Una citazione per voi: Hegel e la razionalità del reale

 

• CIÒ CHE È RAZIONALE È REALE, E CIÒ CHE È REALE È RAZIONALE •

 

È una delle affermazioni più riportate e citate del filosofo George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), massimo esponente dell’idealismo tedesco del XIX secolo.

Tale asserzione, principio fondamentale del pensiero hegeliano, è posta dall’autore tedesco nella Prefazione all’opera Lineamenti di filosofia del diritto (1820), che costituisce una sorta di summa del pensiero etico-politico dello stesso Hegel.

Questa celebre, quanto arcana, affermazione rimanda alla convinzione hegeliana che tutto ciò che è (il reale) è ragione realizzata (razionalità per l’appunto). Ciò che è avvenuto e quanto accade è giusto che sia avvenuto e che, in qualche modo, accada. Per comprendere meglio il significato di tale espressione può essere utile servirci di un esempio storico coevo allo stesso Hegel. L’iniziale trionfo di Napoleone in Europa e il suo dominio su diversi popoli e territori stanno a significare che tale era il disegno dello spirito del mondo (Weltgeist) nel suo svolgersi progressivo: quanto accaduto è avvenuto in quanto razionale. Tale è il piano di sviluppo storico. Diversamente, ciò che nella storia non si realizza è dovuto al fatto che è privo di razionalità.

Consapevole delle controversie alle quali può dar adito una simile affermazione, Hegel ne precisa il contenuto nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1830). Qui, l’autore specifica che per realtà (Realität) non è da intendersi il mero accadere, bensì quei grandi e significativi eventi che hanno segnato in maniera indelebile il passo della storia. Per questo il filosofo tedesco invita a distinguere fra eventi effettuali (Wirklichkeit) – per esempio fatti privati e insignificanti per la storia – da eventi forti e intrisi di ragione capaci di modificare il corso della storia, come per esempio gli eventi legati alla figura di Napoleone.

Con la consapevolezza di non poter compendiare un’asserzione densa di significati e implicazioni logiche e filosofiche particolarmente complesse in così poco spazio, è possibile sostenere, sinteticamente, che l’intento hegeliano è quello di evidenziare l’identità fra ragione (o pensiero) e realtà. Ciò che è razionale non è affatto un concetto astratto ma si attua nella realtà concreta e in essa è riscontrabile. Al contempo, l’esistente è espressione della ragione: nella realtà ogni evento segue un ordine razionale e rispecchia una struttura di pensiero. Quanto avviene è razionale, naturale e giusto. Da questo consegue la missione della filosofia, paragonata metaforicamente da Hegel alla civetta di Minerva che si leva sul far del crepuscolo, al tramonto di una stagione, ad eventi accaduti, per giustificarne la razionalità. Tale è l’esito, certamente discutibile e pertanto ancor oggi fonte di considerazione e stimolo di riflessione, della celebre asserzione hegeliana.

 

Alessandro Tonon

 

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La filosofia è morta. Viva la filosofia

«Chi si vuole sotterrare nella polvere dell’antichità, quando il corso del suo tempo ad ogni istante lo avvolge e con sé lo trascina?».

Questo scriveva un giovane Schelling all’ex compagno di studi Hegel. I due filosofi, insieme con il poeta Hölderlin, avevano condiviso il percorso di studi presso lo Stift, il seminario protestante dell’Università di Tubinga, dal 1788 al 1793. Il corsivo è dello stesso Schelling: il suo tempo. L’autore vuole far cadere l’attenzione dei lettori sul tempo in cui loro stessi vivono, con il quale possono (e devono) confrontarsi.

Nell’elaborazione del proprio sistema filosofico – da alcuni concepito come una sorta di ideal-realismo – Schelling non lascia spazio alla storia, concentrando il proprio interesse al rimando di ogni determinazione molteplice all’unità dell’Assoluto. Ma sarebbe errato concepire la citazione iniziale come una negazione dell’importanza del passato. La frase infatti prosegue così: «Vivo e mi muovo al presente nella filosofia».

Questa citazione può fornire un punto di partenza per alcuni interrogativi, proprio riguardanti il presente e il significato di fare filosofia oggi. Una possibile concezione, alla luce delle citazioni di Schelling, è quella di una filosofia viva, in grado di volgere il proprio sguardo in avanti, confrontandosi con il mondo e cercando di dare risposte ai problemi dell’uomo nella contemporaneità. Una Filosofia, in altri termini, non limitata a una filologia fine a se stessa. Una Filosofia che, utilizzando le categorie fornite dai pensatori del passato, si superi continuamente. Un movimento incessante che segue il divenire del mondo nel suo modificarsi e si adatta alle sue pieghe. Questo, nell’epoca della cosiddetta post-verità, non deve però tradursi in un’impossibilità conoscitiva, in un relativismo distruttivo, che nega ogni acquisizione del pensiero umano.

