveva nel Seicento, ma siamo davvero in grado di smentire, al giorno d’oggi, la sua visione dell’uomo e della vita comunitaria? È sufficiente guardarci attorno e riflettere su alcuni valori propagandati nel complesso dalla comunità mondiale di cui facciamo parte per intuire come antagonismo, violenza e prevaricazione non siano affatto concetti estranei al terzo millennio. Lungi da me il condannare il successo, il benessere economico o la fama, a patto che non li si abbiano raggiunti giocando la parte del lupo. Bisognerebbe davvero rispolverare alcune pagine di Hobbes, per esempio per ripartire dall’uguaglianza di cui tanto ha scritto, per affievolire le discriminazioni e per toglierci di dosso la veste del leone da tastiera. Oppure per fare memoria della vera finalità delle istituzioni politiche, ovvero la realizzazione di una comunità pacifica che consenta lo sviluppo di ogni suo individuo. Ne trarremo sicuramente molti vantaggi!

 

Federica Bonisiol

 

nuova-copertina-abbonamento-2020

La comunicazione che cambia e con essa i concetti: due parole con Giulio Azzolini

Partendo della sua pubblicazione La metamorfosi delle oligarchie nell’era globale (Laterza 2017), Giulio Azzolini, professore di filosofia politica all’Università Ca’ Foscari di Venezia, ci invita a riflettere su temi di carattere storico-politico molto rilevanti nella nostra epoca. Con un occhio di riguardo al fenomeno della globalizzazione, nonché del mutamento nella prassi comunicativa, Azzolini cerca di indagare la genealogia di concetti come élite, oligarchia, leadership, opinione pubblica e democrazia rappresentativa.

Il Professore nel corso dei suoi lunghi studi si è focalizzato soprattutto sulla teoria del sistema mondo, che cercherà nell’intervista di approfondire; sul pensiero politico italiano tra il XIX e XX secolo; sulla globalizzazione e sulla democrazia nel XX secolo. Nulla di più semplice e per questo di alto interesse, considerando la crisi che negli ultimi anni ha investito le maggiori democrazie e i loro sistemi di rappresentanza.

 

Nella sua opera Dopo le classi dirigenti. La metamorfosi delle oligarchie nell’età globale lei sostiene come negli ultimi anni nel dibattito politico contemporaneo si faccia sempre più confusione nel determinare la classe dirigente. La politica, come l’opinione pubblica, confondono i termini categoriali, banalizzando la funzione che esse svolgono. Per quali motivi si è arrivati a questo punto?

Certo non si può pretendere dalla comunicazione di massa il rigore dell’accademia. Ma spesso sono gli stessi studiosi a non andare per il sottile quando si tratta di nominare il potere, impiegando come sinonimi termini che invece dovrebbero tenersi distinti, come ad esempio classe dirigente ed élite. Tuttavia, se oggi il grado di confusione terminologica è cresciuto, a mio avviso, ciò dipende anche dall’effettiva metamorfosi delle realtà di potere che quelle categorie intendevano descrivere.

Riprendendo il discorso dell’ex amministratore delegato di Fiat Sergio Marchionne, in occasione del conferimento della Laurea magistrale honoris causa in Ingegneria gestionale conferita dal Politecnico di Torino nel 2007, Marchionne disse «La realtà di oggi richiede che il concetto di leadership venga ricalibrato. La leadership non è solo questione di processi e di misure; la leadership è una vocazione nobile che arricchisce la vita delle persone. E quello che molti trascurano è che la leadership è privilegio. Le organizzazioni create negli ultimi duecento anni sono state il prodotto di questo: senza regole le persone reagiscono in modo irresponsabile e il miglior metodo di organizzare è ideare semplici lavori in meccanismi complessi. La prima distrugge la fiducia, la seconda ruba la percezione personale. Ciò non è leadership e la percentuale che il futuro sia come il passato è nulla». In riferimento ai suoi studi sulla teoria dell’élite possiamo ritenere questo discorso affidabile?

Il sostantivo leadership deriva dal verbo inglese to lead, che significa guidare. Che alcuni guidino e altri siano guidati è un fatto e, come tale, non va né esaltato né demonizzato. Max Weber, nelle prime pagine del suo saggio su La politica come professione (1919), definisce la politica proprio come «attività direttiva autonoma». Io ho l’impressione che, anche per effetto dei processi di globalizzazione, le leadership politiche attuali risultino sempre più fragili. Sono aumentati coloro che aspirano a guidare, e d’altra parte si è fortemente ridotta la disponibilità a essere guidati.

Ritornando al suo saggio, lei rapporta élite e globalizzazione. Ne parla come due fattori interconnessi, affinché l’uno senza l’altro possano avere possibilità di sopravvivenza pari a zero. La differenza è che l’élite c’è sempre stata, mentre la logica globale è un fenomeno recente quanto destabilizzante. Come è possibile metterle in condizione di una comunicazione e interscambio efficiente, sapendo del ruolo decisivo e avverso allo stesso tempo dell’opinione pubblica?

In un certo senso, dai tempi di Cristoforo Colombo in avanti, la modernità è fin dall’inizio una storia di globalizzazione. Io ho cercato di comprendere come la globalizzazione degli ultimi quarant’anni abbia trasformato le oligarchie. Ho concluso che l’idea di classe dirigente non indica più l’identità collettiva di oligarchie pubbliche e private. Quanto al concetto di élite, ben consapevole che la mia è una difesa delle cause perse, ritengo che quel concetto, se riscoperto come indicatore di una vocazione a migliorare la qualità della rappresentanza, rimane necessario, ancorché naturalmente non sufficiente, per pensare la politica contemporanea in un’ottica democratica e realistica.

Professore, i suoi studi comprendono principalmente il pensiero politico italiano tra il XIX e XX secolo, teorie della globalizzazione, riflessioni critiche contemporanee e l’analisi dei sistemi-mondo. Quest’ultima ha attirato la nostra attenzione. Lei la definisce più che una analisi dei sistemi-mondo, «approccio dei sistemi-mondo». Ci vuole dire qualcosa in più sull’argomento?

