philovintage Archives - La Chiave di Sophia

19 Nov 2021

Sticky Post By Umberto Anesi Posted in Articoli Recenti, Philovintage Permalink

Martin Heidegger e l’origine dell’opera d’arte

Sticky Post By Umberto Anesi On 19 novembre 2021

Martin Heidegger ha sempre privilegiato momenti alternativi a quelli dell’argomentazione filosofica tradizionale, quali la meditazione sul linguaggio e sull’esperienza della verità nell’arte. Questo atteggiamento trova espressione nel saggio L’origine dell’opera d’arte, che risale agli anni Trenta ma che viene pubblicato nel 1950. Nello scritto si trova il cuore della riflessione heideggeriana sull’arte attraverso l’indagine sul nesso tra arte e verità, anche se il suo contenuto viene rigorosamente determinato dal problema dell’essere. L’essere rimane infatti la questione da pensare sia nel “primo”, che nel “secondo” Heidegger e la posizione di questo saggio è di fondamentale importanza, poiché in esso il filosofo scopre un luogo concreto in cui poter fare esperienza dell’essere in quanto tale, nonché del suo carattere epocale (svelante).

per Heidegger l’opera d’arte, che si tramanda di epoca in epoca, non è riducibile a un unico significato, ma, al contrario, si può tradurre in modi sempre diversi. Persino la totalità dei significati assunti in tempi diversi non può racchiudere il suo senso ultimo, altrimenti non avrebbe più niente da dirci. Nell’opera d’arte non vi è mai nulla di completamente chiaro: luce e oscurità, velatezza e dis-velatezza, tra loro inscindibili, sono i caratteri che la rendono vibrante e che dispongono l’uomo all’ascolto e alla meraviglia di fronte ad essa. È importante ricordare che il titolo L’origine dell’opera d’arte non deve essere inteso come l’annuncio di una ricerca per determinare ciò da cui l’opera d’arte ha origine; esso indica piuttosto che l’opera d’arte è un’origine, nella misura in cui è il mondo che essa stessa apre e illumina. Heidegger tenta dunque una considerazione alternativa rispetto all’estetica tradizionale, che interpreta fenomeni quali bellezza, poesia e arte solamente in riferimento all’uomo come soggetto, levandogli portata ontologica.

Intraprendere la ricerca dell’essenza dell’opera d’arte, seguendo le opinioni comuni accettate, conduce a quello che Heidegger nei primi paragrafi chiama “un circolo vizioso”, da cui però il filosofo non intende uscire, ritenendo coerente sostare in esso e nella contraddizione da esso evidenziata: «Dobbiamo quindi muoverci nel circolo. Ma non si tratta né di un riepilogo, né di un difetto. Nel percorrere questo cammino sta la forza del pensiero»¹. Per comprendere l’essenza dell’arte, Heidegger parte allora dal concetto di “cosa”, dato che l’opinione comune considera l’opera d’arte come una cosa, dotata, in più, di valore estetico. Successivamente il filosofo passa alla nozione di mezzo, che sembrerebbe intermedia fra quella di cosa e di opera, per poi scoprire che non è la comprensione della cosa a spiegare l’opera d’arte, ma, al contrario, è la comprensione dell’opera d’arte che permette di capire il significato della cosa.

Heidegger abbandona quindi le opinioni correnti sulla cosità dell’opera d’arte, poiché è la stessa opera d’arte che rivela l’essere cosa della cosa ed è sempre in virtù di essa che si svela l’essenza del mezzo. La tesi di Heidegger è che, nello stesso momento in cui si è in presenza di un’opera d’arte, le cose cessano di funzionare e appaiono nella loro cosalità, ovvero nel loro essere cose. Possiamo affermare, a questo punto, che l’arte è il porsi in opera della verità: «È così venuto in chiaro, quasi di soppiatto, ciò che nell’opera è in opera: l’apertura dell’ente nel suo essere, il farsi evento della verità»². Se l’arte ha dunque fondamentalmente a che fare con la verità, di conseguenza la meditazione sull’arte assume i lineamenti di una speculazione ontologica che realizza una riformulazione del problema dell’essere e dell’ente. L’arte, secondo il filosofo, è un evento che fonda la verità come accadimento, ovvero come qualcosa che si dà storicamente. A ben vedere, allora, l’opera d’arte non appartiene semplicemente a un mondo, ma lo istituisce ed è alla base della sua fondazione.

Questa fondazione o apertura, però, rappresenta soltanto uno dei due momenti, inscindibili e correlati tra loro, di quell’evento di verità che è l’opera d’arte, quello che Heidegger chiama “Mondo”. Infatti, nel suo semplice schiudersi e venire alla luce, l’opera d’arte porta con sé il suo mondo storico e il suo fondamento, ciò che chiama “Terra”. La Terra è il chiuso rispetto all’aperto del mondo, attorno al quale si dispiegano i rapporti che costituiscono l’abitare storico: «Su di essa ed in essa l’uomo storico fonda il suo abitare nel mondo»³. Il rapporto tra Mondo e Terra viene visto da Heidegger come una lotta. «Sarebbe però una banale falsificazione di questa lotta se la si intedesse come contesa e rissa»⁴ poiché entrambi gli elementi occorrono l’uno all’altro per potersi manifestare: il Mondo necessita del terreno su cui edificarsi, mentre la Terra, per potersi indirettamente svelare, abbisogna del Mondo.

Questa lotta tra Mondo e Terra, che si gioca nell’alternarsi di nascondimento e di svelamento, costituisce, secondo il pensatore tedesco, l’essenza della verità. Si tratta della verità intesa come non-nascondimento, «nel ripensamento della parola greca a-lètheia»⁵ o, secondo il termine tedesco che usa Heidegger, “Lichtung”: verità nel senso di spazio illuminato all’interno di una zona oscura. Nell’uso heideggeriano del termine “Lichtung” c’è il rimando metaforico alla radura del bosco rischiarata dai raggi del sole e alla foresta buia. Infatti Heidegger insiste non solo sulla luminosità, ma anche sull’oscurità che la circonda.

Umberto Anesi

NOTE:
1. M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, in Sentieri interrotti, trad. it. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Milano 2002, p 4
2-3-4-5. Ivi, p. 23, p. 31, p. 34, p. 36

[Photo credit unsplash.com]

14 Set 2021

Sticky Post By Edoardo Ciarpaglini Posted in Articoli Recenti, Philovintage Permalink

Plutarco e l’arte della calma

Sticky Post By Edoardo Ciarpaglini On 14 settembre 2021

«Ciascuno di noi ha in sé gli scrigni della serenità dell’anima e dell’inquietudine, e proprio la diversità degli stati d’animo dimostra che i vasi del bene e del male non giacciono sulla soglia di Zeus ma nella nostra anima»¹.