Dicevamo, alcune domande sull’oggi: la Filosofia accademica, in Italia, si muove «al presente»? Oppure ha fissato il proprio sguardo verso ciò che è passato? La risposta definitiva, a una questione di portata tale da investire lo statuto stesso della filosofia, potrebbe non essere mai trovata. Limitiamoci a qualche spunto di riflessione. Consideriamo i tre migliori «mega atenei italiani» (oltre 40.000 immatricolazioni) secondo la Classifica Censis 2019/20, ovvero Bologna, Padova e Firenze (link alla Classifica Censis). I piani di studio della Laurea Triennale in Filosofia sono accomunati da due fattori: massiccia presenza di insegnamenti afferenti al settore disciplinare storico e, per la quasi totalità degli insegnamenti, didattica frontale.

E ancora: quale impatto ha oggi la Filosofia sulla società? È ancora in grado di apportarvi cambiamenti? Come viene percepita dal pubblico non specialistico? Ha ancora un significato “essere filosofi” oggi? Domande che, qui, rimarranno senza risposta. A una prima occhiata sembra che la Filosofia abbia abdicato a una delle proprie ragioni di vita, quella di indirizzare l’umanità verso un futuro migliore. E come potrebbe? I dati dell’Associazione Italiana Editori «rilevano che l’indice di lettura di libri colloca l’Italia nelle posizioni di coda del ranking internazionale»: leggiamo poco, troppo poco perché la filosofia venga considerata più di un vezzo elitario (link ai dati AIE).
Di fronte a questo panorama poco confortante, due sono state le reazioni, entrambe “estreme”. Da una parte, i filosofi si sono ritirati nelle torri d’avorio dei propri dipartimenti. L’esito è stato una ricerca tanto più parcellizzata quanto più inabile a fornire coordinate per orientarsi nel presente. Dall’altro lato, i “volti noti” della filosofia si sono rivelati niente più che opinionisti televisivi, politici o politicanti.

La serie di domande potrebbe continuare all’infinito, anche in senso contrappuntistico: per fare filosofia non è però necessario conoscere tutto il panorama della storia della filosofia precedente? Quale alternativa può mai esserci alle lezioni frontali nelle discipline umanistiche? Ma davvero facciamo filosofia per cambiare il mondo?

Non può essere che tutta la filosofia del passato si sia rivelata una cattedrale nel deserto. Ci sono luoghi, fisici e non, lontani dall’accademismo, che praticano una filosofia viva, attiva e fattiva. Una parte del mondo accademico ha (forse) rinunciato a quella legittima pretesa: che la filosofia sia in grado di elaborare visioni orientative in un mondo che cambia sempre più rapidamente. Assumiamo questo come constatazione, come punto di partenza. Per fare cosa? Certo è che, per dirla nuovamente con Schelling, «qui c’è ancora parecchio da fare».

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
Le citazioni di Schelling sono tratte da G.W.F. Hegel, Epistolario, 1785-1808, p. 107, citato in Borghesi, Massimo, L’età dello spirito in Hegel, Roma: Edizioni Studium, 1995.

[Photo credit Giammarco Boscaro via Unsplash]

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L’evento Coronavirus: sfida per il pensiero e l’esistenza

I giorni difficili e convulsi della pandemia da Coronavirus che stiamo attraversando si ergono come una sfida non solo dal punto di vista sanitario (il più urgente) e dal punto di vista socio-economico dai quali dipendiamo, ma pure come una sfida per il pensiero.

Nel momento in cui personale sanitario, ricercatori, amministratori e politici, sono impegnati per la gestione di questo vulnus, il Coronavirus, che flagella il nostro paese, non può venire meno l’esercizio del pensiero come interrogazione sul mondo e su se stessi, proprio alla luce di quanto stiamo vivendo. Se dunque, come sosteneva Hegel, la filosofia è il proprio tempo appreso con il pensiero è quanto mai necessario esercitarsi in quanto vi è di più nobile e caratteristico nell’essere umano: pensare. La filosofia non può retrocedere dinanzi a questa sfida, non può starsene a guardare, non può esimersi dal prendere seriamente in considerazione quanto sta avvenendo. Deve farsi interprete della crisi del proprio tempo che, investendo la struttura del paese e l’intero sistema mondo, lascerà inevitabilmente delle cicatrici, più o meno profonde, non solo alla collettività ma a ciascun singolo nel suo modo di stare al mondo. L’evento, così per come si sta mostrando, non può essere ridotto solamente ad un episodio parentetico, la cui conclusione – che tutti auspichiamo essere il più vicina possibile – debba riportarci esattamente al precedente status quo. L’evento, infatti, così come lo aveva lucidamente descritto Hannah Arendt, è tutto ciò che accade e che ci riguarda in prima persona, che ci attraversa e talvolta ci sconvolge. L’evento sfida l’individualità e in questo caso l’intera collettività, costringendoci a pensare in modo differente noi stessi, gli altri e il mondo. Lungi dall’essere un accadere solamente negativo, l’evento può essere l’occasione di un’esperienza trasformativa per ciascun singolo.