L’analisi dei sistemi-mondo non è una dottrina univoca. I suoi principali interpreti – Immanuel Wallerstein, Giovanni Arrighi, Ander Gunder Frank – condividono però un approccio di fondo: guardano alle dinamiche dell’economia-mondo capitalistica in relazione alle logiche di un sistema sociale funzionalmente gerarchizzato. Il risultato, a mio parere, è una delle più penetranti letture della modernità offerte dalle recenti teorie di ispirazione marxista.

Parlando invece di democrazia, è innegabile che negli ultimi anni l’intero sistema democratico rappresentativo, che tanto ha dato all’Europa e al mondo, sia entrato in crisi. Molti intellettuali e politici di diversa estrazione hanno cercato di individuarne le cause e i prossimi effetti. Lei che idea si è fatto di questo? Ritiene che una delle cause principali possa essere identificata nella crisi finanziaria e successivamente economica del 2008?

La cosiddetta crisi della democrazia rappresentativa assume forme diverse a seconda dei tempi e dei paesi: a volte il populismo, altre il sovranismo, altre ancora regimi schiettamente illiberali. In generale si può dire che, in Europa, essa derivi da una complessa molteplicità di fattori, tra i quali: l’aumento delle disuguaglianze; la crescita non governata dei flussi migratori; l’invecchiamento della popolazione; l’irruzione di Internet; la progressiva burocratizzazione e oligarchizzazione dei partiti politici e in generale degli corpi di rappresentanza; il declino delle culture politiche tradizionali; lo scivolamento del potere decisionale dall’arena nazionale a organismi sovranazionali, recepiti come distanti e opachi.

Anche Platone affrontò il tema della democrazia nella sua opera politica principale La Repubblica, usando parole molto dure e considerandola una forma degenerata della politica. Si oppose là dove nacque – nella polis – definendola «quando i poveri, usciti vincitori del conflitto, uccidono alcuni degli avversari, altri ne esiliano, e a chi resta distribuiscono in modo egualitario l’accesso della cittadinanza e alle cariche di potere; queste sono per lo più assegnate per sorteggio». È realmente così?

La storia della democrazia è lunga e complicata. Nell’Atene classica, il termine indica per lo più il potere immediato, violento, esercitato dalla massa rancorosa dei non abbienti. Non bisogna quindi dimenticare come per secoli la democrazia sia stata considerata la forma di governo peggiore. Nell’epoca moderna la democrazia diventa rappresentativa e conosce un progressivo allargamento del suffragio elettorale. Oggi, dopo la crisi dei socialismi, dei comunismi, dei liberalismi, la democrazia indica un valore quasi universalmente riconosciuto, malgrado troppo spesso calpestato nei fatti.

Hannah Arendt sostiene che l’agire è la sola attività che metta in rapporto diretto gli uomini, e corrisponde alla condizione umana della pluralità, «al fatto che gli uomini, e non l’Uomo, vivono sulla terra e abitano il mondo»; la pluralità è la condizione preliminare di ogni vita politica ed è «il presupposto dell’azione umana perché noi siamo tutti uguali, cioè umani, ma in modo tale che nessuno è mai identico ad alcun altro che visse, vive o vivrà». Quindi possiamo dire che l’azione politica è l’attività specificamente umana, il luogo dell’esistenza autentica dove all’uomo è dato di realizzarsi come uomo e che scaturisce dalla libertà come potere di intraprendere qualcosa di nuovo. Ritiene che tale visione possa essere oggi recuperata?

La politica ha certamente a che fare con la pluralità e con la capacità di innovazione, ed entrambi questi aspetti sono importanti per intendere l’esperienza umana. Ma non bisogna scordare che la politica implica insieme il conflitto per il potere, la ricerca dell’utile e della gloria, la paura dell’avversario, dinamiche di potenza e corruzione. Arendt presenta una visione a tratti edulcorata, oltre che destoricizzata.

Noi de La Chiave di Sophia riteniamo che la filosofia sia la spinta, il motore di ogni nostra azione e quindi di ogni professione, essendo riflessione e ricerca di senso. Che cos’è per lei Filosofia?

Da parte mia, cerco per lo più di affrontare, con metodo storico-critico, questioni che riguardano sia l’orientamento della prassi sia la comprensione della realtà.

 

Simone Pederzolli

 

copabb2019_ott

Socrate in Hannah Arendt: perché la politica si è allontanata dalla riflessione filosofica?

Sembra essere quanto mai un problema attuale il progressivo allontanarsi della filosofia dalla politica e dalla vita pratica, assistiamo alla messa in disparte di una riflessione che nasce dal singolo uomo e che mira alla sua emancipazione.
La filosofia occidentale sembra sia pensata come mera speculazione lungi dal poter essere presa in considerazione per un’analisi politica, poiché sembra non possa offrire alla vita pratica soluzioni contingenti.

Nel 1956 ci troviamo solo a pochi anni dalla caduta di un regime che aveva negato ogni tipo di riflessione intellettuale al singolo, se non quella imposta dal regime. È proprio in questo anno che la filosofa Hannah Arendt si immette in un complesso dibattito sul ruolo della filosofia nella pratica della politica e tiene un ciclo di lezioni dedicate alla figura di Socrate. Socrate sosteneva che ogni cittadino ha una sua opinione che è germinale e trova il suo fiorire grazie al confronto con la società che lo circonda. Questa opinione non deve essere oscurata, anzi deve essere guardata da più punti di vista grazie al dialogo con gli altri portando ad avere uno sguardo d’insieme sulle opinioni altrui. Il compito della politica per Socrate è contribuire allo sviluppo dell’opinione del singolo in vista della crescita della società, la politica deve favorire il confronto di idee. L’opinione vera non è unica, normativa e riposta in un singolo individuo, ma ogni opinione è preziosa per la costruzione di una verità collettiva. La condanna di Socrate per la Arendt segna il definitivo distacco dell’ambito politico dalla riflessione filosofica mettendo in luce una falla nel sistema giudiziario che è costituito da opinioni di singoli.