Potremmo riassumere così il pensiero plutarcheo contenuto all’interno dell’opera dedicata alla tranquillità d’animo: La Calma. All’interno di questo testo Plutarco, scrittore e filosofo greco nato nella piccola città di Cheronea intorno al 46 d.c., delinea quella che potremmo definire come un vero e proprio itinerario verso la tranquillità d’animo. L’autore fornisce infatti tutta una serie di consigli pratici rivolti soprattutto alla prevenzione e all’insorgere di stati d’ansia e turbamenti eccessivi. Questo perché ansie, angosce e paure sono tutti stati d’animo che quotidianamente o meno affliggono le nostre menti impedendoci di vivere una vita felice e a pieno delle nostre capacità.

È vero, tutti noi siamo già a conoscenza di piccoli rimendi o trucchi in grado di arginare temporaneamente queste situazioni, ma nella maggior parte dei casi essi non bastano e restiamo profondamente delusi quando non riusciamo a protendere nel tempo la nostra serenità. Alcune persone, infatti, per natura più sensibili, ne risentono maggiormente quindi per loro può risultare più complicato che per altri sentirsi in pace e tranquilli.
E allora che fare? Come affrontarli al meglio impedendo che la nostra salute emotiva ne risenta eccessivamente?

Secondo Plutarco, una delle motivazioni principali per le quali questi stati d’animo insorgono risiede nel fatto che troppo spesso compiamo degli errori di valutazione che nella maggior parte dei casi ci portano a ritenere ad esempio, che la fonte della nostra tranquillità e della nostra felicità risieda nelle cose esterne, quando essa dipende solo ed esclusivamente dal nostro stato d’animo e dalla maniera nella quale decidiamo di affrontare le cose.

È quindi inutile cercare all’esterno tanto i responsabili quanto i rimedi della nostra irrequietezza: «come, dunque, potrebbe venirci un qualche aiuto dalle ricchezze o dalla fama o dall’autorità in assemblea per raggiungere la pace dell’anima e una vita non tempestosa, se l’uso di tali beni non porta massimo piacere a coloro che li possiedono ed anzi sempre si accompagna ad essi il rammarico per tutti gli altri beni che non si hanno?»².

Ma non solo, anche il guardare troppo ai nostri difetti dimenticandoci dei beni presenti di cui disponiamo o il dolersi delle cose perse e il non saper godere di quelle superstiti, come del resto anche il trascurare i beni comuni non tenendo conto del fatto che siamo vivi e che godiamo di buona salute sono da ritenersi responsabili di ciò.

Quello che occorre fare, come scrive il filosofo greco in La calma appunto, è riabilitare il nostro erroneo modo di pensare, preparandosi per tempo, senza attendere di arrivare, come troppo spesso facciamo, all’insorgere di uno stato di turbamento, in quanto allora sarà troppo tardi: le passioni avranno già preso il sopravvento sulla nostra ragione e placarle risulterà ormai quasi impossibile.

«Come infatti i cani […], se da un lato si agitano a qualunque grido, dall’altro sono placati solo dalla voce loro familiare, così anche i dolori dell’anima, una volta che si sono svegliati, non è facile farli cessare, se ragionamenti ormai familiari e consueti non intervengono a frenare quelli nuovi che si stanno sollevando»³.

Ecco allora l’invito rivolto a ogni uomo ad organizzare durante i periodi di tranquillità un piccolo repertorio, una piccola “cassetta degli attrezzi”, composta di ragionamenti utili per vincere le passioni, da utilizzare nel momento del bisogno. Ed è proprio nella costruzione di tale repertorio che la filosofia, con le sue analisi e continue domande fornisce il massimo aiuto. Questo perché nella visione di Plutarco il compito primo della filosofia e in particolar modo dell’etica, è quello di condurre l’uomo sulla via della virtù e della vera felicità attraverso lo sviluppo della ragione, intesa come guida essenziale e necessaria della nostra parte passionale-emozionale-irrazionale.

Quindi, ascoltate Plutarco, guardatevi dentro ed individuate la fonte di serenità e di calma già presente in tutti noi. Solo accogliendo con positività qualunque risultato ci venga dalla sorte e assegnando a ogni cosa un posto tale per cui, sia ciò che è utile sia ciò che è indesiderabile possa giovarci, saremo in grado non solo di ricavare gioia e piacere dalle cose esterne, ma anche dalle situazioni più amare sapremo trovare qualcosa di conveniente ed utile per tutti noi.

Edoardo Ciarpaglini

NOTE:
1. Plutarco, La Calma, p. 49.
2. Ivi, p. 33.
3. Ibidem.

[Photo credit unsplash.com]

16 Mar 2021

Sticky Post By Francesca Peluso Posted in Articoli Recenti, Philovintage Permalink

Oltre la linea: Jünger e Heidegger sul nichilismo

Sticky Post By Francesca Peluso On 16 marzo 2021

Oltre la linea (Über die Linie) è scritto da Jünger nel 1950 in occasione del sessantesimo compleanno di Martin Heidegger, che gli risponde nel 1955, e oggi il testo completo della corrispondenza è pubblicato in una breve opera.
Il testo di Jünger vuole essere un omaggio all’autore che aveva rivoluzionato il lessico filosofico moderno ed aperto a nuove riflessioni sulla metafisica e sul Nichilismo dei valori e del senso. Heidegger aveva anche a lungo studiato e discusso i testi di Nietzsche e nel momento in cui legge il Nichilismo Europeo si dice “distrutto”. Ciò lo spinge a riprendere il dibattito sul tema portandolo anche all’attenzione dei suoi allievi a metà degli anni ’40 in diversi corsi all’Università di Berlino.

La linea citata nel titolo è il limite simbolico che una volta varcato potrebbe portarci al di là della condizione nichilistica storica che viviamo; di particolare importanza è la particella iniziale über che rimanda all’attraversare: sebbene la particella possa rimandare ad un attraversamento completo, ciò che intende Jünger è la possibilità di poter attraversare la linea restando quasi in biblico sul limite e dando uno sguardo dall’alto alla condizione storica che si sta vivendo.

«L’attraversamento della linea, il passaggio dal punto zero, indica il punto mediano non la fine. La sicurezza è ancora molto lontana» (M. Heidegger, E. Jünger, Oltre la linea, 1950).

Le domande che inevitabilmente verranno a porsi saranno: è possibile questa transizione ipotizzata dal filosofo o la soluzione migliore è accettare di vivere in una condizione storica nichilistica? Quale è la soluzione che ci porta alla transizione, e la storia che ruolo ricopre?

