Lo spazio della filosofia nella cultura di massa: intervista a Simone Regazzoni

Esattamente un mese fa eravamo presi dagli ultimi dettagli per il nostro evento Pop Filosofia. Una serata con Socrate & Co. e stavamo aspettando l’arrivo dei nostri due relatori d’eccezione, Tommaso Ariemma e Simone Regazzoni. Al primo avevamo già dedicato una lunga intervista firmata da Giacomo Dall’Ava mentre abbiamo atteso l’inizio dell’evento sorseggiando uno spritz e ponendo qualche domanda questa volta a Simone, chiedendogli qualcosa di più sui suoi studi. In cantiere ha ben tre libri (ma non ci sentiamo autorizzati ad anticiparvi nulla!) mentre in passato si è occupato di temi interessanti e sempre attuali come la pornografia, ma anche di serie televisive, cosa che l’accomuna al collega Tommaso. Infine, da veri Potterheads (quasi tutta la redazione lo è!) abbiamo parlato di quel mondo incredibile creato da J.K. Rowling e di tutto quello che la saga di Harry Potter è stata in grado di insegnare.

Simone Regazzoni è docente di Estetica all’Università di Pavia ed è direttore editoriale della casa editrice genovese “Il melangolo”. Ecco finalmente per voi i passaggi principali della nostra lunga e piacevole chiacchierata.

 

La sessualità è un tema che è stato fatto proprio dai pensatori occidentali dall’antichità fino alla contemporaneità, si pensi per esempio alla mitologia di Platone, alle scoperte in ambito psicoanalitico di Freud, o alle speculazioni filosofiche di Foucault. Si può dunque ricongiungere la “pornosofia” a questa tradizione, come tassello ultimo di una lunga serie di interrogativi e indagini attorno al tema della sessualità? Come può l’erotismo avere una valenza d’indagine filosofica, secondo un’ottica pop-filosofica?

Il tema della sessualità è da sempre al contempo presente e tuttavia rimosso all’interno della filosofia; dico presente e rimosso perché la modalità della sua presenza è diversificata: è un tema che sì viene affrontato, ma non nel suo lato più reale e perturbante. È evidente che in Platone abbiamo la dimensione dell’eros, ma quando egli distingue tra un eros pandemos e un eros uranios sta definendo due livelli: uno dove eros ha una dimensione filosofica intellettuale, di elevazione, e un altro meramente corporeo che la filosofia lascia cadere fuori dal proprio discorso. Pensiamo al cuore del Simposio, dove tutti i discorsi costruiti perfettamente sull’eros vengono messi in scacco dall’ingresso dell’amante che è ubriaco ed eccitato: troviamo infatti Alcibiade che fa una dichiarazione d’amore sconveniente a Socrate. Penso anche ad un grande filosofo, che è stato anche mio maestro, Jacques Derrida, che diceva che se Heidegger fosse stato ancora vivo gli avrebbe chiesto che cosa ne fosse della sua vita sessuale; questo perché i filosofi non parlano della loro vita sessuale, possono solo speculare sulla sessualità. Derrida per esempio è un filosofo che ha dichiarato (ed è uno dei pochi) di aver parlato e descritto in maniera dettagliata il proprio pene all’interno di testi filosofici. Heidegger invece ha avuto una storia d’amore con una sua studentessa, Hannah Arendt; questo, che può essere declinato come una sorta di pettegolezzo filosofico, in realtà ha avuto un’importanza essenziale per Heidegger perché in quegli anni scriveva Essere e Tempo; forse non l’avrebbe scritto senza quella relazione amorosa/sessuale/erotica con Hannah Arendt.

La pornografia in tutto questo come entra? Secondo me essa è interessante per due elementi. Il primo è che è uno dei fenomeni più diffusi dal punto di vista della massa − solo il calcio compete con la pornografia. Per questo motivo incide sul livello di immaginario, di educazione sentimentale, di costruzione della soggettività e quindi è un fenomeno sociale rilevantissimo. Dall’altro punto di vista (quindi non solo sociologico ma anche filosofico) è interessante perché è l’unico spazio dove la carnalità dei corpi viene messa in scena; se dobbiamo cercare un corrispettivo pittorico dobbiamo pensare a Francis Bacon o a Egon Schiele. Dunque c’è questo doppio interesse: uno filosofico sul tema della carne (sul quale lavoro), ma anche un interesse in quanto fenomeno pop di massa che può permettere di intercettare le menti dell’immaginario; il mio libro infatti è un libro di filosofia ma anche di filosofia pop.

Un filone su cui insisto molto in questo libro è un lavoro di analisi del rapporto tra corpo e carne, poiché mentre l’erotismo è la dimensione del corpo nella massima potenza, la pornografia disgrega il corpo; pensiamo al dettaglio anatomico che è il focus centrale del film pornografico, il momento del godimento che deve essere captato… siamo al di là del corpo. Quindi il tema della carne, che per esempio la fenomenologia ha indagato, qui lo troviamo messo in scena anche nella sua forma più cruda. Evidentemente non si tratta di nobilitare la pornografia, ma di osservarla in quanto rappresentazione filmica della carnalità: questo è lo spazio della pornografia; che poi la sua valenza di fruizione sia di tipo masturbatorio è pressoché inevitabile, ma questo non significa che non abbia interesse. Sempre più poi quello spazio cinematografico limite che è la pornografia è penetrato in altre forme cinematografiche: Lars Von Trier prende degli spunti pornografici e li inserisce nei suoi film, così come Scorsese; anche il cinema cosiddetto “alto” quando deve lavorare su certi temi inserisce stilemi al limite. Quando gerarchizziamo i film lo facciamo secondo il tipo di effetto che hanno sul corpo: tanto più il film è intellettuale e tanto meno si inseriscono elementi corporei, mentre tanto più un film fa ridere, piangere o godere e più vengono inseriti elementi corporei, facendo abbassare la scala. La pornografia è considerata al limite della cinematografia perché non c’è alcuna possibilità di fruizione puramente intellettuale.

 

Che cosa significa pornosofia? Come afferma nel suo libro, essa ha come oggetto il tema di “fiction”: in quanto riflesso della società contemporanea, può la pornosofia diventare dunque la chiave di lettura del nostro presente? Che cos’è quindi il pop porno, in cui gli attori, come lei stesso afferma, «fingono di fare ciò che in realtà fanno»?

L’altro tema a mio avviso importante nella pornografia è la creazione di uno spazio di indistinzione tra realtà e fiction, perché la pornografia è insieme recitazione e performance corporea; tanto più la pornografia è di qualità, e cioè prevede degli attori, tanto più questa performance è ipercodificata e regolata. Al contempo però non può non avere un momento di realtà, che è quello del godimento − ovviamente si tratta di del godimento maschile perché sulla realtà del godimento femminile, anche sulla realtà vera, nessuno può mettere la mano sul fuoco, quindi ci potrebbe sempre essere un momento di finzione. Su quello che viene chiamato cumshot della pornografia ed appartiene all’atto maschile, quello è il momento indispensabile perché ci sia il porno; nel caso invece ad esempio dei film solo lesbo c’è tutta la “mitografia” della eiaculazione femminile che deve dare un corrispettivo. Tutto questo per dire che in ogni caso è necessario che vi sia un elemento di reale, e dunque è una delle poche rappresentazioni di fiction che prevede un momento di reale che debba in qualche modo lasciare il suo segno sullo schermo. Questo dato ci dice delle cose molto interessanti, soprattutto rispetto all’interazione che abbiamo sempre di più tra realtà e fiction: abbiamo sempre più bisogno di una finzione che abbia elementi di reale, al contempo la realtà è sempre più costruita, infatti non c’è elemento di cronaca o politico che non abbia una dimensione di storytelling e di narrazione. Quindi la pornografia ha in qualche modo anticipato l’intersezione tra questi due spazi.

Il secondo elemento è che la pornografia può darci a leggere la società e sicuramente i fenomeni interessanti di tale società. Pensiamo al fatto che non c’è uomo politico che non abbia una retronarrazione sessual-porongrafica e che grandi eventi politici del Novecento hanno avuto questa connotazione − cito per esempio Bill clinton che deve confessare se ha avuto o no un rapporto sessuale con Monica Lewinsky e deve andare a parlare di fronte agli Stati Uniti interi di questo dato. La dimensione di erotizzazione del corpo politico oggi è evidentemente qualcosa di ineliminabile: non c’è leader politico dove dietro non vi sia uno storytelling che prevede una erotizzazione del suo corpo. Quindi gli elementi che noi abbiamo trovato in questo tipo di fiction rientrano altrove − caso esemplare in Italia è quello di Silvio Berlusconi: non c’è stata una rappresentazione del suo corpo che non abbia avuto un sovraccarico di immaginario assolutamente pornografico, per quanto possa essere stato creato ecc. Quindi questo è sicuramente uno degli elementi che circolano oggi nello spazio pubblico e politico.