Platone ne L’apologia di Socrate, secondo la Arendt, si ripropone di cambiare rotta rispetto al maestro. Il filosofo non si fida più delle leggi dello Stato, delle opinioni dei singoli che avevano causato l’ingiusta condanna. Dal momento che le opinioni portano ad errori, a queste viene sostituita l’idea che è normativa, unica.
Si assiste così all’omicidio del dialogo.

Una riflessione del genere porta la Arendt a vedere lo stretto collegamento con l’epoca in cui ha vissuto.Il pensiero socratico per un regime totalitario è pericoloso, deve essere osteggiato, perché in tal modo ogni cittadino è consapevole, ha peso all’interno dello Stato. Ogni cittadino è parte della coscienza comune dello Stato per Socrate. Tutto questo non poteva essere funzionale ad un regime che mira alla censura, alla cancellazione di ogni tipo di diversità. La politica del regime totalitario non è più al servizio del singolo, ma è una politica che paralizza, stereotipa il singolo. Il singolo non ha la possibilità di sopraelevarsi attraverso il dialogo, gli viene negata la formazione della sua stessa coscienza. Dal processo ad Eichmann la Arendt aveva potuto appurare che i singoli che facevano parte del regime lavoravano costantemente eseguendo degli ordini, non veniva lasciato loro il tempo di chiedersi cosa effettivamente stessero facendo e soprattutto perché. Ciò è dimostrato emblematicamente dalla risposta di Eichmann alla domanda sul perché si fosse reso parte di un genocidio, la sua risposta fu: “ho eseguito gli ordini”. Il male sembra derivare da una mancata riflessione sul proprio agire e da una mancata formazione di una coscienza personale.

Ancora oggi dinanzi a genocidi recenti come quello dei Curdi si parla di una mancata formazione di coscienza comune. Perché il quadro storico sociale descritto dalla Arendt continua a perpetrarsi nella storia come una sorta di eterno ritorno di eventi? La risposta può essere trovata nel pensiero di Bauman che afferma di trovarsi in un momento in cui «il vecchio muore e il nuovo non può nascere»: cioè un momento storico in cui è impossibile il miglioramento perché sono le istituzioni stesse a negarlo. Ancora una volta i cittadini non riescono a trovare spazio e voce e se la trovano vengono osteggiati. Non ci resta che trovare una soluzione nell’educare i futuri membri della società alla riflessione e alla politica intesa come riflessione stessa sulla vita dell’individuo, educarli al confronto ed al dialogo. La speranza è che i futuri influenzino le istituzioni e le sensibilizzino ad un futuro diverso e ad una creazione di una società più umana.

 

Francesca Peluso

 

copabb2019_ott

Dalla parte di chi prende una parte

Da qualche tempo a questa parte è diventato una specie di mantra: “Smetta di occuparsi di politica e si limiti a fare x”, dove “x” è volta volta scrittore, giornalista, magistrato, capitano navale, attore, storico, presentatore televisivo, calciatore e chi più ne ha più ne metta. Il punto è sempre lo stesso: la politica, a quanto pare, è appannaggio esclusivo dei suoi protagonisti, e chiunque non rientri nella specifica categoria professionale (ma anche in quel caso sono necessari dei distinguo) deve astenersi da qualsivoglia commento e ancor più critica (sono curiosamente ben tollerati invece i plausi).

Intellettuali e figure pubbliche, insomma, devono astenersi dall’influenzare le opinioni dell’elettorato usando la propria autorità per entrare in un ambito che non compete loro. Il problema della politica, però, è che non si tratta di un ambito in senso stretto, ma piuttosto di un macro-contenitore, in cui rientrano economia, scienza sociale, comunicazione, psicologia, e soprattutto etica. Vietare, più o meno ufficialmente, prese di posizione pubbliche nei confronti della politica da parte di personalità più o meno esperte, vuol dire di fatto proibire qualsiasi voce contraria che richiami a un bene e a un male, a un giusto e a uno sbagliato, che esulino dalla dimensione partitica e si ricolleghino invece a un ambito più umano e universale. Quando poi manovre, leggi e provvedimenti sono controversi e rischiano di marginalizzare o addirittura danneggiare parti della popolazione, l’imparzialità non solo è impossibile, ma diventa criminale: come diceva Elie Wiesel, «la neutralità favorisce sempre l’oppressore, non la vittima. Il silenzio incoraggia sempre il torturatore, mai il torturato»1.

La principale falla logica, però, è un’altra: i personaggi pubblici richiamati alla mitologica neutralità sono invitati non tanto a non parlare di politica in senso assoluto, quanto piuttosto a non esprimere dissenso nei confronti di una determinata politica. Quello che si vuole evitare non è una sbandierata invasione di campo da figure professionali esterne, ma un dissenso che possa fregiarsi di un’autorevolezza e una competenza pari se non superiore a quella dei funzionari criticati. In questi casi, il silenzio non è affatto definibile “imparziale”, ma assume anzi in sé una forte presa di posizione. Già nel 1932 Gaetano Salvemini aveva capito che la tanto invocata neutralità, semplicemente, non esiste, e che l’unica forma di imparzialità possibile in chi si rivolge a un qualsivoglia pubblico è quel tanto di onestà intellettuale sufficiente a mettere subito in chiaro le proprie posizioni: «Noi non possiamo essere imparziali. Possiamo essere soltanto intellettualmente onesti: cioè renderci conto delle nostre passioni, tenerci in guardia contro di esse e mettere in guardia i nostri lettori contro i pericoli della nostra parzialità. L’imparzialità è un sogno, la probità è un dovere»2.

Questo tipo di imparzialità, che sia sbandierata, richiesta o imposta, non è che una trappola: parlare di etica, di società, di relazionalità, non può essere accomunato a fare propaganda, proprio perché i temi in questione sono e devono essere trasversali a qualsiasi programma partitico. La coscienza critica, unita a un minimo senso di responsabilità, porta inevitabilmente a prendere posizione, che non vuol dire automaticamente sfociare nella faziosità, ma semplicemente rivelarsi capaci di pensiero autonomo e coscienza morale.

Tutto quello che si può pretendere da qualunque giornalista, persona di spettacolo, sportivo, intellettuale che voglia affacciarsi sulla scena pubblica, è la stessa promessa trovata al punto 184 delle Massime e riflessioni di Goethe: «Posso impegnarmi a essere sincero, ma non a essere imparziale».