Afferma Jünger nella prima parte del testo: «Chi non ha sperimentato su di sé l’enorme potenza del niente e non ne ha subìto la tentazione costante di sfuggirne conosce ben poco la nostra epoca» (ivi). Il niente di cui parla il filosofo è l’assenza di meraviglia dell’individuo moderno, il quale sembra essersi assopito: gli manca il contatto con le arti, con i valori, manca la fiducia nelle idee. L’essere umano moderno è stato dilaniato dalle guerre mondiali ed ora cerca di ricostruirsi attraverso il progresso della tecnica, ma nel farlo perde il contatto con l’Assoluto¹. L’unica speranza per andare attraverso la linea è recuperare il rapporto con le arti, perché solo attraverso queste l’individuo può recuperare anche il dialogo con sé stesso. Le contingenze storiche lo hanno messo alla prova ponendolo dinanzi al pieno Nichilismo dei valori; ciò nonostante il filosofo è speranzoso e fiducioso in questa nuova rivoluzione a cui il soggetto moderno dovrà dare vita.

La risposta di Martin Heidegger non si fa attendere, ma si discosta da ciò che aveva prospettato Jünger: il Nichilismo, non si può varcare né attraversare, non si può guardare dall’alto perché ne faremo sempre parte, l’esperienza del niente fa parte della vita dell’uomo perché è parte essenziale della sua storia:

«La pietra di paragone più dura, ma anche meno ingannevole, per saggiare il carattere genuino e la forza di un filosofo è se egli esperisca subito e dalle fondamenta, nell’essere dell’ente, la vicinanza del Niente. Colui al quale questa esperienza rimane preclusa sta definitivamente e senza speranza fuori dalla filosofia e dalla storia» (ivi).

L’individuo deve farsi carico del Nichilismo avendo la consapevolezza che l’ospite più inquietante, come lo definì Nietzsche, non potrà mai essere messo alla porta ed anzi la sua esperienza è ciò che profondamente caratterizzerà la vita di ognuno. Il compito del filosofo sarà guidare l’individuo nel percorso che lo porterà ad accettare e vivere la sua condizione attraverso la riflessione, il dialogo, l’analisi. Vivere nichilisticamente significa accettare che non c’è alcun legame con l’Assoluto, tutto è umano ed è solo il singolo che definisce il senso e il valore al mondo che lo circonda; tutto sembra essere umano, forse troppo umano.

L’opera ci porta a riflettere sulle possibili soluzioni al Nichilismo imperante nell’epoca contemporanea e senz’altro il suo merito è di darci la possibilità di indagare il problema dell’analisi del Nichilismo da due punti di vista. Da un lato la necessaria accettazione di esso; dall’altro il dover recuperare ciò che sembra essere perso anche oggi: la fede negli ideali, il rapporto con l’arte e il dialogo con noi stessi, l’unico mezzo attraverso cui possiamo rapportaci agli altri. Infatti, sebbene il Nichilismo non sia superabile, è possibile però accettarlo e vivere nella storia e facendo la storia, una storia che si costruisce con l’altro.

Francesca Peluso

NOTE
1. L’Assoluto di cui parla l’autore si deve intendere come uno Spirito Trascendente che pervade la storia e la pervade di senso, strettamente collegata a questa concezione è la teoria dell’arte come salvifica essendo uno dei mezzi attraverso cui questo si manifesta.

[Photo credit Artyom Kabajev via Unsplash]

11 Feb 2021

Sticky Post By Edoardo Ciarpaglini Posted in Articoli Recenti, Philovintage Permalink

“L’arte della guerra” e l’importanza di affrontare i conflitti

Sticky Post By Edoardo Ciarpaglini On 11 febbraio 2021

Non sono molte le opere che riescono ad attraversare lo spazio e il tempo e a conservare ancora oggi quella saggezza antica capace di guidarci nella nostra quotidianità. Una di queste è sicuramente l’Arte della Guerra o Sun Tzu¹.
Scritto in Cina trecento anni prima della nascita di Cristo, il Sun Tzu è considerato ad oggi come uno dei più antichi trattati di strategia militare e non solo. Esso, infatti, non si limita a dare esclusivamente consigli su come sconfiggere i nemici sul campo di battaglia, ma insegna anche a gestire, in modo profondo e non distruttivo, tutti quei conflitti nei quali ognuno di noi è quotidianamente impegnato.

Nel corso dei secoli quest’opera conobbe un grande successo e fu in grado di modellare il pensiero strategico di tutta l’Asia orientale, grazie anche all’introduzione di una prospettiva radicalmente nuova secondo la quale era possibile portare un esercito alla vittoria senza combattere. Sì, avete capito bene: vincere senza combattere. Secondo il Sun Tzu la vera forza di un generale sta nel conquistare senza aggredire, sia esso un conflitto esteso o limitato, personale o nazionale. Questo perché per il Sun Tzu conquistare il nemico intero ed intatto significa conquistarlo in modo da mantenere, per quanto possibile intatte, sia le nostre risorse che quelle avversarie. Tale tipo di vittoria lascia infatti in vita qualcosa su cui poter costruire, mentre la distruzione lascia solamente dietro di sé devastazione; non solo per la parte sconfitta, ma anche per i conquistatori che cercheranno di imporre a tutti i costi la loro “pace”. La vera vittoria, quindi, è la vittoria sull’aggressione, una vittoria che rispetti l’umanità del nemico rendendo così inutile un ulteriore conflitto.
In uno dei distici più famosi leggiamo infatti:

«Perciò, ottenere cento vittorie in cento battaglie non è prova di suprema abilità.
Sottomettere l’esercito nemico senza combattere è prova di suprema abilità»
(L’arte della guerra, 2014).

Nel corso dell’ultimo mezzo secolo questo “manuale” è diventato un testo fruibile per tutti coloro che desiderano cambiare il proprio modo di affrontare i conflitti, siano esse guerre, contese in affari o semplicemente questioni di vita quotidiana. Questo perché la saggezza del Sun Tzu parte da una verità di fondo: il conflitto è una componente integrante della vita umana, in quanto esso si trova costantemente dentro ed intorno a noi. Talvolta riusciamo abilmente ad evitarlo, è vero, ma la maggior parte delle volte non possiamo far altro che affrontarlo direttamente. Da qui allora l’importanza di mostrare un modo sano, corretto ed efficace per gestirlo. Tutti noi abbiamo verificato, sia personalmente sia nei disastri prodotti dai conflitti armati, il potere distruttivo insito nell’aggressione e i limiti presenti nella gran parte delle risposte politiche e personali a tali aggressioni.
Ed allora, come gestire tutto ciò in modo più chiaro ed efficace? E soprattutto, come può questo testo aiutarci ed insegnarci ad affrontare il conflitto con maggiore efficacia?
Il Sun Tzu raccomanda che la risposta al conflitto inizi dalla conoscenza di noi stessi e degli altri:

«E così, nelle operazioni militari:
Se conosci il nemico e conosci te stesso,
Nemmeno in cento battaglie ti troverai in pericolo,
Se non conosci il nemico ma conosci te stesso,
Le tue possibilità di vittoria sono pari a quelle di sconfitta.
Se non conosci né il nemico né te stesso,
Ogni battaglia significherà per te sconfitta certa» (ivi).