L’esperienza può essere quella di un rinnovato modo di stare al mondo. Per questo, la particolare situazione che stiamo vivendo, di un mondo in preda alla paura e che sembra essersi fermato dinanzi ad un nemico invisibile, ci invita a non attendere passivamente il tramonto di questo periodo, ma a renderlo occasione di riscoperta di valori, modalità di vivere e assaporare il quotidiano, in particolare la relazione con se stessi – «ho scoperto che tutta l’infelicità degli uomini proviene dal non saper restare tranquilli in una camera», scriveva Pascal –, con gli altri, in particolare i più prossimi, di affrontare quanto del mondo della vita sino a questo momento si era dato per scontato e sul quale ci si era adagiati. A questo si collega la riscoperta dell’essenziale per la vita, al fine di ripulire l’interiorità da quanto la soffoca e ne impedisce l’espressione e il nutrimento. Il tempo sospeso può essere favorevole a bilanci esistenziali, alla riscoperta di quei valori che animano l’esistenza e la muovono verso obiettivi ancora da realizzare nel futuro, facendo emergere le risorse migliori di ciascuno di noi, oltre le sovrastrutture conformistiche che uniformano le esistenze distruggendone le peculiarità. Il tempo che stiamo vivendo può essere inoltre occasione per affrancarci dal superfluo prodotto dall’industria dei bisogni e dei consumi, che in ultima analisi conduce a sentire persino la vita e le relazioni come oggetti da consumare, a discapito della bellezza dell’incontro fra soggetti umani che si riconoscono e si rispettano.

L’evento non va dunque rinchiuso sbrigativamente nei meandri della storia – se non per quanto riguarda i suoi effetti nefasti che ci auguriamo di neutralizzare al più presto –, ma è necessario lasciarlo parlare affinché interroghi le nostre coscienze. Quanto sta accadendo non è solo una sfida scientifica prima ed economica poi, ma pure un appello per il pensiero che si riflette nel nostro modo di essere e stare al mondo. Rispetto a questo è però importante vigilare sulla superficialità, nemica acerrima del pensiero, capace di catapultarci nuovamente nell’ordinario, pieno di oggetti e scelte di massa ma vuoto di senso.

Ingenui e incapaci di cogliere la lezione di questo tempo se, non appena terminata l’emergenza, torneremo alla vita precedente non trasformati e cresciuti interiormente. Riflettere, nel qui ed ora, può aiutarci a tornare alla quotidianità, con nuove consapevolezze oltre gli automatismi usuali, per molti versi inautentici sul piano esistenziale. Dal mondo della scuola a quello del lavoro, l’evento epocale che stiamo attraversando può ricondurci ad un modo di essere differente, trasformati interiormente da quanto accaduto, a condizione che si riesca a pensare questo presente, a riflettere intorno al proprio tempo. Chiediamoci: dopo questo evento Coronavirus, come tornerò alla mia quotidianità? Questo dipenderà non solo dai risvolti socio-economici, ma pure dall’approccio di pensiero che nel momento della prova abbiamo esercitato.

In questo senso – e con le dovute distinzioni – può essere utile richiamare alla memoria le parole che Etty Hillesum, morta ad Auschwitz nel 1943, ebbe a scrivere nel proprio Diario nel bel mezzo della persecuzione nazista in Olanda: «Se tutto questo dolore non allarga i nostri orizzonti e non ci rende più umani, liberandoci dalle cose superflue di questa vita, è stato inutile»2. Se dunque, da questa situazione, oltre a salvaguardare la nostra salute, i nostri corpi, non avremmo acquisito un «nuovo senso delle cose attinto dai pozzi più profondi della nostra miseria e disperazione –, allora non basterà»3.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1.B. Pascal, Pensieri e altri scritti, Edizioni San Paolo, Milano 1987, p. 167.
2.E. Hillesum, Diario 1941-1943, Adelphi, Milano, 2012, p. 185.
3.E. Hillesum, Lettere 1942-1943, Adelphi, Milano, 2012, p. 45.

[Photo credits Eduard Militaru su unsplash.com]

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Riscoprire il valore del libro e della lettura

Il dominio della virtualità e la digitalizzazione crescente hanno marginalizzato il libro, sostituendo il tempo, lento e paziente della lettura con la bulimia di informazione che passa attraverso social media e social network. I flussi inarrestabili e ingovernabili di informazioni stanno operando una metamorfosi antropologica che può essere sintetizzata come un passaggio da homo cogitans a homo videns, laddove il vedere non è più preceduto né seguito dall’esercizio del pensiero autonomo. Questo lo si riscontra quotidianamente: la compagnia del libro e l’esercizio della lettura hanno lasciato spazio allo scroll, allo scorrere delle dita su smartphone e tablet. I capi sono chini, non più su un libro, ma sui prolungamenti bionici delle nostre braccia, che ormai vicariano perfino le nostre menti.