 

Giacomo Mininni

 

NOTE:
1. In REGAN Tom, Gabbie vuote, Ed. Sonda, 2005, p. 6.
2. G. Salvemini, Mussolini diplomatico, ed. Laterza, 1952, Prefazione

copabb2019_ott

Il conflitto artistico presidia la democrazia: la tesi di Chantal Mouffe

Affermare l’inscindibilità tra arte e politica equivale a ristabilire il ruolo dell’artista o quello della critica, non come svenevoli strumenti per fare esperienze estetizzanti, ma per restituire il senso più alto dell’attivazione di una cittadinanza sveglia e qualificata. Una cittadinanza che invita a interpretare gli uomini, a stabilire legami e a far sorgere dubbi. In questo modo diventa indubbio che sia un “atto politico”, tutto ciò che crea un’immagine alternativa del sé o del collettivo.  

Nel tentativo di inchiodare il potere alla verità, una questione urgente anche se trascurata nel dibattito sull’arte contemporanea è quella che cerca di capire i modi tramite i quali il capitalismo cattura e poi fagocita la produzione culturale. I critici d’arte difficilmente affrontano la questione in questi termini. Tuttavia è vero che c’è chi cerca di coniugare libertà espressiva e industria creativa ideando strumenti teorici e pratici atti alla trasformazione radicale del presente. Le loro teorie, derivate da specifici approcci politici, sono interessanti perché leggono la produzione artistica come metafora dei rapporti sociali. Dalle loro riflessioni emerge chiaramente una premessa necessaria: l’immagine è una questione molto complessa. Vero e proprio terreno minato, il visivo è materia difficile da trattare, perché ci impedisce di usare il termine cultura in un unico modo, dal significato valido universalmente. C’è chi ad esempio, s’impegna nello studio sul contemporaneo puntando il dito contro il suo aspetto materialistico e il suo essere risorsa positiva del paradigma di produzione postfordista.

Tra i politologi, alcuni vedono l’arte contemporanea come prodotto di una serie di pratiche che stabiliscono norme e si appoggiano a quel capitalismo cognitivo la cui ricchezza si basa su elementi difficili da misurare. È qui che si colloca la politologa Chantal Mouffe quando afferma la necessità di accettare l’aspetto agonistico e conflittuale della democrazia, invitandoci a respingere l’assunto secondo il quale non ci sono alternative. Le alternative in realtà ci sono, ma implicano una riattivazione del conflitto come condizione reale di una democrazia vibrante. Insomma, nell’ambito di un capitalismo che ha fame di simboli e d’immagini, l’autrice dell’interessante saggio Il conflitto democratico pensa che le pratiche artistiche possano assumere una funzione critica, creando e promuovendo spazi pubblici agonistici in grado di attuare alternative all’ordine egemonico. Dimostrando che se non può essere estirpata, questa egemonia può comunque essere messa in dubbio producendo mondi che quell’ordine non ha previsto. L’arte insomma può destabilizzare il conflitto quando favorisce forme di identificazione alternative da intendere come forma di resistenza. Quando cioè l’arte svolge tale operazione proprio nella dimensione più politica che è quella pubblica e si colloca in una dimensione diffusa, compie il suo atto critico più perfetto che è quello di coinvolgere invece di preoccuparsi del mercato. Una dimensione nella quale diventa obsoleta la classica figura dell’artista perché è significativo solo ciò che allarga il campo dell’intervento artistico. Uno spazio non interessato al consenso proprio perché crea sempre nuove soggettività con proposte artistiche da vivere e non da consumare. Proposte contro identità date per scontate, contrapposte alle reazioni prevedibili e ai sentimenti standardizzati. Vere e proprie forme critiche nel contesto di lotte contro egemoniche più ampie.

È così che il progetto di artisti come Alfredo Jaar per la città svedese di Skoghall nel 2000 o quello per New York dell’artista belga Olafur Eliasson nel 2008, diventano espressione del come si risvegli la consapevolezza e si raggiunga la dimensione affettiva con pratiche che inducono le persone ad agire. Nella città svedese, famosa per la produzione di carta ma disinteressata all’arte, l’artista cileno progetta una Konsthall dove organizza una mostra che il giorno dopo non sarà più visibile. L’edificio ridotto in cenere, aveva solo il compito di sensibilizzare e stimolarne il desiderio. La presenza e subito dopo la mancanza di un museo puntava cioè ad incitare il bisogno culturale che poi effettivamente si realizza.  Anche le quattro cascate che scrosciavano in pieno East River a New York (Waterfalls) di Olafur Eliasson avevano il compito di inserire i corpi in un’esperienza inedita. Le cascate non servivano per portare la natura in città quanto per dire che esserci fa sempre la differenza.

Se ci accorgiamo di avere un corpo e sentiamo di far parte di uno spazio allora il corpo attiverà la percezione di sé e svilupperà un senso nuovo: quello delle conseguenze del suo essere lì. L’obiettivo in entrambi i casi è quello di suscitare l’ascolto della propria creatività e rendere visibile ciò che il consenso tende ad oscurare. Dando voce a ciò che è tenuto in silenzio, l’arte ha liberato nuove soggettività e assecondato l’auspicabile approccio agonistico contro identità già delineate e desideri già previsti. La dimensione critica più importante si è manifestata proprio in questo loro mappare le emozioni e turbare il senso comune con pratiche che hanno smosso affetti e indotto democraticamente, le persone ad agire.

 

Matilde Puleo

Matilde Puleo è storica e critica d’arte, curatrice, organizzatrice di eventi culturali e docente. Ha collaborato con riviste di settore e scrive regolarmente di arti visive e cultura. Collaboratrice di alcune gallerie private e istituzioni museali, nel 2006 ha istituito un’associazione culturale per la quale ha curato la direzione artistica promuovendo progetti d’arte in spazi pubblici. Dal 2008 al 2014 è Indipendent Curator per www.megamega.it nel quale ha promosso l’attività formativo-espositiva dei giovani artisti del territorio. Ha scritto numerosi testi per libri e cataloghi ed ha collaborato con l’Università degli studi di Siena, per l’insegnamento di storia dell’arte contemporanea. Dal 2002 è giornalista per la rivista cartacea Espoarte e collaboratrice free-lance per alcune riviste on-line.