La conoscenza di se stessi è quindi non solo una componente fondamentale per affrontare la propria vita o l’unico obiettivo che l’uomo deve perseguire come amava ripetere il filosofo greco Socrate, ma è una consapevolezza che ci consente di conoscere a pieno quali siano le nostre forze quando sono al massimo e quelle del nostro avversario.

«Se so che le mie truppe sono pronte a combattere, ma non che il mio nemico è inattaccabile,
Le mie possibilità di vittoria sono dimezzate.
Se so che il nemico è attaccabile, ma non che i miei soldati non sono pronti a combattere,
Le mie possibilità di vittoria sono dimezzate.
Se so che il nemico è attaccabile e che i miei soldati sono pronti a combattere, ma non che le condizioni del terreno sono insidiose,
Le mie possibilità di vittoria sono dimezzate» (ivi).

Solo così saremo in grado di raggiungere il nostro obiettivo: imparando a gestire direttamente il conflitto senza ignorarlo, soffocarlo, arrenderci ad esso o semplicemente tentando di negarne l’esistenza.

Edoardo Ciarpaglini

NOTE:
1. Tradizionalmente, L’arte della guerra viene ricondotta al generale Sun Tzu (la cui traduzione corretta secondo il sistema ufficiale pinyin sarebbe Sun Zi), vissuto in Cina intorno al IV secolo a.C., anche se la paternità dell’opera è per certa misura incerta. Comunemente si è soliti riferirsi all’opera con il nome del presunto autore (Sun Tzu) invece che con il suo titolo proprio (Bing fa), come avviene, per esempio, anche con il Tao tê ching e il suo tradizionale autore Lao Tzu (o Lao Zi).

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13 Nov 2020

Sticky Post By Luca Mauceri Posted in Articoli Recenti, Philovintage Permalink

La nascita della filosofia secondo Giorgio Colli

Sticky Post By Luca Mauceri On 13 novembre 2020

Nell’immaginario collettivo, quando si pensa a un classico della filosofia, si è portati a pensare a un qualche complicato trattato, corposo sia nella sostanza che nella lunghezza. Oppure a un qualche antico libro di un autore di diversi secoli fa, che risulta tutt’oggi contemporaneo al comune pensare e sentire.

Spesso a rientrare nell’insieme dei classici, meriterebbero di starci anche quei testi apparentemente secondari, ma che si rivelano poi capaci di aver racchiuso in poche pagine un sentire e pensare decisivi per un’epoca. Nel panorama variegato della filosofia italiana contemporanea, diversi sono stati gli autori e i testi che si sono imposti poi come classici del pensiero. Tra questi sta sicuramente la figura e l’opera di Giorgio Colli (1917-1979).

Colli, studioso dei filosofi antichi, filologo, traduttore e storico della filosofia, ha consolidato la sua posizione culturale di estremo prestigio al di fuori dei canoni che la cultura italiana del dopoguerra identificava come campo della filosofia. Eppure, moltissimi dei suoi spunti e delle sue indicazioni sono divenute oggi importantissimi riferimenti culturali.

Il suo La nascita della filosofia (1975) costituisce tra i suoi scritti una piccola ma intensa pietra miliare, che pone le basi sul suo pensiero in materia di filosofia antica e al contempo si pone come riferimento italiano di quella tradizione che vede la filosofia socratico-platonica non come origine del pensiero, ma come suo declino al cospetto di una tradizione precedente ben più profonda.

Se infatti Socrate e Platone sono riconosciuti come i principali cardini della filosofia antica e di tutto il pensiero filosofico occidentale, Colli sente di dover tornare e reinterpretare quelle fonti molto più antiche di sapere che solo molto dopo sono divenute quella che oggi ancora riconosciamo come filosofia moderna.

La filosofia, per Colli, ha le sue radici nell’antico culto degli dei, specialmente in Apollo e Dioniso (interpretati però diversamente da Nietzsche). Gli dei si esprimono con gli uomini lanciando enigmi – caratteristica che risuona per Colli nell’etimologia di “Apollo” – e questi enigmi gettano l’uomo in quella mania (pazzia) da cui la filosofia nasce, che è «matrice della sapienza» (G. Colli, La nascita della filosofia, 1975):

«Attraverso l’oracolo, Apollo impone all’uomo la moderazione, mentre lui stesso è smoderato, lo esorta al controllo di sé, mentre lui si manifesta attraverso un “pathos” incontrollato: con ciò il dio sfida l’uomo, lo provoca, lo istiga quasi a disubbidirgli. Tale ambiguità si imprime nella parola dell’oracolo, ne fa un enigma» (ibidem).

In questo folle dialogo tra dei e uomini accade il pensiero filosofico, che consiste nel tentativo da parte dell’uomo di sciogliere i suoi enigmi attraverso l’interpretazione dei segni divini. Avvicinarsi e comprendere l’essenza della filosofia significa dunque ritornare in quell’atmosfera sacrale dell’antica Grecia che precede i filosofi modernamente intesi e connettersi nuovamente alla dimensione divina dell’enigma.

Come si sviluppa la filosofia successiva, cos’è che cambia? Al venir meno della vicinanza con la divinità, l’uomo sostituisce gli dei agli uomini. L’interpretazione volta al risolvimento dell’enigma diventa dunque dialettica, interlocuzione tra uomini: è il momento socratico-platonico che avviene dunque nello scenario di una morte di dio ante litteram:

«Un passo ancora, cade lo sfondo religioso, e viene in primo piano l’agonismo, la lotta di due uomini per la conoscenza: non sono più divinatori, sono sapienti, o meglio combattono per conquistare il titolo di sapiente» (ibidem).

L’interpretazione di una filosofia in decadenza nell’epoca di Socrate, Platone e Aristotele, nonché nell’epoca della sofistica e delle correnti successive che hanno portato alla struttura culturale occidentale odierna, non era certo così diffusa nel corso del Novecento, se non in quei pensatori e quegli ambienti che avrebbero dovuto ancora attendere per trovare ascolto. Anche Nietzsche insistette per rivolgere lo sguardo a prima di Socrate; allo stesso modo Heidegger, Severino in Italia e tutti i pensatori che hanno sentito la necessità di ritornare ai culti misterici, all’orfismo, ai poeti lirici, ai Sette Savi, alle dottrine non scritte di Platone, per rievocare una dimensione più autentica del pensiero e del rapporto tra uomo e mondo.

Il pensiero di Giorgio Colli, anche attraverso le preziose pagine de La nascita della filosofia, è un piccolo punto di riferimento per chiunque voglia intrecciare nuovamente i fili del pensiero e del divino, della dimensione che precede ogni insegnamento, ricerca, disciplina e trova la sua linfa solo nell’intimo rapporto dell’uomo solo davanti all’essere.