Il libro e la sua fruizione sembrano non poter competere con la rapidità e il dinamismo che contraddistinguono la civiltà tecnologica. L’incanto del libro sembra svanito. Alla lettura si preferisce il consumo di video, immagini, notizie flash costituite solo da titoli ad effetto e prive di contenuti. La pratica consumistica, a servizio di una società che ci preferisce fruitori compulsivi, piuttosto che esseri pensanti, catalizza la nostra attenzione, impoverendola di ogni riflessione e mediazione operata dall’intelletto, chiudendo gli orizzonti e ogni prospettiva ulteriore rispetto al pensiero dominante. Come dimostrano i più recenti studi1, questo conduce inevitabilmente a un impoverimento delle facoltà intellettive con perdita di equilibrio interiore, saggezza e una drastica riduzione del pensiero critico.

I libri e il loro significato sembrano entità museali, relitti affondati negli abissi del mare. Il libro, tuttavia, ha la forza sorprendente di creare incrinature rispetto all’omologazione e al conformismo dominanti, di introdurre discontinuità nello status quo. Non è forse questo che vuole mostrarci l’artista Jorge Mendez Blake, inserendo proprio un libro alla base di un muro di mattoni nell’opera ribattezzata per l’appunto L’impatto del libro (2007)? Simbolicamente, l’artista intende comunicare che, seppur in maniera minima, il libro genera un cambiamento, un’impercettibile breccia all’interno di un muro apparentemente statico.

Il libro e la sua lettura generano in chi legge delle fenditure che minano la stagnazione del pensiero, che sovvertono le idee fisse, generando riflessioni nuove, favorendo la conoscenza di prospettive diverse, incoraggiando la costruzione di un pensiero laterale e critico rispetto all’omologazione della società ipermoderna. Il libro sta alla persona e alla realtà, come quel volume installato da Blake sta al muro. Una modificazione in apparenza irrilevante eppure capace di interrompere la continuità lineare del muro e di creare un lievissimo dislivello che, altrimenti, non vi sarebbe. Il libro apre una fessura sulla realtà esterna, ci invita ad abbandonare ogni rigido schematismo, a cambiare punto di vista sul mondo e sulla narrazione che di esso ci viene quotidianamente proposta e imposta.

Il libro può riportarci inoltre in contatto con la nostra interiorità stimolando il colloquio interminabile con noi stessi, aiutandoci talvolta a trasformare le nostre ferite in feritoie attraverso le quali far passare la luce di un nuovo inizio, di una nuova opportunità di consapevolezza e di senso. Il libro apre finestre sul mondo e su noi stessi. Oltre ogni confine, il libro invita ad abbandonare pregiudizi figli di una nefasta povertà educativa e culturale.

Il libro è sempre incontro con il diverso, con qualcosa di altro. In questo senso nutrirsi attraverso un libro significa relazionarsi con l’alterità, dapprima la propria, quella che ci abita e che talvolta affiora in maniera perturbante e in un secondo momento con quella dell’altro, simbolicamente rappresentata dal libro. A questo si aggiunge il fatto che il libro è sempre e ulteriormente apertura ad altro. Infatti, lungi dall’esaurire la conoscenza e la ricerca, il libro le stimola, suggerendo l’accesso ad altri testi, pertanto a nuovi orizzonti e nuove prospettive. Proprio in questo senso il libro è un potente antidoto contro ogni idea, pensiero, volontà che voglia proporsi come definitiva, restringendo le possibilità di una riflessione altra, differente.

Per questo, come non pensare al fatto che una delle prime mosse di ogni regime dittatoriale è quella di prendere il controllo e attivare la censura sui libri e su coloro che li scrivono, proibendone l’accesso, mettendoli all’indice o addirittura eliminadoli? Questo delirio è necessario ad ogni forma di governo autoritario al fine di favorire l’instaurazione e il mantenimento di un pensiero unico. Contrariamente, l’insegnamento che proviene dal libro è quello dell’apertura contro ogni forma di chiusura, della libertà di pensiero contro ogni forma di restrizione.

Diversamente da ogni tentativo sociale, finanziario e politico di appiattire la vita al già dato, il libro è un orizzonte sconfinato e vitale che nutre l’esistenza, che le concede un ampio respiro permettendole così di trascendersi. È questa l’intramontabile la lezione del libro: di non essere mai sufficientemente esaustivo, di invitare sempre ad esplorare nuovi territori, sconosciuti, impensati, aprendo varchi nei diversi muri, fisici, psicologici o sociali e nell’abolire confini, aprendo la mente di chi legge affinché s’incammini verso l’infinita materia della conoscenza e verso l’alterità che feconda la vita, che ne dilata l’orizzonte e che la riempie di significato.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Cfr. M. Spitzer, Demenza digitale. Come la nuova tecnologia ci rende stupidi, Corbaccio, Milano, 2013.

