Il pensiero è una forma d’azione: Arendt e l’attualità

Quanto è rilevante, oggi, provare a fare filosofia riflettendo criticamente e creativamente sul mondo che ci circonda? Quanto è importante dialogare con autori del passato, rintracciando nei loro discorsi rimedi utili per affrontare il presente?

In un’epoca difficile e precaria come quella che sta avvolgendo le nostre vite in questo periodo pandemico, credo sia stimolante ed interessante provare a riflettere su quella che Hannah Arendt (1906-1975), illustre filosofa e politologa tedesca naturalizzata statunitense dopo diversi anni vissuti da apolide, definisce crisi dell’agire politico. L’agire politico, e dunque l’azione, rappresenta un nucleo fondamentale nel pensiero arendtitano. Pensiero che non si traduce mai in pura e astratta contemplazione, bensì è intriso di concretezza nella misura in cui s’interroga criticamente sul presente e su problemi che riguardano tutti e che ci invitano a prendere posizione. Un presente di cui Arendt cerca di mettere in luce le brutture, i vicoli che sembrano ciechi ma che, in realtà, non sono altro che nodi di esistenza che possono essere sciolti attraverso l’ascolto ed il dialogo. Arendt, qualche decennio fa, parlava già di come la politica fosse progressivamente divenuta un potere dominato da logiche strategiche e di potere e di come mancasse una vera e propria partecipazione dei cittadini alle vicende concernenti la vita pubblica. Forse, ciò che rappresenta meglio la nostra epoca è questo. Un governo senza politica. Per Arendt, infatti, politica significa agire, prendere posizione attraverso la parola e il discorso mostrandosi agli altri nella nostra «irriducibile ed irripetibile singolarità ed unicità»1.

Nella polis, infatti, realtà pre-filosofica e pre-platonica formatasi tra il VII-V secolo a.C. ad Atene, i cittadini ateniesi liberi che avevano compiuto la maggiore età si riunivano al fine di discutere di affari della vita pubblica. Credo che a questo punto emerga una questione rilevante: al giorno d’oggi capita mai di trovare tempo e spazi per riflettere su tali temi? In che modo, oggi, facciamo politica? Credo che in molti lettori delle nuove generazioni potrebbero rispondere che i social network, effettivamente, sono divenuti mezzi attraverso cui  intavolare un dibattito. Eppure io credo che essi siano mezzi più d’espressione che di discussione, intesa come avveniva nella polis, in cui ci si disponeva in maniera circolare al fine che nessuno dei presenti fosse escluso. La polis è un esempio di realtà in cui il pensiero, la discussione, la facoltà del logos intesa come parola, discorso diviene creatrice di qualcosa. Come dice Arendt, «l’azione è un memento che gli uomini non sono nati per morire, ma per dare inizio a qualcosa di nuovo»2. Noi esseri umani, infatti, siamo inizi e iniziatori; le nostre parole, le nostre gesta hanno la possibilità di cambiare situazioni ed il normale incedere degli eventi. Il pensiero non è né una speculazione fine a sé stessa, né un ragionamento astruso, bensì l’attitudine a discernere ciò che è giusto da ciò che è sbagliato, la facoltà di riflettere sul mondo circostante e lasciare che la realtà stessa ci doni nuovi sentieri da percorrere. Attraverso l’azione del pensare diamo forma a teorie e concetti, ma al contempo lavoriamo su noi stessi, ci guardiamo dentro ponendoci sempre in dialogo critico ed aperto col mondo esterno.

Questo è, per Arendt, fare politica. Una politica che ci coinvolge, una politica di tutti senza lasciare indietro nessuno. Una politica di discussione, dibattito, una politica che fa crescere alimentando la volontà di essere sempre più protagonisti della realtà uscendo da quell’atteggiamento tranquillizzato, come Arendt lo definisce, tipico di una modernità sterile, rinchiusa in un bocciolo solipsistico annaffiato soltanto da indifferenza. Tale atteggiamento è tipico di quella che Arendt definisce la “società degli impiegati”, descrivendo la nostra società come passiva, attonita, grigia, composta da animal laborans dediti al lavoro e non più da zoon politikon, inteso come singolarità che entrano in contatto tra loro, creano legami e scoprono chi sono proprio nel momento in cui si espongono, prendono posizione mettendo in luce la pluralità delle loro differenze, nonostante riconoscano di essere parte di un Tutto che li accomuna, ma che non appiattisce tali differenze.

 

Elena Alberti

 

Sono Elena Alberti, sono nata a Brescia ma per motivi sportivi e di studio mi sono trasferita in provincia di Verona, dove sono studentessa di filosofia, che rappresenta la mia più grande passione insieme all’arte, la poesia e la letteratura.