Luca Mauceri

[Photo credit Unsplash]

14 Ott 2020

Sticky Post By Federica Parisi Posted in Articoli Recenti, Philovintage Permalink

Il “Simposio”: definire l’amore con Platone tra spirituale e materiale

Sticky Post By Federica Parisi On 14 ottobre 2020

Sul tema dell’amore si è dibattuto molto nei secoli e ne sono state date differenti definizioni. Ma diciamocelo, è sempre molto complicato rispondere alla domanda: “cos’è l’amore?”. Forse non esiste una risposta corretta, o semplicemente per ognuno l’amore è qualcosa di diverso.

I greci furono tra i primi a interrogarsi sulla questione e pagine significative ci sono giunte da Platone con il Simposio e il Fedro. Ciò che rende particolare il Simposio, potrebbe essere riconducibile al fatto che ci si possa rispecchiare nelle diversità dei vari commensali che inscenano dei monologhi durante il banchetto. La vicenda si svolge a casa del tragediografo Agatone e sono vari i personaggi che intervengono sul tema dell’Eros, dandone ognuno una propria definizione, per giungere infine al discorso socratico.
Coloro che parlano prima di Socrate, si preoccupano di attribuire ad Eros i più grandi pregi in maniera indiscriminata, collocandosi fuori dalla dimensione veritativa – e dunque nella doxa. Socrate, invece, è del parere che un vero elogio necessiti di dire la verità, andandosi a collocare nella dimensione epistemica:

«Io infatti, nella mia ingenuità, credevo che sulla cosa da lodare [l’amore] bisognasse dire la verità, e che questa dovesse restare a fondamento […]» (Platone, Simposio, 1996).

Come in tutti i dialoghi platonici, Socrate rovescia le posizioni degli altri dialoganti, ma in questo caso, per farlo, decide di inscenare un dialogo con un personaggio da lui immaginato: la sacerdotessa Diotima, che lo istruirà sulle cose dell’amore.

Eros, tra le altre cose, era stato presentato come mancante delle cose belle e buone, che proprio a causa di tale mancanza egli desidera. Nel dialogo tra Diotima e Socrate, invece, Eros assume la forma di intermedio tra il bello e il brutto, tra il buono e il cattivo. Tale caratteristica viene sviluppata da Platone in una duplice direzione: Eros è intermedio in senso “verticale” – in quanto non identificabile con un dio immortale, ma neppure con qualcosa facente parte della dimensione sensibile:

«Ma allora, dissi, che mai sarebbe Amore? un mortale?
– Niente affatto.
– E allora che cosa?
– Come prima, rispose: qualcosa di mezzo fra il mortale e l’immortale.
– E cioè, Diotima?
– Un gran demone, o Socrate; infatti ogni natura demoniaca sta nel mezzo fra il divino e il mortale» (ivi).

Ma la posizione probabilmente più vicina al nostro attuale modo di considerare l’amore, è la visione di Eros come intermedio in senso “orizzontale”, ossia come qualcosa che unisce caratteri opposti, come la privazione e l’acquisizione. È infatti interessante paragonare tale posizione platonica con la psicanalisi che vede nell’amante colui che ricerca nell’amato l’oggetto della propria mancanza. Tale visione dell’amore come intermedio in senso orizzontale deriva dalla natura di Eros, che Platone fa nascere dalla sintesi di due forze opposte, quella della madre Penia (Povertà) e quella del padre Poros (Ingegno). Secondo Platone, Eros avrebbe ereditato l’indigenza, il bisogno e dunque la mancanza, dalla madre Penia; mentre avrebbe ereditato la bramosia di cercare ciò che desidera con tutte le sue forze, dal padre Poros. In quanto generato durante la festa della nascita di Afrodite, massima rappresentante della bellezza, Eros sarebbe amante del bello, pertanto Platone afferma che l’amore sia il tendere al Bene, anche nel suo manifestarsi come bellezza.

«In occasione della nascita di Afrodite, […] Povertà, escogitando, per la sua miseria, di avere un figlio da Ingegno, gli si sdraia accanto [mentre dormiva ubriaco] e concepisce Amore. Ecco perché Amore […] è, di sua natura, innamorato del bello, bella essendo anche Afrodite» (ivi).

Tale concezione può risultare complessa, ma è facilmente spiegabile se si comprende che l’Eros realizza la sua tendenza al Bene mediante la procreazione del Bello, dal quale è attratto per sua natura. La bellezza, a sua volta, stimola il desiderio di procreare portando la natura all’immortalità, ma sulla questione della procreazione Platone non si limita ad alludere alla dimensione materiale. Egli afferma che tale processo avvenga anche per l’anima; infatti il Bello porterebbe l’anima a generare le sue migliori virtù e dunque ad essere sempre alla ricerca di nuove acquisizioni del sapere.

La conclusione platonica può apparire aulica e apparentemente poco pratica, tuttavia passi avanti sono stati fatti ragionando sull’amore, proprio a partire da Platone, come dimostrano le tesi freudiane sulla libido e sulla sublimazione. La mancanza che caratterizza l’amore attua il desiderio nei confronti dell’amato e su questo notiamo come convergano sia Platone che Freud. Infatti, in Platone l’amore non fa altro che spingere l’individuo oltre la morte, attraverso la procreazione che serve a mantenere nel tempo ciò che “manca” a livello corporeo, ossia l’immortalità materiale. Freud parlerà di Eros e Thanatos, rispettivamente pulsione di vita e di morte, arrivando ad affermare che Eros si ponga al servizio della pulsione di morte.
Notiamo dunque come in Freud venga ripreso il tema della mancanza e la teoria platonica dell’Eros, fino ad arrivare alla sublimazione dell’amore, secondo cui la spinta verso la meta sessuale si sublima, cioè si trasmuta in un’altra tensione nei confronti di una meta che non è più sessuale.

La teoria platonica dell’Eros risulta quindi molto più concreta di quanto non sembri, sintetizzando perfettamente la dimensione materiale e quella spirituale, impossibili da considerarsi separatamente quando si parla di amore, a prescindere dall’opinione che si abbia riguardo al tema, che ancora oggi rimane di complessa definizione.

Federica Parisi

[Photo credit Tim Marshall via Unsplash]

14 Ago 2020

Sticky Post By Erica Pradal Posted in Articoli Recenti, Philovintage Permalink

Il Fedone: il dialogo platonico della morte come inno alla vita

Sticky Post By Erica Pradal On 14 agosto 2020

«Non appena ebbe detto queste parole, trattenendo il respiro, bevve fino all’ultima goccia, senza alcun segno di disgusto e con facilità. E i più di noi che fino a quel momento eravamo stati capaci, sia pure a fatica, di non piangere, come lo vedemmo bere e che aveva ormai bevuto, non ne potemmo più. E anche a me, contro la mia volontà, sgorgarono a fiotti le lacrime, e, nascondendomi il volto, piangevo: piangevo me stesso e non certo lui, piangevo la mia sventura; piangevo di quale uomo come amico sarei rimasto privo».
Platone, Fedone, 2000.