Concludo non a caso il libro sul rapporto tra democrazia e pornografia, perché poi l’altro elemento essenziale è: è possibile pensare uno spazio democratico che vieti la pornografia? Oggi non è possibile pensarlo. Quindi paradossalmente questa cosa di livello bassissimo, assolutamente volgare, le cui qualità estetiche non sono quasi mai eccelse (perché poi nella maggior parte dei casi la qualità della produzione è bassa), è certamente uno degli elementi che contraddistinguono uno spazio democratico, cioè il diritto di mostrare il godimento; in modo speculare invece non c’è spazio totalitario che non preveda la rimozione della pornografia. Quindi che rapporto c’è? Un filosofo come Alain Badiou dice che la democrazia (ma lui la critica in questo) è lo spazio dei corpi e del loro godimento; in questo riprende Platone e la critica platonica alla democrazia, ma in questo senso noi possiamo pensare che c’è un intimo legame tra spazio democratico e circolazione di un immaginario di tipo pornografico, inteso nel senso di ostentazione dei corpi e del loro godimento.

 

Addentriamoci ora in un altro tema, per noi molto interessante. Nel suo libro La filosofia di Harry Potter lei dà molta importanza al contrasto tra il mondo magico e quello dei cosiddetti babbani. Questa dicotomia favorisce il discorso riguardante l’alterità, ciò che è altro da noi e il relativo incontro che esperiamo. Che cosa può insegnarci il mondo di Harry Potter riguardo al concetto socialmente condiviso di normalità e del suo rapporto con la stranezza?

L’interesse per una saga come quella di Harry Potter può essere molteplice. Uno degli elementi è quello collegato alla domanda e cioè il fatto che la natura del romanzo di Harry Potter lo rende sui generis, tenta di mostrare il contrasto con una supposta “normalità” per codificare come spazio quello dettato da alcune regole, comportamenti morali e politici, in opposizione ad uno spazio altro che invece viene a mostrare il limite del precedente, quello della “normalità”, e lo rivalorizza. Il mondo dei Babbani è un mondo che si vorrebbe presentare come l’unico possibile ma questa normalità in realtà viene vissuta come una sorta di prigione; ecco che la scoperta del mondo magico è la scoperta di un’altra via per un altro mondo possibile. Si realizza in questo senso il passaggio tra i vari mondi, passaggi che permettono ai soggetti di trovare un mondo in cui possano aumentare le proprie potenzialità dell’esistenza. Dall’altro lato è interessante il fatto che lo spazio del mondo sia una sorta di multiverso che mette in discussione non solo il paradigma della normalità ma anche il paradigma della razionalità come l’unica chiave per interpretare il mondo; è ovvio che se il mondo è uno ed è retto da quelle leggi sarà uno strumento privilegiato, ma nel momento in cui si mostra che quel mondo è solo una nicchia accanto ad altre, ebbene allora dovremmo utilizzare altri strumenti.

Questa saga è anche molto interessante perché non arriva a rigerarchizzare i mondi, il mondo magico e quello vero e razionale. A questo punto non ci interessa più farlo, sono mondi che si compenetrano l’uno con l’altro e non l’uno affianco all’altro, sono pieni di passaggi all’interno e sono ripiegati l’uno nell’altro. Ci sono persone che sanno muoversi in entrambi utilizzando risorse differenti, per esempio Hermione Granger è una giovane maga molto razionale ma che deve anche sapere utilizzare la stranezza più assoluta, ma penso anche a Luna Lovegood che come personaggio è considerata una pazza ma in realtà ha semplicemente un altro modello di lettura della realtà e in certi contesti la lettura stramba, sfocata, fuori fase, permette addirittura di vedere pezzi di realtà che altri non vedono, ed è il caso delle creature “invisibili” ma che in realtà ci sono (i Thestral, ndR). Tutto questo è un tentativo di rompere con la chiusura della normalità per contrapporre quello che oggi la filosofia e la sociologia chiamano un sistema ad alta complessità: il mondo Hogwarts  è davvero un mondo ad alta complessità e il divenire soggetti di questi maghi è il dedicarsi ad attraversare la complessità con strumenti differenti, perché è vero che loro usano la magia (che è fatta di atti linguistici), ma usano anche la tecnica (e il padre di Ron Weasley ne è un esempio).

Cito inoltre Foucault nel testo per mettere in discussione il paradigma della normalità. Nello spazio normale dei Babbani per esempio ci sono le figure degli zii, che sono figure di aurea mediocrità per i quali qualsiasi persona che si allontana dal paradigma di normalità è un pericolo, una minaccia − lo zio di Harry è una minaccia, Harry stesso è una minaccia e così via. Tutto questo ci fa rivedere la dimensione della soggettività e ci fa riscoprire un altro tipo di etica. È inoltre in questo spazio accettato nella sua molteplicità che la relazione con l’altro non è semplicemente quella “l’altro è un nemico”, ma nemmeno quella finta buonista per cui “l’altro è una ricchezza” che anche nella sua diversità ci farà sempre bene. Pensiamo alla figura di Dobby, l’elfo domestico e dunque brutto esteticamente, distante dalla sensibilità di Harry, tuttavia il loro rapporto d’amicizia non si concretizza subito perché è una ricchezza, anzi, Dobby causa subito dei danni a Harry perché la distanza è molta. Ora il problema è che il rapporto con l’alterità ha un suo reale disturbante, ovvero l’elfo è disturbante, ma proprio a partire da questo si deve tessere un rapporto vero di riconoscimento e di amicizia, che non si costruisce sul fatto che l’altro mi dà ricchezza e quindi lo accetto, sarebbe troppo facile! Sarebbe la facile tolleranza per cui io tollero l’altro anche se è diverso esteticamente ma mi arricchisce e non mi crea problemi. L’altro è invece quello che io non riuscirò mai fino in fondo a comprendere, che ha delle regole davvero molto distanti da me e con cui tuttavia devo trovare il metro con cui misurare la giusta distanza. Su questo per esempio si fonda anche l’amicizia dei tre protagonisti con Hagrid, un mezzogigante che ama creature pericolose: è un’amicizia rimane solida non perché in qualche modo viene addomesticata ma perché loro si assumono la responsabilità di un certo rischio, la possibilità di essere feriti dall’altro, e quindi in questo senso vi è davvero un altissimo livello di riflessione sull’alterità in Harry Potter.

 

Abbiamo trovato molto interessante il capitolo in cui parla dell’atto etico e della figura pedagogica di Silente, il preside di Hogwarts. Crediamo che abbia colto una delle emergenze educative odierne quale l’abbattimento di un autoritarismo ancora vigente. Il consiglio e l’accompagnamento spesso si trasformano in coercizione ritornando dunque ad una visione di normalità anche nelle aspettative evolutive. Crescere secondo certe norme sociali condivise per sentirsi adeguati e giusti mentre la vera tendenza dovrebbe assumere dei caratteri libertari. Che cosa ne pensa e che cosa potrebbe suggerirci il vecchio Albus?

Il vecchio Albus secondo me non suggerendoci quasi niente ci ha detto tutto. È un tipo di impostazione pedagogica quella di Hogwarts in cui il soggetto deve allenarsi a diventare di più, dove l’allenamento, nel senso di ripetizione, errore, confronto con i pericoli, non ha mai eliminato nessun pericolo a questi ragazzi, infatti non sono protetti da nessuno, anzi paradossalmente Silente si occulta nel momento di maggior pericolo. In una narrazione di quel tipo poteva essere che il mago più potente fosse presente a risolvere i problemi, invece fin dall’inizio della saga i momenti di pericolo sono affrontati da questi ragazzi, che paradossalmente si misurano con questo pericolo e crescono ed imparano proprio in questo modo. Molto spesso poi si trovano ad affrontare un pericolo per infrazione di una regola: “non dovete andare in quella parte di Hogwarts”, “non dovete fare questo”, eppure poi non c’è nessuno lì ad impedirglielo. Non è un’educazione banale perché in questo modo sta al soggetto capire come rapportarsi a delle regole; un soggetto etico è qualcuno che valuta l’esistenza di contesti in cui l’etica non è semplicemente l’adeguarsi ad una norma, ma si deve saperla trasgredire, cioè reinterpretare nel modo giusto per rispondere in maniera adeguata a ciò che accade; altrimenti si rischia di trovarsi nella situazione di chi dice “io l’ho fatto perché le regole erano quelle”, che poi era la risposta data da Eichmann al processo di Gerusalemme. Le regole esistono inevitabilmente, il soggetto etico è quello che le valuta, capisce quali può applicare e sceglie che altre le deve trasgredire, prendendosene le responsabilità. Ad Hogwarts un’autorità come Silente non è qualcosa che compromette ed è soffocante, ma qualcosa a cui potranno comunque rivolgersi, e non è un caso che loro certe esperienze gliele raccontino. A questi racconti poi Silente risponde con poche parole, il che significa: io non ti dico niente però tu sai che io ci sono, prova la tua strada, sbaglia, rischia, trova il tuo modo giusto per farlo, confrontati con la tua solitudine. Per questo Silente è stato per loro un grande maestro, anche quando Harry soffriva per il suo silenzio. A questo proposito cito solo una delle sue frasi più importanti sull’etica: “quando e se vi troverete a scegliere tra ciò che è giusto e ciò che è facile, ricordatevi del vostro amico Cedric Diggory”. Etica non è tra ciò che è bene e ciò che è male: è tra ciò che è giusto e ciò che che è facile, ovvero fare la cosa giusta è fare la cosa non facile; in questo senso la via delle regole potrebbe essere anche la via più semplice.