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Il “Discorso sul metodo” di Cartesio: una filosofia oltre ogni dubbio

Elaborato in seguito a un’illuminazione avvenuta nella notte tra il 10 e l’11 novembre del 1619, il Discorso sul metododi René Descartes, costituisce una vera e propria pietra miliare all’interno della storia del pensiero occidentale.
Pubblicato a Leida nel 1637, in forma anonima e in lingua francese, con esso si viene a inaugurare quella che verrà definita l’era della ragione, nella quale scompare definitivamente l’immagine del mondo creata dall’antichità, forgiata da Platone prima, Aristotele poi e successivamente conservata dal cristianesimo medievale. Si aprono le porte a un nuovo orizzonte in cui la razionalità inizia a voler essere autonoma e libera dall’asservimento alla religione, per accertarsi con i propri mezzi di ciò che aveva ereditato dalla tradizione come conoscenze.
Per esporre le proprie idee, Cartesio decise di utilizzare il genere autobiografico che gli consentì di presentare il più cautamente possibile il proprio pensiero, che sapeva essere innovativo e rivoluzionario, senza però rischiare di attaccare apertamente il clero e la filosofia Scolastica, due istituzioni all’epoca predominanti. Decise di utilizzare la parola discorso e non trattato, poiché la sua intenzione principale non era quella di insegnarlo ma semplicemente di spiegarlo, come una storia o una favola «in cui, tra qualche esempio degno di essere imitato, se ne troveranno forse parecchi altri che sarà giusto non seguire» (R. Descartes, Discorso sul metodo, 2018).

Tra le motivazioni che lo spinsero a scrivere l’opera, oltre all’illuminazione ricevuta, vi fu la mancanza di orientamento e la forte insoddisfazione provata di fronte alle conoscenze acquisite alla fine del suo corso di studi, tenutosi nel prestigioso collegio gesuita di La Flèche, uno dei maggiori centri culturali dell’Europa del tempo:

«Non appena ebbi terminato il corso di studi, a conclusione del quale si viene solitamente accolti nel novero delle persone dotte, […] mi sentivo infatti oppresso da tanti dubbi ed errori che mi pareva che l’unico profitto tratto dal tentativo d’istruirmi fosse di aver scoperto la mia ignoranza» (ivi).

Cartesio era un uomo curioso, dogmatico e profondamente ostinato, che odiava le contraddizioni e la cui unica e sola passione era l’ardente amore per la verità, che inseguiva come in una caccia eterna anche quando era spregevole e deprimente. A buon titolo possiamo affermare che egli era un uomo che voleva essere certo di ogni cosa: della propria esistenza, della propria volontà e libertà, certo del mondo che lo circondava, della chiarezza e dell’immutabilità delle leggi che lo governano.
È per questo che egli dubita. Dubita per uscire dal dubbio e per arrivare a non dubitare più. Dubita poiché ritiene oscuro e incerto tutto ciò che gli è stato insegnato; riconosce, altresì, che finirebbe per dubitare per tutta la vita se non evadesse da quegli insegnamenti:

«Non considererò affatto tutto questo e non vi aggiungerò alcuna fede, finché non avrò trovato da me ciò che per me sarà l’evidenza assoluta, la certezza imperiosa a cui non potrò sottrarmi se non per suicidio intellettuale. Quando arriverò là, sarò dove io voglio: crederò senza riserva; sarò libero dall’incertezza e affrancato dall’oscurità» (ivi).

Ed è proprio qui, nel momento stesso in cui dubita di tutto, che si accorge di esistere percependosi in quanto essere pensante. Si accorge di poter dubitare del suo corpo, dell’esistenza del mondo esteriore, dei suoi sensi e della sua immaginazione; ma del proprio pensiero no, non può dubitare. Perché gli è impossibile immaginare che il nulla pensi, immaginare un qualcosa che pensi ma non esista. Ecco, allora: Cogito ergo sum, Penso dunque esisto.
Attraverso questa semplice proposizione opera un vero e proprio rovesciamento del pensiero classico che fino ad allora aveva subordinato la gnoseologia alla metafisica, ossia il conoscere all’essere. Da quel momento la filosofia diventa la dottrina della conoscenza e non più la scienza dell’essere; da quel momento non è più l’essere a fondare il pensiero, ma il pensiero a fondare l’essere.
Il grande progetto di riforma della filosofia ha inizio da questa scoperta e grazie all’aiuto delle quattro regole del metodo: accettare come vero solo ciò che si presenta alla mente in maniera chiara e distinta; dividere ogni difficoltà incontrata in tante piccole parti, ottenendo così una più facile risoluzione; condurre con ordine i propri pensieri, cominciando dagli oggetti più semplici e facili da conoscere, per giungere per gradi a quelli più complessi; e infine, compiere enumerazioni tanto complete da raggiungere la sicurezza di non aver omesso alcunché.

Grazie alle sue teorie, Cartesio compì una vera e propria rivoluzione nell’ambito della conoscenza, non soltanto per il suo contributo in quanto scienziato, ma anche e soprattutto per il suo sforzo di gettare le basi filosofiche del nuovo sapere, sia nelle sue dimensioni metafisiche che epistemologiche. Stabilì in modo esplicito – a partire da un programma filosofico molto consapevole – le nuove idee dell’essere e della conoscenza che si stavano imponendo, esprimendo al massimo quel risveglio culturale che la modernità stava prescrivendo, tra la rinascita delle città e la diffusione del mondo borghese.