Il Fedone è il dialogo platonico che descrive la morte di Socrate e le ore che la precedono. Egli, che per tutta la vita si è occupato del bene morale e della conoscenza autentica, berrà la cicuta – destinata alle persone nobili – e attenderà con orgoglio l’ora in cui la sua anima potrà librarsi in volo.

Nonostante la velata tristezza che percorre tutta la narrazione, ciò che emerge con forza è il sorprendente significato della morte quale compimento della vita. Fedone ha avuto la fortuna di presenziare alle ultime ore di vita di Socrate, raccogliendone le discussioni, che riferisce a Echecrate. I giorni che precedono la sua morte sono occasione per il Maestro di tirar le somme di una vita di ricerca: solo l’anima purificata dal corpo e dai sensi ingannevoli può ambire alla verità. Ecco allora spiegate la serenità e la gioia con cui Socrate si accinge allo scacco finale. Il vero filosofo non deve rattristarsi di morire, perché sa che l‘uomo è la sua anima e il corpo lo strumento di cui essa si avvale. Per questo la morte non lo colse affatto impreparato.

La prima parte del dialogo, dunque, è incentrata sul viaggio dei viaggi, quello di una vita dedicata alla conoscenza autentica, alla filosofia. I viaggi fisici possono essere degli eventi che scatenano idee o, per meglio dire, delle intuizioni da inseguire. Camminare, procedere nello studio e nell’osservazione, navigare trasportati dal vento della doxa (opinione) non sono però azioni sufficienti; anzi, esse rischiano di allontanarci dalla verità. Occorre una “seconda navigazione”, molto più lenta e faticosa che consiste nel passaggio dall’osservazione naturalistica ad una filosofia puramente razionale, libera da qualsiasi legame terreno. È la combattuta scelta di Odisseo il quale rinuncia alla vita paradisiaca nell’isola di Calipso per tentare l’ardua traversata dell’abisso su una zattera e raggiungere cosi la sua amata Itaca.

«Amici miei – disse – su questo conviene riflettere: se l’anima è immortale, bisogna avere cura di essa, non solo per questo tempo della nostra vita, ma anche per la totalità del tempo, e considerare che il pericolo, ora, sembrerebbe terribile se non si ha cura di essa» (Ivi).

Poi, però, si assiste a un cambio della guardia: il Socrate storicamente esistito – quello che non ha concesso ad alcun artificio letterario di appesantire le sue parole, di ingabbiare il volo dei suoi discorsi – lascerà pian piano il posto al Socrate platonico, impegnato a dimostrare in modo rigoroso e razionale l’immortalità dell’anima e l’esistenza di un mondo ideale dove essa è destinata a tornare. Platone ci descrive il mondo delle idee come se esse fossero l’orizzonte ultimo cui mirare, e al valore etico dell’anima immortale si aggiunge una valenza fortemente ontologica.

Socrate sa, ma incalzato da domande vuole dimostrare razionalmente il perché di tanta sicurezza e lo fa attraverso tre prove dell’immortalità dell’anima: la prova dei contrari – se dalla vita viene la morte, dalla morte deve venire la vita, nel senso che l’anima rivive dopo la morte del corpo –; la prova della reminiscenza – se la conoscenza umana è reminiscenza di verità già conosciute è necessario che l’anima sia stata prima corpo –; infine la prova della partecipazione: l’anima, in quanto soffio vitale, è vita e partecipa dell’idea di vita, pertanto non può accogliere in sé l’idea della morte.

Platone, pur regalandoci forse alcune tra le più belle pagine del suo lascito filosofico proprio nel Fedone, ha dovuto fare una scelta difficilissima, quella di ingabbiare nella scrittura le parole del Maestro, rischiando di ucciderlo a sua volta. Ma che cos’è questa se non la più potente dimostrazione dell’immortalità dell’anima? Socrate, ucciso fisicamente e metaforicamente a più riprese, vive ancora oggi con una forza senza precedenti.

Erica Pradal e Simone Bortolini

[Photo credit Andras Kovacs via Unsplash]

17 Lug 2020

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“Il nichilismo europeo”, il frammento di Lenzerheide di Nietzsche

Sticky Post By Francesca Peluso On 17 luglio 2020

Per questa rubrica sulla riscoperta di un classico della filosofia ho pensato di analizzare il celebre frammento di Lenzerheide in cui Nietzsche racchiude il fulcro della sua riflessione sul Nichilismo occidentale, ma anche il suo pensiero sull’eterno ritorno, la trasvalutazione dei valori e sull’Oltreuomo che inesorabilmente si collega ad una presa di coscienza della condizione nichilistica dell’uomo. Lenzerheide è una località in cui il filosofo si recava spesso per riflettere e fare lunghe passeggiate; lo scritto che prenderò in analisi è una raccolta di brevi frammenti editi negli anni ’60 da Einaudi grazie all’attenta analisi filologica di Colli e Montinari.

Il filosofo si confronta con vari tipi di nichilismo e prende spunto per la sua riflessione dal nichilismo dei valori russo, dal nichilismo religioso e dal nichilismo del senso. Nietzsche si rende conto che oramai cercare una soluzione al nichilismo sembra essere anacronistico, perché la scienza e la presa di posizione dell’uomo nei confronti della natura e del sapere stesso lo ha messo di fronte il nichilismo stesso. Noi viviamo il nichilismo e l’uomo può solo accettare questa condizione e provare a farci conti e a tracciarne una genealogia.

Ma la domanda che il filosofo si pone è: l’uomo può riuscire ad accettare di essere frutto di una casualità, che la sua vita non abbia senso e può accettare di non avere un valore in quanto uomo?

L’indagine del frammento di Lenzerheide si apre con una analisi della morale cristiana occidentale, ragionando per idealtipi si potrebbe dire che l’uomo grazie alla morale cristiana e nella speranza di una vita futura ha dato valore alla sua stessa vita e ha accettato di credere in valori morali divini che segnavano un religamen con Dio.
Il gesto eroico di Nietzsche è nel far rendere consapevole l’uomo che quei valori che aveva creduto divini in realtà sono valori umani troppo umani che l’uomo ha creato per dare un senso, un orientamento alla sua vita rendendosi conto della sua condizione. La trasvalutazione dei valori è ammettere una nuova tavola di valori che si sanno essere umani, valori che si sanno soggettivi perché frutto di impulsi, passioni, desideri e ambizioni.