[L’immagine di copertina ritrae l’opera di Olafur Eliasson Waterfall a Londra, fonte Evening Standard standard.co.uk]

La politica incontra il male per il bene: Machiavelli e il Divo di Sorrentino

“Lei ha sei mesi di vita”, mi disse l’ufficiale sanitario alla visita di leva. Anni dopo lo cercai, volevo fargli sapere che ero sopravvissuto. Ma era morto lui. È andata sempre così: mi pronosticavano la fine, io sopravvivevo; sono morti loro.

Inizia così Il Divo, film del regista Paolo Sorrentino su la vita di Giulio Andreotti.
Giulio Andreotti non era solo un politico, il Divo così soprannominato, fu l’immortale uomo di Stato, tra i maggiori esponenti della Democrazia Cristiana nel lasso 1948-1993 e pilastro indiscusso della Prima Repubblica, conclusasi in merito allo scandalo Tangentopoli.
Un uomo che ci viene raccontato magistralmente dal regista napoletano Paolo Sorrentino, in quello che lui stesso definisce il proprio capolavoro cinematografico, facendosi beffe del premio Oscar La grande bellezza.
Una pellicola dirompente tra realtà e menzogna perché tutto si è scritto sul Gobbo, ma nulla si è veramente compreso. Tutto nascosto dalla sua criptica mimetica, dall’impassibilità nel volto e dell’impenetrabilità della prassi politica. Non è bastata neppure la nota pop voluta nel film, per rendercelo familiare e neanche la maschera di Toni Servillo come interprete. Ma nei dialoghi e nelle citazioni desideranti di immedesimare l’ironia cronica del Senatore, è possibile delineare le dinamiche che lo hanno reso tale nella storia e la formazione politica che lo ha introdotto nelle istituzioni repubblicane.

Il film è ambientato tra il 1991 e il 1993, quando Giulio ancora occupava la vita politica nel Paese. Diventato per la settima volta presidente del Consiglio è in corsa per la successione a Cossiga al Quirinale. Gli ultimi ruggiti pacati del democristiano prima degli scandali giudiziari che lo videro imputato per presunte collisioni con la mafia.
Scene arricchite dai palazzi di potere, dalle correnti di partito, dalle cene e dai festini nelle più celebri palazzine di Roma. Tutto contrapposto alla perenne solitudine nella quale riversava e alle frequenti emicranie che gli impedivano lunghi periodi di lavoro.
Due soli anni per poter delineare, quello che oggi viene definito il politico di professione.
Tralasciando le sue peculiarità fisiche e intellettuali, è doveroso indagarne la formazione politica in termini di opere nelle quali è possibile collocarlo.
Uno di questi è Il Principe1 scritto da Machiavelli nel 1513 trattato di dottrina politica. Fu dedicato a Lorenzo de’ Medici, nipote del Magnifico e duca di Urbino, allo scopo di educare il giovane esuberante e ambizioso alla vita politica, che richiedeva non solo abilità intellettuali ma astuzia, scaltrezza, virtù e resistenza. Tutto per il bene della Repubblica seppur i mezzi da utilizzare possano essere definiti poco benevoli e dall’esito incerto.
Andreotti quest’opera la conosceva bene come la maggior parte della classe dirigente non solo della Democrazia Cristiana ma di tutto il mondo politico. L’ambiente d’allora lo esigeva. Infatti nella Prima Repubblica veniva attuata una democrazia puramente rappresentativa, ancora poco soggetta alle trasformazioni odierne di sistema e ad un’opinione pubblica onnipresente.

La sezione diciottesima intitolata Quomodo fides a principibus sit servanda2, ovvero in che misura i principi debbano mantenere la parola data, è uno dei capitoli più controversi del Principe, in cui Machiavelli affronta la delicata questione della possibilità o meno per il sovrano di comportarsi con astuzia e venir meno agli impegni sottoscritti ufficialmente.
Viene descritto come il principe d’allora potesse governare servendosi della forza e come dovesse essere per metà uomo e per l’altro bestia.
Una bestialità divisa tra volpe (astuzia) e leone (violenza), entrambe necessarie all’azione di governo. L’astuzia si manifesta soprattutto nella capacità di venir meno agli impegni presi e nel non mantenere la parola data, quando ciò è necessario per conservare lo Stato. Tema che si lega strettamente a quanto affermato nel capitolo XV relativamente alla necessità per il principe di comportarsi in modo non etico perché lo Stato è un valore assoluto da preservare a ogni costo, baluardo contro il disordine e l’anarchia.
Inoltre il concetto della simulazione e della dissimulazione rappresentano i mezzi utili al sovrano per, non avendo tutte le buone qualità che ci si aspetta da lui, parere di averle. Ciò non significa che il sovrano debba necessariamente compiere il male ma non deve rifuggire dal compiere azioni delittuose se necessitato e, al contempo, badare che non gli esca mai di bocca qualcosa che contraddica le migliori qualità che normalmente ci si attende dall’uomo di governo, per cui egli deve apparire pietoso, fedele, umano, leale, religioso. Un’immagine che identifica Andreotti con tutti i suoi segreti e ben è stata rappresentata nel monologo finale del film di Sorrentino.

“(…)Non hanno idea delle malefatte che il potere deve commettere per assicurare il benessere e lo sviluppo del Paese. Per troppi anni il potere sono stato io. La mostruosa, inconfessabile contraddizione: perpetuare il male per garantire il bene. La contraddizione mostruosa che fa di me un uomo cinico e indecifrabile anche per te, gli occhi tuoi pieni e puliti e incantati non sanno la responsabilità. La responsabilità diretta o indiretta per tutte le stragi avvenute (…) Confesso: è stata anche per mia colpa, per mia colpa, per mia grandissima colpa. Questo dico anche se non serve. (…) Tutti a pensare che la verità sia una cosa giusta, e invece è la fine del mondo, e noi non possiamo consentire la fine del mondo in nome di una cosa giusta.”