Quindi ascoltate anche voi Cartesio: dubitate di tutto, dei vostri pensieri, del mondo che vi circonda e delle conoscenze che ricevete attraverso gli altri; passate sotto il vaglio della vostra ragione ogni cosa e non accettate mai niente di cui non siate completamente sicuri. Solo così potrete raggiungere la verità e compiere anche voi la vostra piccola rivoluzione.

 

Edoardo Ciarpaglini

 

[Photo credit bruce mars via Unsplash]

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Seneca, “Lettere a Lucilio”: essere schiavi della felicità degli altri

«[…] Possiederai il tuo vero bene il giorno in cui capirai che gli uomini cosiddetti felici sono i più infelici»1.

È questa la conclusione dell’ultima lettera di Seneca a Lucilio, e l’ultimo consiglio che il maestro dà al suo amico. Mai, come nell’epoca odierna, esso si rivela più pertinente. È infatti innegabile che, attraverso i mezzi di comunicazione, gli uomini vivano come perennemente affacciati alla finestra, a osservare gli altri, ma senza esperirli davvero e dunque senza conoscerli.

Le immagini di uomini e donne che ci passano continuamente sotto gli occhi non sono che frammenti di vite, delle quali in realtà non sappiamo nulla. Credendo che intere esistenze felici siano racchiuse in scatti durati meno di un secondo, e delle cui restanti ore non resta niente, subito si sente il bisogno non solo di emularli ma anche di superarli in sorrisi più smaglianti, in foto più sgargianti.

Tuttavia, l’ostentazione della felicità ci distoglie dal ricercare che cosa sia realmente il nostro bene. Ecco perché l’ultima lettera di Seneca non è rivolta soltanto a Lucilio ma alla nostra stessa epoca storica e al suo malessere.

In quest’ultima lettera Seneca riflette sul fatto che il bene appartenga alla ragione, alla mente. Il bene, cioè, non è una pura soddisfazione dei bisogni o un accumulo di piaceri. Se così fosse, i visi sorridenti che scorrono sui nostri schermi sarebbero sinonimo di felicità; se il posto del bene si trovasse nei sensi, nel materiale appagamento, la società di massa sarebbe stata la mossa vincente per raggiungere e tenere stretta a sé la felicità. Al contrario, avere tutto a portata di mano, ottenere prima ancora di dire “vorrei”, non ci ha garantito il nostro bene. Siamo invece più fragili, insicuri, peggio che sulla corda di un equilibrista.

È perciò evidente che il bene si trovi altrove e Seneca individua appunto come suo luogo la ragione. Perché la ragione e non qualsiasi altra cosa? Perché il bene è «un’anima libera e retta, che pone tutto sotto di sé, niente al di sopra»2. La schiavitù di questo tempo è di certo la felicità altrui; così, gli uomini si sono privati in un nuovo modo di una vecchia libertà, quella di trovare ed essere se stessi. Il bene, che conduce così alla felicità, è restare saldi in se stessi ed esserne conformi. In altre parole, trovare il bene significa non essere a disagio nella propria pelle e non essere schiavi delle ostentazioni altrui. Inseguire e superare gli altri, in bellezza, ricchezza e possesso, ci fa dimenticare di noi stessi, e la lettera di Seneca fa emergere che questo è in realtà un antico problema, che i tempi odierni hanno solo esasperato.

La via che conduce al bene, e dunque a una vita che sia degna di essere vissuta, è in se stessi. Solo quando ci si troverà al centro di se stessi, il bene sarà autentico.

«È, senza dubbio, un animo casto e puro, […] che tende ad elevarsi al di sopra delle cose umane e si concentra tutto in se stesso»3. Questo è il bene che Seneca cerca di trasmettere a Lucilio ma, insieme a questo, emerge nello stoico anche una certa preoccupazione. Che utilità ha, infatti, ricercare la natura del bene? Non basta davvero possedere e soddisfare ogni desiderio? La risposta è che non può essere sufficiente, perché tradirebbe la natura stessa dell’essere umano, che è ragione, sentimento, meraviglia e non un puro e semplice groviglio di sensi.

In che modo si saprà di essere sulla giusta strada verso il bene?

«Non considerarti felice che il giorno in cui tutte le tue gioie nasceranno in te; quando, alla vista di quegli oggetti che gli uomini cercano ad ogni costo di conseguire e di tenere bramosamente per sé, non troverai niente che ti sembri, non dico preferibile, ma neppure desiderabile»4.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Seneca, Lettere a Lucilio, BUR, Milano 2014, p. 1067.