 

NOTE:
1. Cfr. S. Petrucciani, Modelli di filosofia politica, 2003
2. Cfr. H. Arendt, Vita Activa, 1958

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Platone ed “Ergo Proxy”, o: i filosofi alla guida dello Stato

Si scrive “Ergo Proxy”, si legge “Platone”. No, non è una frase semiseria, questa. È, al contrario, un tentativo serio di lettura trasversale. Sì, può sembrare alquanto ironico da parte chi scrive sottolineare che tale tentativo di analisi incrociata sia tra un anime giapponese, quale appunto Ergo Proxy, ed uno dei padri del pensiero filosofico occidentale, Platone, un confronto che avviene sul terreno – questa è l’interpretazione di chi scrive – politico, in merito al concetto di Stato e di governante perfetti.

«Abbiamo convenuto che doti peculiari di questa natura sono prontezza d’apprendere, memoria, coraggio e magnanimità»1: così dichiara Socrate nella Repubblica in merito alle virtù dell’uomo di Stato perfetto. Quest’ultimo è, poi, anche sincero, ama oltre ogni dire la verità, ossia le idee immutabili2. Uomini siffatti, continua Platone, i quali contemplano razionalmente il mondo delle idee, si può dire forse che non cerchino costantemente di migliorare le proprie esistenze rendendosi all’altezza del contemplato3? Ovviamente. E se dovessero trovarsi alla testa di uno Stato, persone simili tenteranno magari di corrompere la “cosa pubblica” con iniquità varie4? È impossibile, per il pensatore greco. No: il filosofo che si trovi alla guida della polis compirà ogni sforzo per scrivere una costituzione ispirata da ciò che è assolutamente buono, giusto e bello5. Pertanto: i filosofi devono poter governare perché solo in tal modo può nascere uno Stato perfetto.

Davvero, però, l’azione di governo dei reggitori potrebbe essere continuamente priva di criticità qualsivoglia? È un’utopia. Precisamente: proprio quest’ultima è rappresentata nell’anime Ergo Proxy. Ma si tratta di un’utopia “irreale”, per così dire. Perché il mondo che è raccontato dall’opera audio-visiva è devastato, sconquassato da una catastrofe apocalittica che ha spazzato via gran parte dell’umanità, e l’intera vita vegetale ed animale. I sopravvissuti allo sfacelo generale si sono rifugiati in grandi città-stato autonome (chiamate dome) difese da enormi cupole isolanti, entro le quali hanno ricostruito la loro civiltà. Ed è proprio in una di queste poleis, chiamata Romdo, che vi è il governo dei filosofi. Essi amministrano la città-stato in vece del Proxy, una creatura immortale che dovrebbe essere l’artefice della rinascita del mondo, la quale è però scomparsa. In altre parole, i reggitori guidano l’entità statuale affermando di conoscere la volontà di questo ente superiore celato – le idee, nel lessico platonico.

Tutte le leggi in vigore a Romdo mirano alla salvaguardia del sistema, ossia all’equilibrio socio-politico della polis. Esse prescrivono un rigido codice comportamentale per gli abitanti e, qualora essi non vi si conformino, vengono espulsi. Ma quelle regole sanciscono l’assoluto controllo di ogni emozione; solo, in altre parole, sacrificando del tutto la propria emotività, abbracciando la pura razionalità delle leggi “sistemiche” dei filosofi, gli esseri umani della città-stato possono sopravvivere nel mondo post-apocalittico. Un’esistenza all’apice della civiltà in cambio di una mutilazione della propria umanità: ecco il sacrificio che gli abitanti di Romdo devono essere pronti a compiere, sacrificio che, essendo imposto dalle leggi dei filosofi, è anche eticamente motivato. Male oggettivo che indossa la maschera di bene oggettivo, che cela la sua vera fisionomia di oggettiva violenza giustificata: come non si può cogliere qui la degenerazione platonica dello Stato perfetto, causata dalla reggenza di filosof traviati?

«Saranno avari delle loro ricchezze, […] la brama che li domina li renderà prodighi di quelle altrui; coglieranno in segreto i loro piaceri […] educati dalla violenza, perché hanno trascurato la Musa vera che accompagna la dialettica alla filosofia, e apprezzato più la ginnastica della musica»6: così Socrate definisce il carattere di un filosofo corrotto, di un uomo timocratico che abbia trascurato la contemplazione delle idee per dedicarsi all’acquisto avido di ricchezze, onori e all’invidia di quelli altrui; per dedicarsi all’intemperanza nei piaceri; per dedicarsi, infine, al guerreggiare7. E, infatti, la guerra è ciò a cui i reggitori degenerati trascinano lo Stato del quale siano i governanti, riconosce Platone: «dissomiglianza e anomalia […]: quando e dove queste si producano, sempre danno luogo a guerra e inimicizia»8. Quando, in altre parole, una polis sia retta da timocrati, là è il conflitto, tanto con le altre città-stato, quanto entro i suoi confini. Proprio come accade anche a Romdo, in Ergo Proxy, quando gli abitanti si ribellano alle leggi dei filosofi e, durante una lotta armata, ne abbattono infine il regno – ennesimo parallelo con La Repubblica platonica che permette di affermare, come è stato sottolineato esplicitamente ed è emerso implicitamente, che sia davvero possibile una lettura unitaria e trasversale delle due opere.