La morale non ha nulla in sé di oggettivo, ma solo di soggettivo e l’atto eroico dell’uomo sta nell’ammettere questo suo carattere e smascherarla dal suo carattere di veridicità che si è portato dietro per anni, e chi porrà valori nuovi sarà l’Oltreuomo. L’interpretazione dell’Oltreuomo per anni è stata oggetto di fraintendimenti dovuti ad interpretazioni filologiche non corrette e perché troppo spesso associata a teorie politiche successive. In realtà l’Oltreuomo è colui che accetta la condizione umana troppo umana dell’uomo priva di orientamento, è colui che porrà i valori nuovi sopracitati ed è colui che saprà affrontare l’Eterno Ritorno dell’uguale.

La concezione di tempo nietzschiana è sostanzialmente diversa da quella cristiana che prevede una progressione, si potrebbe assimilare ad una retta in cui individueremmo un prima, un ora, un sarà. Quello che invece il nostro filosofo ci prospetta è una visione circolare del tempo, un tempo che non ha fine, non è direzionato e si rinchiude in sé stesso facendo coincidere ogni inizio con la medesima fine.

Come penserebbe il Superuomo l’Eterno Ritorno?

Questa è la domanda con cui si conclude la dissertazione del frammento in analisi; è difficile pensare che esista un uomo che si prenda la responsabilità di sperimentare, vivere ed accettare l’insensatezza della vita giorno dopo giorno. Eppure questo uomo deve volere l’insensatezza della vita, deve volere una nuova tavola di valori. Qui entra in gioco il concetto di Volontà di Potenza che sembra per certi versi essere un fine o l’unico valore incontrovertibile a cui si possa fare affidamento. Ma dichiarare un fine non sembra essere in contrasto con il pensiero di Nietzsche?

È una domanda a cui spesso si è cercato risposta, ma risulta difficile darne una certa.
Ciò che resta è l’eroica riflessione di un filosofo che rompe gli schemi con la metafisica precedente ed è capostipite della Storia della filosofia contemporanea come dirà Heidegger nelle sue celebri lezioni degli anni ’40; Nietzsche ci prospetta un nuovo scenario d’azione dell’uomo e mette l’uomo al centro del suo universo. L’uomo vuole il volere, l’uomo è artefice di sé stesso, l’uomo è libero e consapevole della sua condizione. L’uomo trova la sua forza nell’accettare la sua indeterminatezza: è questo il messaggio che spaventa, ma che fornisce un nuovo motivo di speranza all’uomo nelle sue capacità.

Francesca Peluso

[Photo credit Breno Machado via Unsplash]

17 Giu 2020

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Il volto dell’essere: “La struttura originaria” di Emanuele Severino

Sticky Post By Luca Mauceri On 17 giugno 2020

Emanuele Severino è ormai universalmente riconosciuto come uno dei più grandi pensatori del nostro tempo. Nel corso della sua lunga carriera e della sua vita interamente dedicata al pensiero, Severino ha portato alla luce una filosofia tanto complessa e rigorosa quanto originalissima.

Ritornando ai grandi pensatori greci, in particolar modo Parmenide, Severino ha rischiarato l’autentico senso dell’essere dimenticato dalla filosofia successiva a quella parmenidea e dall’intera civiltà occidentale, colpevole di concepire il mondo e qualsiasi cosa sia parte di esso, come un qualcosa che «è fintanto che è» e che come viene dal nulla, è destinato a tornarci. L’Occidente si è formato sulla concezione platonica delle cose a metà tra l’essere e il non essere. Questa concezione nichilista viene smascherata da Severino dimostrandone l’impossibilità e portando alla luce la controintuitiva intuizione che «tutto è eterno» e che il passare delle cose non è il loro essere create e annullate, ma il loro apparire e scomparire rimanendo eternamente ciò che sono.

Attraverso opere di enorme spessore filosofico come Essenza del nichilismo, Destino della necessità e grazie anche ad un lungo filone di testi di più facile accesso, Severino è riuscito a coinvolgere molte persone con questioni solitamente inedite e per specialisti.

Da dove nasce però il pensiero severiniano? Quale opera ne pone le solide basi?

In più occasioni Severino ha rimarcato che la sua prima opera, La struttura originaria (1958), costituisce «il terreno dove tutti i miei scritti ricevono il senso che è loro proprio»¹. Questa complessa opera, scritta e pubblicata da un Severino nemmeno trentenne, si è presto posta come punto imprescindibile del dibattito filosofico italiano. Da lì dipartono i concetti, i metodi, i presupposti che nei decenni a venire avrebbero impegnato il filosofo.

La struttura originaria descritta dall’omonima opera è quel «punto logico» che permette di intendere l’essere autenticamente e al di fuori dal nichilismo. Essa è in questo modo «l’essenza del fondamento»² e le compete «quanto Aristotele rilevava a proposito del principio di non contraddizione: che la sua negazione, per tenersi ferma come tale, lo deve presupporre»³. La struttura originaria è dunque il presentarsi incontrovertibile dell’essere e di ogni ente. La pianta, la casa, l’uomo, questo attimo sono, ed essendo parte dell’essere hanno le qualità che all’essere competono: incorruttibilità, eternità, necessità. Il contrario di ciò che l’esperienza e la storia del pensiero sembrano mostrare. Chi garantisce però che ciò sia assolutamente vero?

L’essere si mostra attraverso qualsiasi ente. A questo essere compete dunque un aspetto fenomenologico (il mostrarsi) e il suo essere sé stesso in modo incontrovertibile, innegabile. Severino chiama quest’ultimo, l’ambito logico. Questo essere dunque, 1) è, e 2) è esso stesso e nient’altro. L’essere è quindi immediatezza fenomenologica e immediatezza logica, che comprova la sua incontraddittorietà e dunque l’esclusione del nulla nell’essere.

Se a ogni cosa compete questo essere innegabile, eterno, immutabile, come si spiega il divenire del mondo? Il divenire nuvoloso di questo cielo sereno non significa forse il mutamento – e quindi la negabilità – del secondo? O peggio ancora, l’annullamento del secondo in favore delle nuvole? Il cielo sereno è divenuto nulla?

Secondo la struttura originaria l’essere non diviene. Il divenire è un «comparire e uno scomparire dell’immutabile»⁴. Come una serie di fotogrammi incastonati nella bobina dell’essere, ogni attimo e cosa sono eterni che appaiono e scompaiono entrando e uscendo dal cerchio dell’apparire, ma mantenendo, concretamente e per sempre il loro essere. L’annullamento non è in alcun modo attestato dall’esperienza: solo l’apparire e lo sparire lo sono.

Questa riformulazione del problema ontologico non lascia Severino senza problemi. Come risolvere l’antica aporia del nulla? Come si rapporta l’essere che vediamo (ovvero una parte della totalità dell’essere) con la totalità che la trascende? Il suo manifestarsi parziale e il suo divenire non costituiscono una certa contraddizione interna all’essere immutabile?