2. Ivi, p. 1063.
3. Ivi, p. 1067.
4. Ibidem.

[Photo credit Aziz Acharki via Unsplash]

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Felicità: un pacifico conflitto

L’uomo desidera instancabilmente vivere in uno stato di pace, di quieta felicità: una necessità che trova le più sublimi forme di espressione nel periodo del Romanticismo. Afferma infatti Schlegel nel Corso di letteratura drammatica: «la poesia degli Antichi era quella del godimento, la nostra è quella del desiderio». Tuttavia, ricercando la felicità, l’uomo sperimenta l’amarezza del contrasto tra la tensione verso l’infinito e la limitatezza delle facoltà umane, qualità che rispecchiano il dualismo della sua complessa natura: «I Moderni hanno il profondo sentimento d’una interna disunione, d’una doppia natura nell’uomo […] I Moderni, il cui pensiero si lancia verso l’infinito, non possono mai compiutamente soddisfare se stessi, e rimane alle loro opere più sublimi un non so che d’imperfetto». Dunque il raggiungimento della felicità, intesa come pace e pienezza, si rivela impossibile, poiché richiederebbe l’annullamento o la trascendenza della natura umana: condizione di cui possiamo trovare una buona rappresentazione, inoltre, nelle funzioni matematiche, delle quali vengono studiati i “limiti” mentre tendono, continue, all’infinito.

Un grande esempio di animo inquieto, che si sforzò con la sua arte di superare i limiti umani fu Michelangelo: l’ansioso desiderio di rendere concreta la perfezione ideale esistente nella sua mente, la struggente insoddisfazione dei risultati ottenuti, il rifiuto dei propri limiti espresso con il “non finito” delle opere tarde rivelano la sete di assoluto dell’uomo, condannato, per la sua “doppia natura” appunto, ad avvicinarvisi senza poterlo tastare. Egli ne resta separato, come da un muro di vetro attraverso il quale traspare quella luminosa bellezza, e ciò nonostante non cessa di desiderarlo, poiché riconosce in esso il riflesso di una parte di sé.

Forse allora la felicità non può essere raggiunta con l’impotente rassegnazione di fronte ai limiti umani (“chi si accontenta, gode”), come nemmeno con la titanica impresa del loro superamento, che porterebbe unicamente ad amare delusioni. Al contrario, la convivenza della sfera spirituale con quella corporea, elementi essenziali di un uomo che possiede “celesti doti” (Foscolo, Dei Sepolcri) e si trova costretto in una realtà materiale, genera un’inquietudine che è la forza creatrice dell’essere umano, è il suo libero arbitrio nel bene e nel male; ed egli, assecondando la spontaneità, la genuinità e l’intrepidezza di questo stato d’animo, tocca le vette più alte della propria realizzazione. Dunque, nel rendere concrete queste inclinazioni naturali consiste la felicità: non nell’“atarassìa”, una condizione di pace e di soddisfazione duratura, ma nella via, lieta e tormentata, che vi conduce senza mai definitivamente approdarvi, poiché questo è lo stato più affine alla natura dell’animo umano. Infatti, anziché identificare l’obiettivo raggiunto con un desiderabile locus amœnus e tollerare con sofferenza il percorso ancora immaturo, è molto più fruttuoso compiacersi in quell’equilibrio dinamico, vitale ed inquieto, che caratterizza uno spirito intraprendente e nel contempo disponibile ad essere dominato da irrisolvibili contrasti.

La grande impresa dell’uomo consiste quindi nel conciliare queste due nature e nel trasformare il conflitto esistente tra esse nell’umana energia creatrice. In questo si cimentano agli artisti, poiché essi danno espressione alla spiritualità umana attraverso le forme concrete dell’arte: «la loro poesia aspira di continuo a conciliare, ad unire intimamente i due mondi, fra’ quali ci sentiamo divisi, quello de’ sensi e quello dell’anima […]. In una parola, essa dà anima alle sensazioni, corpo al pensiero» scrive ancora Schlegel. Ma in modo ancor più intimo e particolare, questo contrasto tocca i musicisti: la musica è una realtà di molto superiore a quella dell’uomo, perché è così viva, penetrante e allo stesso tempo sfuggente e trascendente, come una Musa che degni della sua ispirazione solo gli uomini che nel modo più sublime la invocano; e il tentativo di gestirla non può che generare paura, senso di vulnerabilità: la mobilità che mette in contatto la debolezza umana con l’immensità dell’arte. Infatti, se l’uomo fosse della stessa natura della musica, questa non susciterebbe emozioni, non eleverebbe gli animi ad uno stato superiore, perché diventerebbe parte del gran numero di fenomeni che l’uomo ha creato e ha imparato a controllare con le proprie facoltà; e gli artisti non sarebbero più i «custodi della bellezza del mondo» (Paolo VI). Così, si risvegliano le creature infernali al suono della cetra di Orfeo, e rivive Euridice grazie all’amore espresso con quell’arte purissima.

La musica allora assicura il contatto con la felicità: un susseguirsi di istanti, rarefatti ma profondamente eterni, in cui l’anima viene immersa in una dimensione dolcemente celeste. L’artista si nutre di questi momenti preziosi, in cui l’intensità dell’emozione ferisce i limiti umani e dona loro straordinaria sensibilità, in modo che attraverso queste ferite fluisca, pura, la musica. Ricercare come incatenati respiro in una simile esperienza; lasciarsi trasportare dalla forza libera della musica: un incessante contrasto di stati d’animo, che soddisfa proprio perché carica di tensione irrisolvibile le necessità di questa creatura mortale, che ha vita in un’anima eterna.