Albus Silente è questo personaggio. Aggiungo che c’è un altro elemento interessante, poiché lui dovrebbe essere la figura positiva per eccellenza della saga ma in realtà nell’ultimo libro viene fuori, tramite una biografia, la sua fascinazione in età giovanile per il lato oscuro. Questo significa che non era un uomo perfetto, ma perché non ci sono uomini perfetti: non lo era il padre di Harry e nemmeno lo era Silente. Dopo un iniziale rifiuto, Harry giunge ad una conclusione: “io so questo”, e finalmente non c’è una visione idealizzata del maestro, è un uomo che gli ha saputo insegnare molte cose, con cui si è confrontato con le sue debolezze e paure, senza contare il fatto che Silente muore, dunque non è il grande mago infallibile. La grande innovazione di J. K. Rowling è questo personaggio luminoso ma con il suo lato oscuro, perché ciascuno ha le proprie problematiche; incarna una pedagogia che non è anarchia ma costruzione ed esperienza della libertà.

 

Dal mondo magico a quello politico. Lei di politica ha avuto modo di occuparsi sia attraverso i suoi scritti (ricordiamo La decostruzione del politico. Undici tesi su Derrida del 2006 e Derrida. Biopolitica e democrazia del 2012), che in prima persona, avendo militato nel Partito Democratico. Cosa ne pensa di un governo retto dai filosofi, come immaginato negli scritti di Aristotele?

L’idea di un governo retto dai filosofi la trovo pericolosa perché in realtà si tratta di una idea di intellettualizzazione della politica che deve essere subordinata ad una forma di sapere. Non è in linea con la concezione dello spazio democratico a cui sono affezionato, poiché nello spazio democratico non c’è una teoria delle élites per la quale sono solo le élites stesse a poter governare. La democrazia è invece lo spazio del governo del popolo attraverso la rappresentanza, quindi qualsiasi elemento che dica che c’è uno spazio di intellettualizzazione della politica è un rischio per la democrazia. È evidente che la degenerazione della democrazia può essere dietro l’angolo e tuttavia la degenerazione di questi anni è dovuta all’illusione che i tecnici possano salvare lo spazio politico nei momenti di crisi. In realtà abbiamo visto che il momento in cui i tecnici vanno al governo sa essere rischioso, questo non perché i tecnici siano peggiori ma perché ai tecnici manca quel tipo di legittimazione democratica. Preferisco un governo che faccia i suoi errori ma che sia stato eletto democraticamente. Questo perché anche la supposta “scienza” che dovrebbe conoscere le cose, ovvero la scienza di tipo economico, oggi dobbiamo considerarla oggettiva; eppure la scienza economica non ha previsto la grande crisi dal 2001 in poi, anche perché questo è un paradigma di lettura, pensare che se mettiamo in atto quella siamo salvi è un’ingenuità assoluta. Quindi diffiderei di un governo di filosofi, ma se piuttosto c’è un governo in cui ci sono anche filosofi mi sta bene. Io ormai ho una certa età ma a me un filosofo come Cacciari sarebbe piaciuto vederlo in un governo di centro-sinistra. Io penso che i filosofi possano dare un contributo, ma un governo di soli filosofi non lo considererei né lo sognerei.

 

Concludiamo, come sempre succede nelle nostre interviste, con la domanda un po’ banale e un po’ difficile: che cos’è per lei filosofia?

Utilizzerò una formula: per me filosofia è non rinunciare a niente nello spazio o nel tempo. Dico questo perché ci sono altre forme di sapere di cultura ecc, ma secondo me la filosofia non ha a che fare con la cultura né con il sapere. La formula socratica del “sapere di non sapere” non è da banalizzare, è importante restare in un orizzonte di non sapere, perché devo avere una libertà radicale di pensiero. Il pensiero della filosofia, per me, è l’unico pensiero che non rinuncia a niente perché non ha una forma di espressione privilegiata: le ha sondate tutte, dalla poesia, all’autobiografia, dalla lettera al saggio universitario e al diario, ecc. Non ha un oggetto privilegiato di interrogazione, può interrogare qualsiasi cosa e anche il nulla, la si può fare su oggetti inanimati, come quando Sartre scopre la fenomenologia e dice “ah, quindi si può fare filosofia anche su un cocktail”… quindi non c’è nulla a priori su cui non possa interrogarsi. Non ha inoltre un metalinguaggio già definito, perché ciascun filosofo ha il suo linguaggio anche tecnico ma non c’è il metalinguaggio della filosofia. In questo senso davvero non rinuncia a niente, compresi i rischi del pensiero, non ha un pensiero edificante, non rinunciare a niente vuol dire anche se vogliamo non rinunciare al lato oscuro, per esempio Heidegger, che è uno straordinario filosofo, è stato nazista? Sì, non si può ridurre questo a “no ma per due mesi per sbaglio, un anno, mezzo anno, ma lui capiva un altra cosa”… no, lui ha avuto (a suo modo) un rapporto con il nazismo che entra anche nei testi filosofici, e ora che sono pubblicati i quaderni neri lo vediamo ancora di più. Scopriamo tutto questo e allora Heidegger non è più un grande filosofo? Non credo, Heidegger resta un grande filosofo, che la filosofia si arrangi; in questo senso la filosofia non rinuncia a niente, non rinuncia neanche a prendersi i rischi estremi, e non c’è nulla quindi di meno rassicurante di un filosofo.

 

La Redazione

 

[Immagine tratta da repubblica.it]

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Platone ed “Ergo Proxy”, o: i filosofi alla guida dello Stato

Si scrive “Ergo Proxy”, si legge “Platone”. No, non è una frase semiseria, questa. È, al contrario, un tentativo serio di lettura trasversale. Sì, può sembrare alquanto ironico da parte chi scrive sottolineare che tale tentativo di analisi incrociata sia tra un anime giapponese, quale appunto Ergo Proxy, ed uno dei padri del pensiero filosofico occidentale, Platone, un confronto che avviene sul terreno – questa è l’interpretazione di chi scrive – politico, in merito al concetto di Stato e di governante perfetti.

«Abbiamo convenuto che doti peculiari di questa natura sono prontezza d’apprendere, memoria, coraggio e magnanimità»1: così dichiara Socrate nella Repubblica in merito alle virtù dell’uomo di Stato perfetto. Quest’ultimo è, poi, anche sincero, ama oltre ogni dire la verità, ossia le idee immutabili2. Uomini siffatti, continua Platone, i quali contemplano razionalmente il mondo delle idee, si può dire forse che non cerchino costantemente di migliorare le proprie esistenze rendendosi all’altezza del contemplato3? Ovviamente. E se dovessero trovarsi alla testa di uno Stato, persone simili tenteranno magari di corrompere la “cosa pubblica” con iniquità varie4? È impossibile, per il pensatore greco. No: il filosofo che si trovi alla guida della polis compirà ogni sforzo per scrivere una costituzione ispirata da ciò che è assolutamente buono, giusto e bello5. Pertanto: i filosofi devono poter governare perché solo in tal modo può nascere uno Stato perfetto.

Davvero, però, l’azione di governo dei reggitori potrebbe essere continuamente priva di criticità qualsivoglia? È un’utopia. Precisamente: proprio quest’ultima è rappresentata nell’anime Ergo Proxy. Ma si tratta di un’utopia “irreale”, per così dire. Perché il mondo che è raccontato dall’opera audio-visiva è devastato, sconquassato da una catastrofe apocalittica che ha spazzato via gran parte dell’umanità, e l’intera vita vegetale ed animale. I sopravvissuti allo sfacelo generale si sono rifugiati in grandi città-stato autonome (chiamate dome) difese da enormi cupole isolanti, entro le quali hanno ricostruito la loro civiltà. Ed è proprio in una di queste poleis, chiamata Romdo, che vi è il governo dei filosofi. Essi amministrano la città-stato in vece del Proxy, una creatura immortale che dovrebbe essere l’artefice della rinascita del mondo, la quale è però scomparsa. In altre parole, i reggitori guidano l’entità statuale affermando di conoscere la volontà di questo ente superiore celato – le idee, nel lessico platonico.

Tutte le leggi in vigore a Romdo mirano alla salvaguardia del sistema, ossia all’equilibrio socio-politico della polis. Esse prescrivono un rigido codice comportamentale per gli abitanti e, qualora essi non vi si conformino, vengono espulsi. Ma quelle regole sanciscono l’assoluto controllo di ogni emozione; solo, in altre parole, sacrificando del tutto la propria emotività, abbracciando la pura razionalità delle leggi “sistemiche” dei filosofi, gli esseri umani della città-stato possono sopravvivere nel mondo post-apocalittico. Un’esistenza all’apice della civiltà in cambio di una mutilazione della propria umanità: ecco il sacrificio che gli abitanti di Romdo devono essere pronti a compiere, sacrificio che, essendo imposto dalle leggi dei filosofi, è anche eticamente motivato. Male oggettivo che indossa la maschera di bene oggettivo, che cela la sua vera fisionomia di oggettiva violenza giustificata: come non si può cogliere qui la degenerazione platonica dello Stato perfetto, causata dalla reggenza di filosof traviati?