La politica così rappresentata deve includere dentro di sé il male – nella simulazione e dissimulazione – per il bene. Il fine che giustifica i mezzi3 riutilizzando le parole di Machiavelli così che il Principe possa conservare lo Stato nei momenti di crisi.
L’epoca odierna della politica al cui centro risiede la trasparenza incondizionata, ostacola tutto ciò considerando il bene per il bene. C’è da chiedersi dove stia la verità e il buon ordine di governo. Comunque sia, il primo passo è prendere consapevolezza della realtà, agendo di conseguenza, senza dimenticare che la politica prima delle sue correnti è partecipazione.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE:
1. Il Principe, Niccolò Machiavelli, Feltrinelli, 2013, a cura di Dotti
2. Quomodo fides a principibus sit servanda, capitolo diciottesimo del Il Principe, N. Machiavelli, Feltrinelli, 2013, a cura di Dotti p.154
3. Il Principe, Niccolò Machiavelli, Feltrinelli, 2013, a cura di Dotti, cap. XVIII p.155

Immagine di copertina tratta da una scena del film.

banner 2019

Pace avrai se ad altri non togli. Nei 270 anni dalla nascita di Alfieri

Obbedirti; e tacermi.
(Filippo II, 1)

 

Benché Vittorio Alfieri sia vissuto e abbia scritto alla fine del XVIII secolo, quando ormai la lezione illuminista già andava tramontando (ma non spegnendosi), e benché lui stesso abbia ammesso (nella Vita scritta da esso) che tale temperie fu per lui di grande impatto formativo, sarebbe errato sostenere che la sua produzione abbia risentito esclusivamente della filosofia dei lumi per milleuno motivi, di cui solo in parte c’occuperemo qui, Alfieri fu molto più un precursore del romanticismo, che non un tardo illuminista.

Cosa c’è d’illuministico in Alfieri? L’antropocentrismo, il meccanicismo, il laico culto per la libertà, l’avversione per il dispotismo. Questi temi, tuttavia, non sono affrontati dall’ astigiano con l’ironico distacco tipico dei philosophes, ma con angoscia e con un (talora macabro) interesse per la sofferenza e per l’impeto tragico:

Dolor, ch’ogni dolore avanza,
ne sento in me. Conosco al vento sparsi
i sospir miei; vana ogni speme io veggo1.

Tutti sappiamo, però, che la filosofia illuministica non era d’immediata applicazione; altrettanto sotto gli occhi di tutti è che i grandi illuministi, molto spesso, criticarono il dispotismo, ma gli s’accostarono. Tutto ciò diventa impensabile.

Nella concezione alfieriana l’uomo che davvero ami la libertà, non può limitarsi a riflettere né può scendere a patti col potere, ma combatte per i suoi ideali e non accetta mediazione. L’uomo affamato di libertà, l’Eroe, inoltre, è populista: viene dal popolo, parla al popolo, lo incita all’amore di patria, lo agita e, infine, gli restituisce la sovranità depredata:

Io giuro inoltre,
di far liberi, uguali, e cittadini,
quanti son or gli abitatori in Roma;
io cittadino, e nulla piú2.

Ovviamente, per Alfieri, l’immagine incarnata dell’Eroe è Alfieri stesso, ça va sans dire.

In effetti, l’autore trova deprecabile il servilismo, non prova rispetto per il potere, gli procurano noia i protocolli, odia parlare coi grandi; dirà di Federico II di Prussia:

Fui presentato al re. Non mi sentii nel vederlo alcun moto né di meraviglia né di rispetto, ma d’indignazione […] lo osservai profondamente, ficcandogli rispettosamente gli occhi negli occhi3.

L’inquietudine caratteriale riverbera in ogni scritto, trattatistico e teatrale. Se nei trattati politici non ci sono altri principi morali rispettandi se non quello di libertà, così nelle tragedie non c’è personaggio che non sia riferibile a una categoria precisa: o si è eroi, o si è tiranni, e tra i due non vi può che essere scontro totale, fisico e verbale:

CREONTE
Scegliesti?
ANTIGONE
    Ho scelto.
CREONTE
         Emon?
ANTIGONE
Morte.
CREONTE
           L’avrai.

Si noti, en passant, la maestria emotivo-patetica creata dallo spezzettamento di un endecasillabo in cinque battute; nessun altro autore seppe, come l’Alfieri, stuprare e piegare alle sue necessità il metro per eccellenza della poesia italiana.

Insomma, la novità alfieriana rispetto al suo stesso retroterra illuminista è proprio questa: il rifiuto del compromesso4 col potere politico: qualcosa d’incomprensibile per un Voltaire.

Nello specifico, il potere assoluto, cioè la tirannide, è il più grande problema della storia: è espressione della corruzione, segno che i popoli stanno, progressivamente, dimenticando la gloria passata. Ma, in breve, cos’è la tirannide? Lo stesso Alfieri risponde con chiarezza e acutezza:

TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto all’esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle5.

Tirannide è ogni nazione in cui un dominatore esercita la propria funzione senza temere opposizione. In particolare, tirannide per antonomasia è ogni monarchia. Re e tiranno sono concetti inscindibili: la monarchia è la tirannide così come si presenta agli occhi dell’ingenuo: non è una forma di governo, è una malattia degenerativa dello Stato:

entrambi
alla temuta ira del re davanti
tosto or saremmo ricondotti… Oh cielo!
Solo in pensarvi, io fremo … 6

Alfieri, riguardo la tematica politica, ha ritenuto d’esser investito d’una funzione pedagogica. Egli, cioè, ha ritenuto che fosse suo compito rieducare i popoli alla libertà.

Dire cosa sia, però, la libertà, è complesso.

Dal punto di vista umano, la libertà è eroismo, cioè desiderio di realizzazione totale del Sé, ma sul piano squisitamente politico, alla luce delle considerazioni fatte, la libertà si manifesta nella repubblica: il governo del popolo, dal popolo, per il popolo. Essa è il bene:

È Repubblica il suolo, ove divine
Leggi son base a umane leggi e scudo;
Ove null’uomo impunemente crudo
All’uom può farsi, e ognuno ha il suo confine7.