Da La struttura originaria alle opere successive, queste e molte altre domande troveranno risposta. Il nulla e le contraddizioni, che non sono proprie dell’essere ma di quella «terra isolata» che è l’essere ancora inadeguatamente inteso dagli uomini, continueranno a fare capolino. La concreta comprensione della struttura originaria, ammesso che non sia quel «compito infinito»⁵ suggerito, ha forse ancora molto tempo davanti prima di apparire interamente al pensiero, ma ha gettato le sue solide e inespugnabili fondamenta.

Luca Mauceri

NOTE
1. E. Severino, La struttura originaria, [1958], nuova edizione, Adelphi, 1981, p. 13.
2. Ivi, p. 107.
3. Ibidem.
4. Ivi, p. 20.
5. Ivi, p. 555.

[Photo credit Aron Visuals via Unsplash]

18 Ott 2019

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“Timore e Tremore” di Kierkegaard: salvezza umana e individualità

Sticky Post By Simone Pederzolli On 18 ottobre 2019

Timore e Tremore (1843) di Kierkegaard è un’opera magistrale perché offre una delle più interessanti considerazioni filosofiche su che cosa sia la fede in relazione alla ragione e alla morale. Lo scrittore in questione è il padre ante litteram dell’esistenzialismo e l’opera affronta in maniera dettagliata il sacrificio a Dio da parte di Abramo del suo unico figlio Isacco, descritto nell’Antico Testamento e rappresentante una delle massime religiose più influenti del credo cristiano. Kierkegaard con quest’opera cercò, inoltre, di opporsi alla chiesa danese, cercando di riportare il culto cattolico alle origini. Non a caso il titolo dell’opera riprende una frase tratta dalla Seconda lettera ai Corinzi dell’apostolo Paolo: l’individuo deve affrontare da sé Dio, riflettendosi in esso e passando attraverso laceranti passioni. Timore e Tremore rappresenta perciò un nuovo modo di intendere il sentimento in relazione al rapporto con l’altro e ai propri desideri.

«”E Dio mise alla prova Abramo e gli disse: Prendi Isacco, il tuo unico figlio che tu ami, e va’ nella terra di Moria e sacrificalo ivi in olocausto sul monte che ti mostrerò” [Gen, 22, 1-2] e camminando tre giorni in silenzio [scrive Kierkegaard nell’opera] la mattina del quarto giorno, Abramo non disse parola ma, alzando gli occhi vide in lontananza i monti di Moria. […] Si fermò, pose la sua mano sul capo del figlio in segno di benedizione […] ma Isacco non riusciva a capirlo, la sua anima non poteva elevarsi tanto»¹.

In parallelo alla descrizione del sacrificio di Abramo a tratti romanzata dal filosofo, c’è anche una lucidissima e profondissima analisi sul valore e il significato di questo sacrificio, sulle conseguenze che da esso scaturirono, sull’immensa angoscia che questa scelta ha generato, ma soprattutto sull‘inaudito paradosso della fede. Il sentimento religioso emerge così in tutta la sua forza ed evidenzia in prima battuta due concetti molto chiari. Il primo consiste nella libertà di scelta che l’uomo possiede e in secondo luogo affronta la terribile angoscia che può scaturire da questa grandissima libertà. Abramo personifica entrambi gli aspetti, tra ragione e fede.

Dopo il comando di Dio, Abramo obbedì. Pose sull’altare Isacco e mentre si apprestava a compiere l’azione sente la voce di un angelo che lo intima a fermarsi, mentre la sua mano stringe ancora saldamente il pugnale, esattamente un attimo prima che lo stesso ricada su Isacco. Questi non viene dunque sacrificato e Abramo ha superato la prova: riavrà così suo figlio per la seconda volta.
Qui s’innesca il primo terribile paradosso: egli è un omicida mancato oppure il migliore dei figli di Dio?
La questione è basilare ma viene liquidata facilmente tanto dagli atei quanto dai credenti, sostiene Kierkegaard. Il pensatore tuttavia non ha dubbi. Ammira il gesto di Abramo, lo esalta, lo capisce, non lo condanna e scrive: «io non sono in grado di fare il movimento della fede: non posso chiudere gli occhi e precipitarmi fiducioso nelle braccia dell’assurdo, questo è per me impossibile ma non me ne vanto»².

Il paradosso della fede si racchiude «in questa in virtù dell’assurdo, poiché qui non potrebbe esserci un calcolo umano, e l’assurdo è che Dio, il quale esigeva quel sacrificio, un istante dopo avrebbe revocato la richiesta […] credette che Dio non avrebbe preteso Isacco. Egli fu sicuramente sospeso dall’esito […] e così egli ricevette con una gioia maggiore Isacco rispetto alla prima volta»³. Ogni calcolo umano deve essere abbandonato e il Singolo deve rifiutare la mediazione e trovarsi davanti a Dio con la sola fede senza l’appoggio di istituzioni come la Chiesa. È qui che può avvenire la sua perdizione o la sua salvezza. In questo modo Kierkegaard cerca con tutte le sue forze di salvare il Singolo, vedendo nell’individualità la risposta ai dilemmi del mondo. Il Singolo, infatti, una volta entrato nel paradosso verrà a toccare l’affanno e l’angoscia per diventare veramente individuo. Ciò traccia le linee del Cavaliere della Fede: una figura quasi mitologica. Abramo dopo la prova lo diventa, rappresentando così l’uomo più divino di tutti.

«Lui sa della sicurezza ch’è data dal generale. Sa quanto è bello nascere come Singolo che ha nel generale la sua patria […]. Ma sa anche che al di sopra di questo si snoda una vita solitaria, stretta e dirupata; sa com’è terribile esser nato solitario fuori dal generale, e dover camminare senza incontrare nessun compagno di viaggio»⁴.

Concludendo, la strada romantica indicata da Kiekregaad in Timore e Tremore presuppone la salvezza dell’uomo, che paga però a caro prezzo. L’individuo, infatti, non solo deve passare per passioni destabilizzanti che minano la propria identità, ma dovrà anche accettare la solitudine nei confronti del mondo. La realtà però non viene sacrificata dal filosofo in nome dell’isolamento individuale perché se siamo qui, qui dobbiamo restare. In tal senso la fede non è una mera promessa d’eternità dopo la morte ma la prova continua dell’uomo su questa terra.

Simone Pederzolli

NOTE
1. S. Kierkegaard, Timore e Tremore, Rusconi, Santarcangelo di Romagna, 2011, p. 7.
2. Ivi, p. 25.
3. Ivi, p. 27.
4. Ivi, p. 62.

[Photo credit Josh Boot via Unsplash]