«Saranno avari delle loro ricchezze, […] la brama che li domina li renderà prodighi di quelle altrui; coglieranno in segreto i loro piaceri […] educati dalla violenza, perché hanno trascurato la Musa vera che accompagna la dialettica alla filosofia, e apprezzato più la ginnastica della musica»6: così Socrate definisce il carattere di un filosofo corrotto, di un uomo timocratico che abbia trascurato la contemplazione delle idee per dedicarsi all’acquisto avido di ricchezze, onori e all’invidia di quelli altrui; per dedicarsi all’intemperanza nei piaceri; per dedicarsi, infine, al guerreggiare7. E, infatti, la guerra è ciò a cui i reggitori degenerati trascinano lo Stato del quale siano i governanti, riconosce Platone: «dissomiglianza e anomalia […]: quando e dove queste si producano, sempre danno luogo a guerra e inimicizia»8. Quando, in altre parole, una polis sia retta da timocrati, là è il conflitto, tanto con le altre città-stato, quanto entro i suoi confini. Proprio come accade anche a Romdo, in Ergo Proxy, quando gli abitanti si ribellano alle leggi dei filosofi e, durante una lotta armata, ne abbattono infine il regno – ennesimo parallelo con La Repubblica platonica che permette di affermare, come è stato sottolineato esplicitamente ed è emerso implicitamente, che sia davvero possibile una lettura unitaria e trasversale delle due opere.

 

Riccardo Coppola

NOTE
1. Platone, La Repubblica, a cura di F. Sartori, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 208.
2. Cfr. ivi, pp. 197-198.
3. Cfr. ivi, pp. 214-215.
4. Cfr. ivi, p. 204.
5. Cfr. ivi, pp. 198; 214-215.
6. Ivi, p. 265.
7. Cfr. ibidem.
8. Ivi, p. 264.

 

[Immagine tratta da Google Immagini]

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Spettri e contraddizioni: rileggere il Manifesto del Partito Comunista oggi

«Uno spettro s’aggira per l’Europa – lo spettro del comunismo1

Un incipit ben noto, un testo di cui non si può dire altrettanto. Per quanto il Manifesto del Partito Comunista (1848) scritto da Marx e Engels sia un documento fondamentale e più volte ripreso ai fini di una contestualizzazione storico-politica, esso sta vedendo un declino popolare quando popolare doveva essere il suo stampo e il suo indirizzo.

Pensiamo a come un manifesto che affronti di facciata questioni politiche – nel senso del bene comune – quanto umane denunciando le contraddizioni del periodo storico sia ora un oggetto di interesse per i soli intellettuali, per gli umanisti, per gli storici che si confrontano con le questioni storico-sociali dell’800.

Un manifesto per il popolo, che parla del popolo chiamandolo in causa in uno scenario occupato dall’ingombrante progresso tecnico e dalla crescita economica. Un panorama che sta vedendo la sua composizione in maniera autoregolata con la relativa maturazione di un’umana contraddizione di fondo. Il processo storico delineato dallo stesso Marx vuol considerare la formazione di contraddizioni – non logico-formali – intrinseche nei vari periodi storici i quali sono portatori delle stesse possibili vie risolutive. Contraddizione e richiamo al conflitto.

«La storia di ogni società esistita fino a questo momento è storia di lotte di classi»2.

Questa è l’anticipazione di uno dei grandi temi propri del pensiero marxiano e che trova la sua fortuna nel dispiegarsi del materialismo storico e dell’edificazione iper-razionale della società capitalistica. Difatti lo stesso sistema economico che veniva a definirsi e affermarsi nel corso dell’800 sarà il primo riferimento del conflitto e dell’emergenza delle relative contraddizioni. Da un’urbanizzazione che sembra essere una risposta al discorso sulla produzione vi è lo spostamento, il decentramento e dunque l’apertura alla suddivisione classista nonché fagocitazione totale del sistema. È il determinarsi di una crisi tra quelle che sono le dinamiche di un sistema che vede dei possessori dei mezzi di produzione e che sono posti verticalmente rispetto ai lavoratori assoggettati a tali mezzi. È dar conto di una polarizzazione, un’opposizione antitetica tra un signore e un servo hegelianamente parlando3, tra un oppresso e un oppressore4 coinvolti in un contesto promotore di disparità.

La diseguaglianza è portata da una netta posizione di oggettivazione della figura che compie il lavoro, che è oggettivata nella produzione secondo necessità differenti. Necessità ancora dispari per quelle che sono le due componenti ovvero un capitalista che deve massimizzare il profitto e godere dei prodotti eteronomamente dati dall’altro oggettivato, mentre quest’ultimo in virtù di una necessità in termini di sopravvivenza.  La proposizione di tal dinamica dovrebbe far storcere il naso ai più, non solo agli studiosi di dinamiche sociologiche.

La diseguaglianza socio-economica si instaura nel discorso di Marx ed Engels ma non risulta poi essere così lontana dall’ordinamento sociale odierno che la favorisce e contribuisce ad una sempre maggior ghettizzazione. Gli effetti li si possono riscontrare nei conflitti, nelle “lotte di classe” che non hanno ancora abbandonato il nostro corso storico. Assistiamo all’esplosione di odio e razzismo con una crescita di sentimenti nazionalisti che non poggiano su basi che sappiano rendere conto di loro stesse, un’opposizione che vede l’individualismo e anche l’invidia sociale come motori considerati piacevoli e arbitrariamente giusti, migliori da molti. Dagli studi di Wilkinson e Pickett5 possiamo addirittura osservare come, tra i tanti effetti delle diseguaglianze e della sperequazione dei redditi si vengano a definire problematiche quali la crescita dello stress influenzato dalla minaccia del sé sociale, dunque da un confronto con gli altri sempre in ottiche competitive.

Questi sono solo alcuni degli spunti che possono fuoriuscire da un discorso su un testo che sa esser un classico storico-politico non ancora esaurito. Con questo non voglio affermarmi come un comunista o inneggiare ad un’ideologia che non considero assolutamente attuale, no. Credo nel valore di un testo che penso si sia rivelato profetico per quelle che sono tematiche all’ordine del giorno in molte, troppe agende politiche che spesso non incontrano i giusti strumenti per proporre le relative pratiche.

Concludo invitando a ripensare che se il Manifesto di Marx ed Engels nasce condito di un forte carattere popolare e mondano penso che sia da riscoprire in questi stessi termini e non secondo una ghettizzazione accademica che non farebbe altro che riproporre la dinamica di diseguaglianza – stavolta culturale – a cui assistiamo ogni giorno anche in relazione all’espressione soggettiva di ognuno di noi. Proprio ora che la libertà d’espressione prolifera nell’incompetenza e nella solitudine data dall’individualismo sociale si dovrebbe ripensare ad un’educazione che si prenda l’incarico di aprire ad una conoscenza di portata più ampia. Specie in relazione ad un testo così permeato di pregiudizi, di sguardi preoccupati alla sola vista di un lettore che verrebbe etichettato come “rosso”. Invece ci si dovrebbe riappropriare della nostra cultura di appartenenza, di quel che è stata la produzione della storia nazionale e internazionale che ha visto contraddizioni che oggigiorno si stanno riproponendo attraverso diseguaglianze e mercificazione ma che non hanno gli strumenti per individuare le risoluzioni che già sono implicite. Vanno scoperte.

Lettori di tutti i paesi unitevi!

 

Alvise Gasparini

 

NOTE
1. K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito del comunista, Einaudi, Torino 1998, cit., p. 3.
2. Ivi, cit., p. 7.
3. Cfr. G. W. F. Hegel, La fenomenologia dello spirito, Bompiani, Milano 2001.
4. P. Freire, La pedagogia degli oppressi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1971.
5. R. Wilkinson, K. Pickett, La misura dell’anima. Perché le diseguaglianze rendono le società più infelici, Feltrinelli, Milano 2012, pp. 84-97.

[Immagine di copertina: Lewis Hine, Centrale elettrica]

 

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Un’Europa senza europei. Imparare da Fichte

Era il 1807 quando Johann Gottlieb Fichte, di fronte all’occupazione da parte delle forze napoleoniche della città di Berlino, scrisse i suoi celebri Discorsi alla nazione tedesca, passati alla storia per aver ribadito la superiorità culturale della Germania e aver spronato il paese alla rivalsa contro i francesi. Sebbene individuati e circoscritti in un momento storico preciso e particolarissimo, però, i Discorsi conservano ancora un messaggio attualissimo e universale, applicabile senza troppe variazioni anche alla situazione sociopolitica contemporanea: per costruire una Nazione, prima di costruire una Nazione, è necessario “costruire” moralmente un popolo. Un gruppo inizialmente eterogeneo di persone portato a riconoscere basi culturali, valoriali, storiche, religiose o linguistiche comuni, che trova un’identità di popolo condivisa, darà spontaneamente alla luce una Nazione che lo rappresenti.