Alla luce della sua teoria politica, Alfieri legge anche i cambiamenti politici che, a partire dalla Francia, interessano tutta l’Europa del tardo XVIII secolo. Tali stravolgimenti, egli nota, non sono frutto della diplomazia o dell’opera persuasiva dei pensatori, ma si è nata dal popolo su incitamento degli ἂριστοι τοῦ λαού che, stanchi dell’oppressione, imbracciano cappa e spada spronando alla rivolta.

Non la ratio guiderà la riscossa di coloro che hanno fame e sete di libertà, ma la stanchezza e la disperazione: insomma, il sentimento. Nulla di più lontano dall’ideale philosophique (che vedeva nel popolo nulla un ammasso di pecore superstiziose e ignoranti) – un ideale talmente luminoso da rendere cieco chi lo guarda – e molto più prossimo ai pianti e alle parole ricche di pathos dei personaggi popolari di Manzoni o d’Azeglio. Voci, in fondo, non così diverse da quelle dei protagonisti delle gloriose Giornate di Milano e Venezia.

 

David Casagrande

 

NOTE
1. V. Alfieri, Rosmunda III,3.
2. V. Alfieri, Bruto I, 1.
3. V. Alfieri, Vita Scritta da Esso, Epoca III, Cap. VIII, a cura di G. Cattaneo, Garzanti, 2006.
4. M. Fubini, (1963) Ritratto dell’Alfieri e altri studi alfieriani,seconda edizione, Firenze, la nuova Italia.
5. V. Alfieri, Della Tirannide, Libro I,Cap 2.
6. V. Alfieri, Saul V,1.
7. V. Alfieri, Misogallo

 

[immagine tratta da Google immagini]

banner 2019

 

Filosofia per la disabilità

Giorno 22 ottobre 2018. Un importante personaggio politico ha dichiarato, in merito a noi italiani, che «siamo pieni di malattie nevrotiche, siamo pieni di autismi. L’autismo è la malattia del secolo, signori, e l’autismo non lo riconosci. Per esempio, la sindrome di Asperger: è pieno di questi filosofi in televisione che hanno la sindrome di Asperger che è quella sindrome di quelli che parlano in un modo e non capiscono che l’altro non sta capendo […]»1.

Tale affermazione ha scatenato l’indignazione di chi, di autismo e disabilità in generale, ne capisce un po’ di più o ne ha avuto esperienza diretta, per diverse ragioni: non solo perché quanto dichiarato non rispecchia affatto la realtà dell’autismo o del disagio che in questo momento si vive in Italia, ma anche perché affermazioni di questo genere non sono vantaggiose al potere politico.
La disabilità è un elemento presente e diffuso sul tessuto sociale, è nella realtà di numerose famiglie, molto più di quanto si pensi, e, per tale ragione, la politica non può più permettersi di relegarla in un angolo nel quale nessuno possa vederla. Attraverso la sopracitata dichiarazione, il potere politico ha di nuovo confermato questa linea d’azione, e vi ha aggiunto informazioni scorrette e per nulla scientifiche.

Ciò che il potere politico non riesce a comprendere è che, con il giusto approccio, e in base alle possibilità di ciascuno, chi è disabile possa essere incluso nella società e realizzarsi come persona. In questo senso, il potere politico ha un ruolo ben preciso.

Nel passato, le teorie filosofico-politiche hanno inteso i soggetti di potere come indipendenti e autonomi. In sostanza, gli individui che avevano diritto di partecipare alla vita sociale e politica erano coloro che, in nome della loro razionalità, erano considerati i soli capaci di prendere decisioni. Chi restava fuori, non solo non aveva la possibilità di dirigere la propria esistenza, ma veniva anche privato della dignità. Donne, stranieri e disabili sono ancora considerati incapaci di essere protagonisti del tessuto sociale in moltissime parti del mondo, ma ciò che il potere politico deve ammettere a se stesso è che l’inclusione e la promozione dei diritti umani è un vantaggio per il potere politico stesso.

Esistono delle teorie di giustizia che permettono di intravedere queste nuove prospettive.
Martha C. Nussbaum è una filosofa statunitense che si è occupata di etica e filosofia politica; inoltre, ha

elaborato teorie politiche che prevedono non solo l’inclusione di categorie più fragili, fra cui quella dei disabili, ma che affermano la possibilità per quest’ultimi di realizzarsi come individui. Nussbaum ha elaborato la teoria delle capacità, ovvero una teoria che considera ciò che le persone sono in grado di fare e di essere in una società, considerando inoltre che ognuna di queste ha il diritto di esprimere tali capacità secondo il proprio arbitrio o facoltà.
Nussbaum stila un elenco di capacità comuni a tutti gli individui, da quella della vita al gioco, all’espressione e alla partecipazione politica, individuando elementi che vadano oltre le abilità o disabilità fisiche e mentali o le differenze culturali.

A uno stato politico che punti alla circolazione delle ricchezze e in cui si cerchi il reciproco vantaggio, la Nussbaum oppone una teoria politica che mira invece alla cooperazione, in cui ogni individuo è soggetto di diritti e dignità. Ignorando cittadini come i disabili, in realtà, il potere politico dimentica un’importante fetta di soggetti di diritto e menoma se stesso.

«Le persone con menomazioni di questo tipo possono di solito essere membri della società altamente produttivi nel senso economico usuale, […] se solo la società modifica le sue condizioni di base al fine di includerli. La loro relativa mancanza di produttività alle condizioni attuali non è “naturale”: è il prodotto di misure sociali discriminatorie»2.

Le persone con disabilità, in modo diverso, sono sì dipendenti da chi si prende cura di loro ma ciò, dice la Nussbaum, non deve stupire. Più della metà della vita di un individuo è trascorsa all’insegna della dipendenza, sia se consideriamo l’infanzia e la prima giovinezza che la vecchiaia. Gli esseri umani sono esseri che necessitano di cure, e il periodo in cui si è in grado di avere un pensiero autonomo e indipendente è, in realtà, molto breve e non sempre pienamente sfruttato. Il potere politico deve farsi carico di questa considerazione e agire di conseguenza.