 

Riccardo Coppola

NOTE
1. Platone, La Repubblica, a cura di F. Sartori, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 208.
2. Cfr. ivi, pp. 197-198.
3. Cfr. ivi, pp. 214-215.
4. Cfr. ivi, p. 204.
5. Cfr. ivi, pp. 198; 214-215.
6. Ivi, p. 265.
7. Cfr. ibidem.
8. Ivi, p. 264.

 

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L’architettura della democrazia

L’architettura era una delle grandi passioni del virginiano Thomas Jefferson, uno dei Padri Fondatori degli Stati Uniti d’America. Per tutta la sua lunga vita egli promosse il fine pubblico dell’architettura. Vale a dire, l’adozione di determinate idee e forme fu dettata dalla sua peculiare concezione repubblicana. È indubbio che il pensatore di Monticello si lasciò influenzare dalla fisionomia e dalla funzionalità della città antica, nonché dalle condizioni necessarie a rendere una città tale, distinta da un mero agglomerato di edifici. Fu l’architetto vicentino Andrea Palladio a rappresentare per Jefferson una guida all’interno della tradizione architettonica antica. Non a caso Jefferson utilizzò il modello di Villa Rotonda in più occasioni, quali uno studio per la residenza del governatore a Williamsburg (1772-1773) e per la medesima a Richmond (1780) e un progetto per la residenza del presidente degli Stati Uniti a Washington. Per simili progetti di residenze pubbliche egli rifiutava sia di appoggiarsi a progetti inediti sia di utilizzare come modello le sfarzose dimore reali europee. Guardava piuttosto agli edifici del passato come a modelli attraverso i quali dotare gli Stati Uniti di una loro specifica identità architettonica, radicata nell’antichità classica europea. L’architettura doveva contare su regole proporzionali e compositive. Gli edifici pubblici non dovevano solo richiamarsi agli edifici del passato per la composizione nel suo insieme, ma anche per i dettagli. I canoni dell’architettura classica avrebbero dovuto infondere il gusto del bello nei cittadini americani e suscitare così nel resto del mondo ammirazione per la ripresa di uno stile così semplice e sublime.

Tale stile non poté che nascere e radicarsi nella polis del V secolo, dove il popolo greco era indifferente a lussi ed esigenze tipiche di molte civiltà, libero dal bisogno di guadagnare, contrario ad impiegare molta fatica per assicurarsi agi e comodità1. La bellezza doveva essere a disposizione di tutti e visibile da tutti: essa era quanto di meglio ci fosse nella vita umana. Per questo motivo i Greci erano disposti a spendere molto nelle grandi opere, risparmiando in quelle più piccole e quotidiane.

È noto che una delle realizzazioni più importanti di Atene fu l’aver inteso la partecipazione politica come la più nobile attività cui il cittadino sia chiamato. Gli ateniesi maschi liberi, giunti ad una certa età, dovevano partecipare agli affari pubblici e vigilare affinché le decisioni prese venissero applicate nel modo migliore. La vita pubblica del cittadino era costituita da una partecipazione e un impegno costanti, ripartiti in attività diverse. Fu allora che il cittadino venne a coincidere con la città. La cultura greca era giunta a formulare una definizione di città, che ritroviamo secoli dopo nelle idee e nelle forme architettoniche volute da Jefferson. Per i Greci, la città non era definita dalle mura, dal momento che esse possono cingere qualunque entità territoriale, ma dal comune interesse di ogni membro a viverci nel modo migliore possibile. Il vivere bene, inteso dai Greci, era profondamente legato all’intimità dei rapporti della popolazione, entro un numero ristretto di persone. Per questo motivo, era auspicabile conservare per la polis giuste dimensioni, evitando cioè una sua eccessiva crescita. L’intento dei Greci era quello di consegnare all’organismo urbano un senso di responsabilità diretta e di partecipazione collettiva, anche attraverso l’architettura e l’estetica.

In questo quadro, l’adozione della pianta milesia (dal nome della città, Mileto, in cui essa ebbe origine) o reticolare, basata su spazi rettangolari di dimensioni standard, permetteva proprio di suddividere il territorio in dimensioni uniformi e di semplificare l’ordine spaziale,2 proprietà a cui Jefferson consegnò grande importanza nel contesto delle vaste terre statunitensi. Infatti, lo spazio urbano rappresentava la dimensione per eccellenza sia dei rapporti interpersonali sia della partecipazione. Per questo, era implicitamente necessario che l’architettura favorisse, con le sue forme e le sue proporzioni, gli incontri ed i rapporti tra cittadini. Una repubblica, come Jefferson ben sapeva, per mantenersi viva e in salute doveva poter contare sulle possibilità date ai suoi cittadini di incontrarsi, di discutere insieme, di condividere esperienze ed elaborare giudizi comuni.

 

Sonia Cominassi

 

NOTE
1. L. Mumford, La città nella storia, Edizioni di Comunità, Milano 1963, pp. 218-219.
2. Ivi, p. 251.

 

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