Il concetto, da italiani abituati all’iconico “Abbiamo fatto l’Italia, ora si tratta di fare gli italiani” di Massimo d’Azeglio, non è così autoevidente, specie adesso che si prospetta una svolta storica per un’altra grande macro-nazione vicina al collasso per le spinte localiste e indipendentiste nate proprio dal suo aver trascurato la formazione di un’identità di popolo. Regno Unito, Ungheria, Polonia, Austria, Spagna, Grecia, Italia, Francia, e ora perfino Germania e Belgio, stanno facendo esperienza di movimenti nazionalisti spiccatamente anti-europeisti, realtà che si fanno portavoce di scontenti e sofferenze tragicamente reali, e capaci di indirizzare questi contro un unico bersaglio: un’Europa dipinta come l’origine di ogni male, come una forza esterna e tirannica che impone regole senza tener conto dell’autonomia e della sovranità dei singoli stati.

Al netto di menzogne più o meno spudorate vendute da questo o quel movimento populista, bisognerebbe essere degli ingenui per negare all’Unione Europea qualsiasi responsabilità di un collasso culturale che rischia sempre di più di farsi politico. Il processo di costruzione europeo è andato in direzione diametralmente opposta di quello auspicato da Fichte: si è cioè creata un’unione finanziario-monetaria senza alcun vincolo politico, stilando poi un’agenda comune senza riguardo per la condizione specifica dei singoli paesi membri, nella speranza di arrivare ad un “effetto cascata” in merito al quale ogni cittadino avrebbe prima o poi sentito propria un’identità europea se non sovrapposta perlomeno accompagnata a quella nazionale.

La mossa è stata del tutto controproducente. Quello che era il più grande e bel progetto politico del Secondo Dopoguerra, che ha garantito degli inediti settant’anni di pace nel continente e ha permesso una libertà di movimento, di studio e di commercio senza precedenti si è trasformato nello spauracchio dello spread e dei diktat del mercato; il più efficiente e promettente esperimento per superare la decadente e antiquata realtà dello Stato-Nazione secentesco sta ripiegandosi su se stesso schiacciato da recrudescenze nazionaliste che, pur essendo il colpo di coda di un sistema morente, hanno ancora in sé un potenziale distruttivo e divisorio capace di vanificare più di mezzo secolo di diplomazia e progresso.

Fichte si raccomandava di agire sulla cultura per influenzare la politica, noi abbiamo puntato sulla finanza per arrivare forse un giorno alla politica e poi miracolosamente raggiungere la cultura e il sentire comune.

Non possiamo considerare fallito l’esperimento europeo: l’alternativa sarebbe un enorme passo indietro storico, una pericolosa apertura a venti di guerra e di divisione che si sperava dimenticati, e una vittoria di forze anti-politiche autoritariste e repressive. Neanche possiamo, però, avallare un sistema vigente fallato e di fatto esclusivo, un dominio plutocratico che altro non è che un’estensione pseudo-politica del (fallito) sogno capitalista e liberista. Non possiamo smantellare l’Europa, ma dobbiamo rifondarla e ricostruirla, salvare ciò che di buono ha saputo dare e correggere la rotta sugli elementi che hanno chiaramente deviato dal progetto originale.

L’anno prossimo si terranno le elezioni europee, e sarà l’occasione perfetta per modificare i programmi e presentare un’idea di Europa capace di affrontare le sfide presenti e porre le basi per un futuro più equo e condiviso. L’occasione, insomma, di cominciare davvero a investire sulla formazione culturale di un popolo che si senta europeo, che viva l’Europa come una casa comune e non come una prigione, che non percepisca lontananza ma comunità, che si senta parte di un progetto politico prima che finanziario. Non è questione di realizzabilità, ma di volontà, questa sì, politica. Un continente che ha conosciuto millenni di guerre fratricide e intestine non può permettersi l’alternativa.

 

Giacomo Mininni

 

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Loro, l’estetizzazione della politica e lo spettatore emancipato

Loro, attesissimo film in due parti di Paolo Sorrentino è finalmente uscito nelle sale e, che sia piaciuto o no, ha dato di che parlare. Certo tra stimolare due chiacchiere a cena e avere qualcosa da dire c’è una bella differenza, però una riflessione a partire dal lavoro di Sorrentino si può fare, ovvero ripensare alla relazione tra estetica e politica. Perché, per quanto il regista lo abbia negato più volte, se fai un film su Silvio Berlusconi – o sul berlusconismo che sia – la politica un po’ finisce per centrarci. Il problema è proprio questo, non voler includere la politica nel contenuto di un’opera d’arte, non significa automaticamente che il fine dell’opera non possa essere politico o politicizzabile.

Se togliamo il discorso politico da Loro, infatti, il film perde completamente il suo senso.

I personaggi di Sorrentino sono reali (sebbene il regista eviti nomi e cognomi), ancora attivi pubblicamente e con incarichi istituzionali. Come si può non considerarlo un film politico?

Sorrentino ci mostra con il suo tipico cinismo l’estrema estetizzazione della politica, una tendenza che a partire dai regimi totalitari del XX secolo ha preso sempre più piede, e magari è cambiata nelle forme ma il succo è sempre quello: la politica come grande spettacolo. Fenomeno che non segue credi, partiti e posizioni, perché coinvolge tutte le parti. In primo luogo coinvolge noi, che da elettori siamo diventati progressivamente spettatori a tempo pieno.

Sorrentino usa il vuoto per intrattenere e distrarre, il vuoto nella sua versione più desiderabile e attraente. Silvio Berlusconi viene quindi raffigurato come il miglior venditore di questo vuoto, ed è indubbio che gli acquirenti siano gli italiani. Non c’è giudizio se non una sensazione diffusa di quanto questo gioco sia patetico, sia per Loro che per noi, il pubblico che lo alimenta. Non è un film di critica, su questo non c’è dubbio, ma d’altronde un regista deve essere libero di esprimere il suo punto di vista senza l’obbligo di prendere posizione. È questa appunto la libertà dell’arte per l’arte. Ma siamo sicuri che sia così semplice?

La verità è che l’arte da sempre si relaziona al fare politico, chi la produce non può che stare al gioco. Ovviamente qui si parla di artisti riconosciuti e affermati, perché, certo, ognuno a casa sua può fare arte nel modo che ritenga più libero.

La libertà dell’arte è però più un’ideale che una realtà, in alcuni casi questa si può assoggettare ad un credo politico, ad un movimento di pensiero, ma sempre e comunque sarà soggetta alle leggi del mercato.

A maggior ragione oggi, dato che viviamo in una società dove la comunicazione passa principalmente per l’immagine e siamo distratti da un continuo bombardamento mediatico. Un sistema che genera apatia e consenso, oscurando le possibilità di un punto di vista critico. Ne consegue che chi si trova nella posizione di manipolare delle immagini per mostrarle ad un pubblico, deve anche tener conto della grande responsabilità che questo comporta.

Fellini diceva di non fare film per dibattere tesi o sostenere teorie, il suo era un modo di fare cinema “alla stessa maniera in cui si vive un sogno, che è affascinante finché rimane misterioso e allusivo, diventa insipido se viene spiegato”. Sorrentino, d’altronde, ha sempre dichiarato di considerare il regista romagnolo come suo più grande maestro e fonte d’ispirazione. Ma se il soggetto di fronte alla cinepresa è un personaggio politico, ancora attivo sulla scena, candidabile, votabile, forse è il caso di uscire dal sogno e parlare della realtà.

È indubbio il valore persuasivo e distraente dell’immagine, in particolare quella cinematografica, si tratta quindi di una scelta etica di fronte alla quale ogni regista si trova a fare i conti, che non è certo obbligata ma forse più interessante, di sicuro più difficile. Tra il documentario storico e il film pamphlettario c’è comunque uno spazio infinito di scelte stilistiche ed espressive.

Ora, però, se la politica non può più prescindere dalla sua stessa estetizzazione e chi fa arte deve avere la possibilità di agire in totale libertà, senza il timore dell’etichetta di superficiale da una parte o moralista dall’altra, la questione si rovescia. La responsabilità cade in pieno nelle nostre mani come pubblico. Bisogna essere consapevoli che non siamo più un’audience passiva: grazie ai nuovi mezzi d’informazione siamo diventati destinatari e allo stesso tempo mittenti di una comunicazione di massa. La presa di coscienza passa quindi per l’emancipazione, ovvero il questionamento, la capacità di dare un senso al discorso, di associare e dissociare concetti e immagini. Insomma, l’unica risposta che possiamo dare all’inarrestabile estetizzazione della politica è quella di essere spettatori sì, ma spettatori emancipati*.

 

Claudia Carbonari

 

*la definizione di spettatore emancipato è del filosofo francese Jacques Rancière, vedi: Le partage du sensible. Esthétique et politique, La Fabrique 2000, Parigi.