Le teorie politiche della Nussbaum prendono quindi in esame le condizioni di tutte quelle categorie estromesse in nome di una sorta di inadeguatezza politica. Fra queste non ci sono solo i disabili ma anche chi si prende cura di loro, soprattutto le donne, che per questo, dice la Nussbaum, sono costrette a un doppio carico di lavoro, fra lavoro e famiglia. Si tratta di un’esclusione che prevede la sottrazione della dignità e dell’umanità, a cui alla fine si crede e si giustifica. Creare dei percorsi e delle strutture adeguate affinché gli individui, con le loro particolarità, possano esercitare le loro capacità, non è solo possibile ma è anche dovere del potere politico. Il ruolo di quest’ultimo, infatti, non è quello di aizzare una categoria di persone contro l’altra, ma di creare armonie, in modo che tutte le persone, nelle loro differenze, abbiano libertà di scelta.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Il video qui.
2. M.C. Nussbaum, Le nuove frontiere della giustizia: disabilità, nazionalità, appartenenza di specie, Il mulino, Bologna, 2007, p. 13.

[Photo credit Josh Appel]

banner 2019

La libertà di pensiero è un vantaggio politico

È di certo questo un periodo buio e difficile, e poche sono state le generazioni che, come la nostra, ne sono state così consapevoli
Ciò che emerge in modo particolare è l’incoerenza che esiste fra ciò di cui gli esseri umani hanno bisogno e le decisioni politiche che vengono prese. Quando si prendono provvedimenti inadeguati alle situazioni in cui ci si trova si ha il dovere di assumere una posizione a riguardo.

La posizione politica non è da intendersi necessariamente come l’adesione a un partito rispetto a un altro, ma come la capacità di interpretare il proprio tempo, e i cambiamenti necessari, per essere in grado di accorgersi quando si adottano soluzioni inadeguate. Assumere una posizione politica significa essere indipendenti nel proprio pensiero, nonostante sia di grande conforto lasciarsi prendere per mano da una guida, che si occupi di tutto.
Era quanto sosteneva Immanuel Kant, quando scriveva l’articolo Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo? e dava la sua interpretazione sull’epoca che lui e i suoi contemporanei stavano attraversando.

«L’illuminismo è l’uscita dell’uomo da uno stato di minorità quale è da imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro»1.

L’uso della propria ragione implica prendersi la responsabilità di ciò che si è e di ciò che accade nella propria vita. Non restare bambini che si affidano agli altri, liberi da ciò che si è, confortati dalla promessa di ciò che si sarà, è di certo la prima vera scelta che si compie da adulti, e la prima decisione importante, se si vuole partecipare alla vita politica. Si sceglie così in quale mondo si vuole vivere.

Kant parla del proprio tempo come un periodo di illuminismo, in cui il rischiaramento – o per meglio dire il progresso – è un processo lento, che coinvolge le menti, le prospettive e i progetti per il futuro. Il progresso di una civiltà è un cammino accidentato, su cui l’uomo si inerpica e vi inciampa spesso, e il potere politico deve appoggiare questa ascesa difficile, seppure necessaria.

«Nessuna epoca può collettivamente impegnarsi con giuramento a porre l’epoca successiva in una condizione che la metta nell’impossibilità di estendere le sue conoscenze (soprattutto se tanto necessarie), di liberarsi dagli errori e in generale di progredire nel rischiaramento. Ciò sarebbe un crimine contro la natura umana, la cui originaria destinazione consiste proprio in questo progredire»2.

Solo quando l’essere umano avrà deciso di rendersi responsabile di se stesso, e del luogo in cui vive, farà sì che le sue scelte politiche siano coerenti con i suoi bisogni. Per ottenere ciò, tuttavia, è necessario intendere la politica come uno degli strumenti di questo rischiaramento. In questo senso, un ruolo fondamentale è rivestito dagli intellettuali, o da ciò che Kant definisce l’uso pubblico della ragione. Chi è un profondo conoscitore di una disciplina, ha il dovere di rendere il pubblico partecipe delle sue conoscenze. Un medico, per esempio, adempierà ovviamente alle sue mansioni professionali ma, in quanto dotto o ricercatore, diffonderà i risultati dei suoi studi; così un filosofo insegnerà pedissequamente quanto detto dagli antichi, ma avrà anche il dovere di dare il suo contributo al pensiero stesso.

Il potere politico non può e non deve impedire che gli intellettuali divulghino le proprie conoscenze, e non può limitare la libertà questi di esprimere il proprio punto di vista, perché questa è, secondo Kant, la forza che avvia il rischiaramento.

«Senonché a questo rischiaramento non occorre altro che la libertà; e precisamente la più inoffensiva di tutte le libertà, quella cioè di far pubblico uso della propria ragione in tutti i campi»3.

Il potere politico non deve ostacolare la libertà intellettuale ma farne strumento per procedere verso il miglioramento, e non per tornare al passato. Gli studiosi, gli intellettuali hanno perciò tutti il compito di dimostrare l’importanza e la necessità di uscire dalla minorità, ovvero di essere liberi, prima di tutto, nel pensiero.

L’unico vero vantaggio politico è proprio la libertà di pensiero

L’incoerenza, di cui si parlava all’inizio, fra ciò di cui si ha bisogno e le scelte politiche attuali è da imputare anche alla sfiducia nei confronti degli intellettuali: non ci si fida dei medici per i vaccini; non ci si fida degli scienziati per le condizioni del clima; non ci si fida dei filosofi proprio a riguardo di quel cambiamento politico cui tutti anelano. Si preferisce farsi guidare dalla paura dell’altro, senza rendersi conto che si stanno perdendo le conquiste che lo stesso procedimento di rischiaramento, di cui parla Kant, ci ha garantito per molto tempo.

Solo attraverso la libertà di pensiero si potrà garantire un pensiero politico in armonia con la civiltà; e solo quando si inviterà a un uso pubblico della ragione da parte di studiosi e intellettuali si potrà aspirare all’unico e possibile ritorno al passato: la spinta verso il miglioramento.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Immanuel Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo, Editori Riuniti, Roma 2017, p. 61.

2. Ivi, p. 66.
3. Ivi, p. 63.

[Photo credit Nick Herasimenka]