 

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Crisi ecologica e pensiero globale. La proposta di Edgar Morin

Nelle sue Sette lezioni sul pensiero globale, Edgar Morin afferma che il nostro è il tempo di una «politica interamente divorata dall’economia, asservita all’economia, e non a una qualsivoglia economia: all’economia che parla unicamente di interessi» e a causa della quale la povertà si sta rapidamente trasformando in «miseria di massa». Secondo Morin noi tutti viviamo sovrastati da un’economia selvaggia, che ha sviluppato «una sorta di tumore: il dominio del capitale finanziario speculativo». L’attuale sistema economico non solo impoverisce i più per concentrare la ricchezza nelle mani di pochi privilegiati, ma mette sempre più in pericolo l’ambiente e l’ecosistema, e quindi tutti i viventi. «L’eco­nomia detta di mercato, diciamo l’e­­co­­­no­mia capitalistica, ricopre ormai praticamente tutto il globo, compresa la Cina». L’e­mer­gen­za non è quindi locale, ma planetaria.

Morin ritiene che l’unico modo per risolvere alla radice i problemi della Terra sia prendere coscienza della «devastazione ecologica» che stiamo causando e ripensare al nostro posto nel mondo. Ciò che si tratta di capire è che noi crediamo di poter dominare la biosfera, ma «più la dominiamo, più la degradiamo e più degradiamo le nostre condizioni di vita». È quindi più che mai necessaria, per Morin, una «riforma della conoscenza e del pensiero, per delineare un pensiero “complesso” […]: un pensiero globale, mondiale», che tenga conto del «cordone ombelicale» che ci unisce a tutta la Natura.

Come si può intuire, il “pensiero complesso” che propone Morin è multidisciplinare e attento a cogliere le connessioni sussistenti tra le parti e il Tutto: «la parola complexus», ricorda Morin, «vuol dire “legato”, “tessuto insieme” e, dunque, il pensiero complesso è un pensiero che lega, da una parte contestualizzando, cioè legando al contesto, dall’altra parte tentando di comprendere che cosa è un sistema». Non a caso, Morin adotta come proprio motto personale il pensiero n° 72 di Pascal (ed. Brunschvicg):

«poiché tutte le cose sono causate e causanti, […] e tutte sono legate da un vincolo naturale e impercettibile che unisce le più lontane e le più diverse, ritengo che sia impossibile conoscere le parti senza conoscere il tutto, così come è impossibile conoscere il tutto senza conoscere dettagliatamente le parti».

Guardare al Tutto per capire il ruolo delle parti e osservare l’intreccio e l’interazione delle parti per comprendere la natura del Tutto: ecco gli obiettivi che si prefigge il “pensiero complesso” di Morin. La proposta di questo pensatore è senz’altro sensata, ma quali risposte offre, in concreto, il suo “pensiero globale” ai problemi del nostro tempo? Per Morin, ciò che andrebbe fatto per migliorare la situazione del pianeta è molto chiaro: in primo luogo «possiamo e dobbiamo concepire i limiti delle riserve energetiche esauribili, come quelle del petrolio e del carbone, privilegiando le risorse illimitate delle energie solare, eolica e delle maree». In secondo luogo, «bisognerà anche contenere la crescente urbanizzazione apparentemente illimitata», in modo da favorire il deflusso della popolazione «dalle città alle campagne».

Morin guarda inoltre con favore all’agro-ecologia e all’agro-silvicoltura: «malgrado l’attuale dominio dell’agricoltura e dell’allevamento industrializzati», scrive il sociologo francese, il diffondersi di pratiche ecologiche in campo agricolo «è uno dei segnali deboli che […] lasciano intravedere la possibilità di un futuro migliore per l’alimentazione delle città e la vita delle campagne». Necessaria sarebbe anche la creazione, in ogni agglomerato urbano, di «eco-quartieri», dotati di «sorgenti di energia pulita e di circolazione automobilistica sempre più elettrificata».

Nonostante Morin veda il mondo muoversi in direzione di una maggiore consapevolezza ecologica, egli ritiene che tali progressi avvengano solo su piccola scala e comunque troppo lentamente, e questo a causa della mancanza di una spinta decisiva, quella che dovrebbe imprimere la politica. Morin ritiene ad esempio che gli Stati non facciano abbastanza per promuovere l’agro-ecologia, e che dietro a questa mancanza di impegno si nasconda l’intenzione di favorire «le grandi monocolture e gli allevamenti industrializzati».

Questo disinteresse del mondo politico si estende poi a ogni altro tipo di iniziativa “verde”. Ciò che sembra mancare è la volontà di agire in modo globale e sistematico e di integrare tra loro i provvedimenti che potrebbero rendere il mondo più “pulito” e vivibile. Tutto ciò che riguarda le pratiche ecologiche, scrive Morin, «è molto disperso e non è ancora in confluenza. Nessun organismo, nessun partito politico, nessuna associazione si occupa di far convergere queste iniziative, di farle conoscere».

Secondo Morin, ciò che l’umanità deve fare per salvarsi dal baratro è rendere “ecocompatibile” non solo la propria tecnologia, ma la propria intera economia, intervenendo alle sue radici per sanarla:

«ciò che deve crescere è un’economia ecologizzata, un’economia della salute, un’economia del bene pubblico, un’economia della solidarietà, una nuova educazione».

Morin non è comunque un sognatore o un pensatore che propone facili utopie e sa bene quanto sia arduo fare dei reali passi avanti nella direzione da lui indicata. Non a caso, a proposito del futuro del nostro pianeta, egli afferma che è necessario portarsi “oltre l’ottimismo e il pessimismo”: «l’ottimismo ci acceca sui pericoli; il pessimismo ci paralizza e contribuisce al peggio. Bisogna pensare oltre l’ottimismo e il pessimismo. Da parte mia, sono un otti-pessimista». Questa dichiarazione ha come sfondo la consapevolezza che il futuro del mondo non è predeterminato e prestabilito, ma ancora tutto da decidere e quindi aperto a una molteplicità di esiti, che possono essere drammatici ma anche lieti. Il miglioramento della situazione globale non è quindi scontato, ma nemmeno impossibile.

Certo, se l’umanità prosegue sulla strada che finora ha imboccato, il futuro non sarà roseo, ma nulla impedisce agli esseri umani di “cambiare rotta” e veleggiare verso lidi migliori. Ecco perché Morin afferma che la «lotta» per costruire un mondo migliore – a cui tutti noi, nel nostro piccolo, possiamo contribuire – «non è totalmente disperata». Ma dato che il “lieto fine” non è affatto scontato, solo se ci impegniamo veramente «l’incredibile può accadere, e accadrà». Morin stesso ricorda a questo proposito l’antica sentenza del filosofo greco Eraclito: «se non cerchi l’insperato, non lo troverai».

Gianluca Venturini

 

BIBLIOGRAFIA:

E. Morin, Sette lezioni sul pensiero globale, a cura di M. Ceruti, Raffaello Cortina Editore, Milano 2016 (1a ed. franc. 2015)

[L’immagine è una rielaborazione digitale di immagini tratte da Google immagini]

 

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Un anno di Trump tra Twitter e fake news: verità e post-verità

Il 20 gennaio scorso si è celebrato il primo anniversario dell’insediamento di Donald J. Trump come quarantacinquesimo presidente degli Stati Uniti d’America. I bilanci di questo primo e assurdo anno di amministrazione di The Donald si sprecano e si sprecheranno. Tra analisi sulla politica interna ed estera, Russiagate e immigrazione, sono molti i punti che meritano attenzione. I successi sono stati pochi: la nomina di un giudice della Corte Suprema e la riforma fiscale, mentre le sconfitte vanno dalla fallita abolizione dell’Obamacare alla perdita di un seggio sicuro al senato fino allo shutdown del governo. Quello che più ha stupito di Trump presidente, in questi dodici mesi, è stato però l’atteggiamento che ha quasi sempre tenuto nel dibattito politico e nei suoi rapporti con la stampa. Laddove si pensava che la comunicazione di Trump istrionica, esagerata e infarcita di bugie in campagna elettorale, potesse avere una svolta istituzionale una volta diventato presidente, si è stati ben presto smentiti dall’interessato.

Se torniamo con la memoria al giorno dell’insediamento ci potremmo ricordare che tutto cominciò con una colossale bugia. Trump e la sua amministrazione dissero che la cerimonia era stata un successo, una delle più seguite di tutti i tempi. Le foto del prato semideserto a confronto con quelle dell’insediamento di Obama smentirono quella affermazione, sebbene Trump e i suoi continuassero a proporre un altro tipo di verità.

La realtà alternativa o post verità è stata una costante prima nella campagna elettorale e poi nella presidenza Trump. Bugie dette non solo per promettere cose irrealizzabili o infuocare gli animi della base, ma per creare una narrazione del “noi” contro “voi” che ha polarizzato l’opinione pubblica e ha garantito a The Donald il sostegno di quelli che l’hanno votato. Dire la verità non è più un asset così vantaggioso, meglio costruirsene una.

Trump da quando si è candidato ha rotto costantemente le regole della dialettica tra uomini politici. Lo ha fatto un po’ consciamente e un po’ di puro istinto, quello per la battuta pesante, per la risposta arrogante e per il contrattacco come forma di difesa. Nessun presidente ha mai preso così sul personale le critiche al proprio operato o all’operato della propria amministrazione. E l’opinione pubblica americana non è stata tenera con nessun presidente, escluso forse il primo Obama.

Il presidente ha bollato ogni critica a sé e ai suoi collaboratori come fake, falsa, e ha iniziato a chiamare tutti i media critici fake news media, dalla Cnn a New York Times e Washington Post, meno il conservatore Fox News ritenuto invece affidabile. Trump ha accusato questi giornali e canali televisivi non solo di essere faziosi e schierati con i democratici, ma di inventarsi notizie con il proposito di screditarlo. Il tutto l’ha riassunto con la frase, più volte pronunciata: “You are fake news!”, riferita ai media sgraditi.

Un altro punto della presidenza Trump da sottolineare è il massiccio e sregolato uso di Twitter. Trump nel suo primo anno ha scritto 2595 tweet dal suo account personale e solo 2 da quello ufficiale @POTUS. Su Twitter Trump ha dettato l’agenda politica, ha criticato e insultato i democratici come i repubblicani non allineati e ha cercato di gettare discredito sulla stampa americana come sull’inchiesta che lo coinvolge. Il presidente è parso più volte preso da un raptus incontrollato che lo ha portato ha twittare più volte in pochi minuti, magari dopo essere venuto a conoscenza di qualcosa a lui sgradito dalla televisione.

Ha scritto ciclicamente che Hillary Clinton è corrotta e meriterebbe la galera, ha retwittato video falsi e islamofobi e un altro in cui, fuori da un ring di wrestling, mette al tappeto un uomo, che ha però il logo della Cnn sulla testa. Solo per citare alcune delle sue uscite social più famose.

L’impulsività e la litigiosità di Trump sui social, quando cioè è lasciato solo e libero di esprimersi, contrasta con i discorsi che fa invece leggendo dal gobbo. I secondi, come l’ultimo sullo stato dell’Unione, risultano molto più normali. Alla luce anche di questo, oltre che della sua e della dieta, hanno fatto dubitare a molti della salute e della stabilità mentale del presidente. Per fugare questi dubbi Trump si è fatto visitare recentemente e il suo medico ha fatto sapere che il presidente è in forma.

Esclusa per il momento l’ipotesi che il presidente degli Stati uniti d’America non sia totalmente sano di mente, resta il fatto che agendo come ha fatto nell’ultimo anno Trump ha cambiato il dibattito pubblico americano. Attaccando per non essere attaccato, insultando per primo o in risposta ad altrui offesa di certo non è riuscito a essere il presidente di tutti anzi. Forse Trump è sia la causa che l’effetto dell’odio e dell’intolleranza che vediamo riversata quotidianamente nella rete.

Di certo un presidente così, con questo modo di comunicare non si era mai visto. E anche i sondaggi che mostrano la politica Usa sempre più polarizzata tra destra e sinistra fotografano probabilmente sia la causa che l’effetto di un dibattito non sano. Sarà Trump un prodotto di questi tempi, chi lo sa. Forse non starà cambiando l’America, ma di sicuro il modo in cui si vive la politica.

Tommaso Meo

 

Letture consigliate per approfondire:
NY Daily News, Trump is a madman
Il Post, Il primo anno di Donald Trump da presidente, in cifre

 

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La Polonia tenta di cancellare la storia?

«Imporre un bavaglio ai fatti storici è una questione molto seria. Un tentativo di falsificare la verità. Che a mio giudizio implicitamente ammette che parte della popolazione polacca fu complice del processo di eliminazione dei loro compatrioti ebrei durante la seconda guerra mondiale»1. Così si esprime Jan Gross, storico di Varsavia e professore emerito a Princeton, uno dei più importanti studiosi in merito alle complicità polacche nello sterminio degli ebrei. Le sue parole si riferiscono alla nuova legge della Polonia, definitivamente approvata in Senato l’1 febbraio, che proibisce ogni menzione di dirette responsabilità polacche nella Shoah. Chi lo fa, rischia fino a tre anni di carcere. Ora si attende solamente la firma istituzionale di di Andrzej Duda, il capo di Stato.

Ma quali sono i motivi di questa nuova legge?
Il primo, sicuramente, è uno dei discorsi più sentiti dalla popolazione: la questione dei “campi di sterminio polacchi”. «la nuova legge serve contro la menzogna su Auschwitz campo polacco» ha affermato il premier Morawiecki2. Su questo si può concordare. Fu il Reich ad introdurli in territorio polacco dopo averne preso il controllo e − almeno ufficialmente − non ci fu un governo collaborazionista (come ad esempio quello francese).
Ci si potrebbe allora chiedere perché questa legge ha generato indignazione e dure critiche da parte di Europa, Usa e Israele. È la risposta a questa domanda il nodo centrale della questione: il secondo motivo è di cancellare ogni collegamento dei polacchi con l’Olocausto, e quindi anche i casi di collaborazionismo.
In che misura i polacchi contribuirono all’eliminazione degli ebrei?
«Non esiste una risposta univoca. […] tantissimi polacchi (molto più dei collaborazionisti) difesero e vennero uccisi per aver protetto ebrei»3. Il problema è che, comunque, collaborarono «diverse migliaia di cittadini polacchi. Ma anche qui c’è dibattito tra gli storici: quanti lo fecero volontariamente? […] Il più grande eccidio commesso materialmente dai polacchi è il pogrom di Jedwabne: il 10 luglio 1941, quaranta polacchi (scelti dai nazisti) bruciarono vivi 340 ebrei rinchiusi in un pagliaio»4.
Inoltre potremmo indagare i perché più profondi di questa nuova disposizione: il clima politico attuale e ciò che lo ha preceduto. Negli ultimi tempi, la politica di destra al governo «si è fatta forte di uno slogan che è un’ossessione nazionale: “ridare dignità alla Polonia”. Che da una parte prende di mira l’Europa, accusata di limitare la sovranità nazionale all’interno dei confini. Dall’altro attacca gli sforzi per svelare la storia»5 è sempre Gross a parlare, che continua: «una nazione non può crescere e progredire senza fare i conti con il passato»6.
Attualmente Jaroslaw Kaczynski, presidente del Pis (Diritto e Giustizia), controlla il governo ed il Parlamento. L’ideale, sin dall’insediamento, era di promuovere una “politica storica”, quindi esaltando le virtù nazionali ma anche controllando direttamente la narrazione storica.
«Il fatto è che da quando il paese ha conquistato la libertà il principale tema della discussione pubblica sono i crimini perpetrati dai polacchi ai danni degli ebrei sotto l’occupazione tedesca. […] Era ed è una discussione che portava e porta alla messa in questione dell’identità polacca, intesa come appartenenza alla nazione cattolica, etnicamente omogenea, generosa con le minoranze (ebrei) e vittima dei vicini (russi e tedeschi)»7 è Wlodek Goldkorn a parlare, con una riflessione che può indicarci chiaramente come e perché questa legge sia stata promossa.
Infatti negli ultimi tempi il potere polacco sta scatenando una campagna d’odio verso l’Europa, la Germania ed i traditori interni. È proprio attraverso quest’ottica bisogna leggere la nuova disposizione che «per chi conosce le regole (non tanto) segrete della retorica polacca è ovvio che si tratta di un provvedimento in fin dei conti xenofobo e che si richiama all’immaginario antisemita»8 sempre parole di Goldkorn.

La scrittrice Halina Birenbaum − ebrea polacca sopravvissuta all’Olocausto − è rimasta sconcertata: «c’erano polacchi che segnalavano gli ebrei ai nazisti, ora potrebbero arrestarmi per averlo detto, ho un biglietto aereo per Varsavia ma ho paura. […] I tedeschi occupanti non sapevano sempre chi era ebreo, ma i polacchi sì. C’erano vicini coraggiosi che ci nascondevano, ma anche altri che denunciavano. Mi sento malissimo, questa legge ferisce i sopravvissuti e i milioni di cui non rimasero che numeri»9.

Non si può nascondere la storia sotto un tappeto, men che meno se si sta parlando di implicazioni con la tragedia ebraica. È certamente scorretto affidare colpe che non hanno ai polacchi, ma non si può negare che almeno qualcuno abbia favorito, aiutato ed in qualche caso sostenuto il massacro nazista. Il clima antisemita preesisteva già, in Polonia come in molti altri Paesi europei, e fare finta che così non fosse, minacciando con il carcere chi voglia fare ricerca e pubblicare le proprie scoperte in questo ambito è semplicemente controproducente.
Di sicuro le cause che hanno portato all’imposizione nazista in Germania sono sfaccettate, ma altrettanto certo è che due di queste siano state la sottovalutazione di eventi di questo genere e il non voler ammettere che la follia nazista dava voce ad un sentimento, se non condiviso, almeno già in parte esistente.

Pensiamo alla Germania ed al suo enorme sforzo di fare i conti con la propria storia. Il risultato? L’acquisizione dell’accettazione dell’altro. Non a caso quando c’è stato bisogno d’aiuto con la crisi migratoria, le porte tedesche si sono subito aperte.

 

Massimiliano Mattiuzzo

NOTE
1. 2 febbraio 2018, La Repubblica, pag. 3
2. 2 febbraio 2018, La Repubblica, pag. 2
3. Ibidem
4. Ibidem
5. 2 febbraio 2018, La Repubblica, pag. 3
6. Ibidem
7. 2 febbraio 2018, La Repubblica, pag. 28
8. Ibidem
9. 2 febbraio 2018, La Repubblica, pag. 3

[Immagine tratta da Google immagini]

 

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Ragione e sentimento nell’elettorato: perché abbiamo perso la ragione

<p>Ragione e sentimento</p>

Saper riconoscere i propri sentimenti ed esprimere le proprie emozioni è fondamentale. Far andare a braccetto ragione e sentimento, è un’altra storia. Eppure oggi è più fondamentale che mai.
In un precedente articolo, scrissi di un cambiamento culturale in seno alla società occidentale iniziato nella seconda decade degli anni Duemila, e sviluppatosi in antitesi a quello che le epoche precedenti rappresentavano. Tra le caratteristiche di questo cambiamento c’è il ritorno sulla scena pubblica (oltre che privata) delle emozioni.

Si tratta, di per sé, di una tendenza positiva: il coraggio di esprimere le proprie sensazioni è alla base del benessere quotidiano di ogni individuo. Tuttavia, allontanandoci da una prospettiva micro e assumendo un punto di vista macro, la situazione non appare poi così rosea. Infatti se per la sfera privata si tratta di una scelta personale, appunto privata, per quanto riguarda la sfera pubblica, questo cambiamento può avere ricadute più evidenti, come da ultimo dimostrato da decisioni storiche degli ultimi anni.

Nel periodo post-Brexit, nel tentativo di dare una spiegazione alla scelta dei britannici, è stato coniato il concetto di post-verità: la decisione sull’uscita del Regno Unito dall’Unione Europea è infatti considerata uno dei frutti della cosiddetta era della post-verità. Quando si parla di post-verità ci si riferisce a quel fenomeno per cui un’informazione è giudicata positivamente quando suscita emozioni e sensazioni nell’ascoltatore: a definire la rilevanza di un’informazione pertanto non è la veridicità fattuale della stessa, ma la sua capacità di parlare “alla pancia” di chi ascolta. Secondo questo principio, le decisioni, quelle collettive del livello macro, vengono prese sulla base del fatto che ciò che trova riscontro nelle proprie emozioni, non può che essere vero e soprattutto giusto, perché vere e giuste sono le emozioni stesse. Tuttavia, tale meccanismo può risultare drammaticamente fuorviante, nonché pericoloso quando su questa scelta si determina il proprio voto politico.

In tal senso, può essere utile ricorrere all’esempio dell’adrenalina. L’adrenalina è infatti un neurotrasmettitore che messo in circolo in seguito ad eventi stressanti prepara l’organismo ad una prestazione fisica superiore alla normalità, necessaria per la sopravvivenza in una situazione che l’individuo (o l’animale) ha percepito di pericolo. Se per l’animale tale sostanza è fondamentale nella lotta contro un predatore o per la preda, per l’uomo che non è più chiamato a lotte fisiche per la sopravvivenza, l’adrenalina diventa controproducente poiché abbassa la capacità di ragionare e causa confusione mentale. In preda ad una emozione forte, l’adrenalina fa concentrare un individuo esclusivamente su un singolo elemento, mettendo da parte tutte le altre circostanze, che seppur rilevanti perdono attrattiva. Questa visione parziale lo porta a decisioni che non sono razionali.

L’esempio dell’adrenalina, per quanto estremo, esemplifica la situazione nell’era della post-verità, dove emozioni e sentimenti sono eretti a portatori di verità. Davanti ad una scelta complessa, per esempio quella di un voto politico, si tende a semplificare il processo decisionale a cui si è chiamati, concentrandosi solo su pochi elementi a scapito della totalità delle informazioni che rappresentano la realtà. In particolare, gli elementi favoriti saranno quelli che sono in grado di suscitare emozioni e sensazioni, secondo un processo mentale generalmente inconsapevole. Informazioni che sembrano poco attraenti, seppur fattuali o scientifiche, vengono ignorate o, peggio, considerate false (per esempio, pilotate da chi vuole farci credere in una realtà che è costruita a vantaggio dei poteri stabiliti, secondo un meccanismo tipico delle migliori teorie complottiste). Tutto ciò non significa che sentimenti e raziocinio siano inconciliabili, nemmeno davanti ad una scelta come quella del voto.

Parlando di salute mentale, la duchessa di Cambridge ha ricordato recentemente che è importante insegnare ai bambini a comunicare i propri sentimenti quando si rendono conto che sono troppo grandi e troppo forti per affrontarli da soli1. Per i bambini questo è un primo importante passo verso una stabilità emotiva. Quando si diventa adulti e pertanto membri a tutti gli effetti di una comunità civile e politica, esprimere le emozioni ed assecondarle non è più sufficiente: è necessario compiere un ulteriore passo, quello verso una conciliazione con la ragione. Un pezzo mancante e fondamentale di questo cambiamento in favore delle emozioni, è infatti la capacità di riconoscerle, nel senso di identificarle, spiegarle e interpretarle. Un adulto deve imparare a chiedersene il motivo, a riflettere sulle stesse per ricomporre tutti gli elementi della situazione che lo circonda: è chiamato a far sorreggere le proprie emozioni dalla ragione. Questo risulta particolarmente importante in un periodo come quello della post-verità, quando il rischio è che certe decisioni vengano prese su una scia emotiva che ha più l’effetto dell’adrenalina che di una salutare presa di coscienza emotiva.
Riconoscere questo tassello mancante e spiegarlo agli adulti di oggi, forse ci aiuterà a porre fine all’epoca della post-verità e a ricreare un elettorato più cosciente e coscienzioso, per non dire più razionale.

Francesca Capano

 

NOTE:
1. Le sue parole in questo video

 

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L’utile nichilismo della cultura

Un articolo di cui pentirsi, magari tra molti anni ma che probabilmente va scritto, perché quando potrò pentirmi di questo pensiero vorrà dire che la congiuntura economico-politica sarà migliore.

Mi spiego: la cultura, oggi, per la politica e in generale per il nostro agire nel mondo, è diventata inutile, se non addirittura un peso.

Ciò che ho appena enunciato va però anche immediatamente rettificato, perché non mi riferisco alla cultura in quanto tale, ma alla cultura delle accademie, a quella che diventa autoriflessiva, autistica, assoluta rispetto alla Vita. Mi riferisco alla cultura degli intellettuali, dei politicanti dotti, dei professori, dei maestri. Un mondo avulso dal movimento reale, e quindi tecnico-economico, del mondo.

La cultura può ancora essere valida quando viene obliata, e diventa quasi-corpo, esperienza assimilata e non più visibile. Come la famosa scala di Wittgenstein: arrivati in cima bisogna disfarsi del mezzo che ci ha portato a vedere meglio e a comprendere il mondo.
La cultura come habitus, e non come oggetto “puro” del discorso. Perché parlare del mondo non trasforma, in senso politico, il mondo. E la cultura che incancrenisce la Vita è essenzialmente discorso sul mondo.
Non l’aveva già detto Marx, nelle Tesi su Feuerbach, che i filosofi avevano sino a quel momento solo interpretato il mondo, e che si trattava quindi di trasformarlo?
Non si tratta – lo ripeto – di una posizione sempre valida, anzi: ma si tratta di un’urgenza dettata da tempi di crisi culturale, umana e globale.

In questo senso inserirei anche la questione giovanile e la questione pedagogica: perché continuiamo ad educare gli studenti sui testi del medioevo? Perché continuiamo a proporre in senso acritico programmi che non tengono affatto conto del periodo storico in cui ci troviamo?
Studenti che dovrebbero occupare le piazze frequentano invece corsi di “formazione politica”, seminari o conferenze sul mondo del lavoro, un miraggio che forse vedranno solo dopo anni dalla fine di un altrettanto inutile percorso universitario.

Non è una difesa dell’ignoranza, anzi. Ma un avvertimento contro la cancrena a cui – inesorabilmente – gli studiosi e i cosiddetti “colti” vanno incontro: questo perché c’è un insuperabile divario tra la contemporaneità e la cultura.
La prima letteralmente divora il tempo, la seconda ne ha bisogno per permettere ai contenuti di depositarsi, di attecchire, di essere compresi.

Per uscire dal vortice del qui ed ora dei giorni nostri, devono essere i “prigionieri” del qui ed ora stesso a ribellarsi: perché conoscendo i meccanismi del “Mondo Nuovo” possono finalmente liberarsi.
Dalla sofferenza, dallo sfruttamento, da questo senso di vuota sospensione e di inutile attesa in cui la mia generazione è precipitata da qualche anno a questa parte. È la Vita che può liberare la Vita, e non il discorso su di essa.
È necessario che la cultura sia eterodiretta a questa liberazione, altrimenti non serve a nulla. Meno libri, più azione.
Per parafrasare Bataille, al posto di una rinuncia “sovrana” alla sovranità, ci vorrebbe un nichilismo/oblio culturalmente consapevole della cultura.
E in questo senso interpreterei il gesto del protagonista de L’immoralista di André Gide, un professore che abbandona la preparazione dei suoi corsi per andare a sdraiarsi, nudo, sulle rocce.
Per sentire la Vita pulsare, in quella nudità che è liberazione.

Roberto Silvestrin

 

[Immagine tratta da Google immagini]

 

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