 

Sofia Marchetto

 

Sofia frequenterà a settembre il quinto anno al Liceo Scientifico Leonardo Da Vinci di Treviso. Questo è l’articolo con cui ha partecipato al nostro concorso di scrittura creativa Alla ricerca della felicità conquistando la pubblicazione sul nostro sito. Ecco la sua breve presentazione.

Mi chiamo Sofia Marchetto, sono una studentessa del Liceo scientifico “Leonardo Da Vinci”. 
Provo interesse per ogni ambito di studio, in particolare sono appassionata alla letteratura, alla filosofia, alla storia dell’arte, ma anche alle scienze della natura. Suono il violino e amo molto la musica classica di tutti i periodi, poiché la varietà di stili artistici è espressione della molteplicità di stati d’animo e di punti di vista che appartengono all’uomo: dunque, ricercando la mia identità, cerco di aprirmi a ciascuno di essi per arricchire le mie conoscenze e sensibilizzare la mia percezione della realtà.

L’influsso materno. Due madri nella storia della filosofia

Oggi sappiamo che opere come Essere e tempo di Heidegger o Così parlò Zarathustra di Nietzsche non sarebbero quelle che sono senza l’influsso che alcune donne ebbero su di loro nei periodi di scrittura e di pensiero delle loro opere fondamentali. Nel caso di Heidegger fu la giovane Hannah Arendt ad aver favorito un flusso creativo potentissimo e ad aver fornito al filosofo tedesco l’ispirazione e le energie giuste per poter chiarire quei pensieri. Nietzsche fu più sfortunato, forse, e non ricambiato dall’amore per l’affascinante Lou von Salomè, entrò nella una crisi depressiva che lo condusse al Così parlò Zarathustra.

Quando però si parla di grandi donne dietro grandi uomini, non dobbiamo pensare solamente alle grandi amanti. Molto spesso nella crescita e nella formazione di un pensatore ha infatti influito l’educazione che la madre ha scelto per il proprio figlio e le abitudini che cerca di trasmettergli.

Alcuni casi noti ed emblematici possono essere quelli delle madri di Agostino o di Schopenhauer. La prima, Monica, rimase accanto al figlio già nei momenti di maggior perdizione e confusione di Agostino, ancora ben lontano dalla speculazione filosofica e dal percorso religioso. Cresciuta in un contesto sociale elevato, ebbe la possibilità di studiare e avvicinarsi al cristianesimo. Le violenze psicologiche di un marito burbero e le apprensioni inflitte dal giovane Agostino turbarono l’animo di Monica senza però farla desistere nei suoi intenti amorevoli. La preoccupazione di quella donna per le future sorti del figlio scapestrato e la certezza che una buona educazione e lo studio avrebbero potuto essergli salvifiche, le fece decidere di seguire fisicamente il figlio dal caldo Nord Africa fino a Roma e Milano, venendo in un primo momento addirittura raggirata da Agostino e lasciata in terra africana, mentre il figlio si imbarcava verso ambiziose mete. Nel percorso formativo del giovane Agostino lei gli fu però sempre accanto, facendogli da mentore, da supporto e da aiuto e divenendo poi la figura centrale per il figlio, sino ad oggi riconosciuta. Le Confessioni ricordano ed elogiano Monica ripagandole in qualche modo le fatiche sopportate a lungo.

Secoli dopo, nella Prussia di fine settecento, il bambino che sarebbe divenuto il noto Arthur Schopenhauer attendeva di sapere cosa sarebbe diventato. Cresciuto in una famiglia agiata e colta, una volta scomparso il padre e tramontate le necessità che anche Arthur facesse il commerciante, fu la madre non solo a crescere ma a educare il giovanissimo Schopenhauer raffinando la sua sensibilità ed esercitando la sua interiorità (come ricorda l’episodio della morte di un amico d’infanzia del figlio, dopo il quale la madre invitò il piccolo Arthur a pensare quanto prima alla caducità dell’esistere)1. Sin da adolescente, la madre di Arthur, Johanna Henriette Trosiener, gli consigliò di tenere un diario, di studiare i classici e sviluppare il pensiero autonomo e la scrittura, abitudini che Schopenhauer non abbandonerà fino alla morte. La madre era scrittrice2, era dotata di una spiccata sensibilità letteraria e amava dunque i salotti letterari, tanto da istituirne uno lei stessa, frequentato da niente di meno che dai fratelli Schlegel, da Wieland e da Goethe, che diventerà una presenza fondamentale per la filosofia schopenhaueriana. Le indicazioni, i consigli e la cura di Johanna confluirono nel creare un autore di portata enorme per la cultura occidentale, al pari della paziente – e non a caso santa – Monica.

Queste madri hanno trasmesso ai loro preziosi figli un’eredità ineguagliabile: quella della quotidiana vicinanza, del simbiotico scambio di valori e conoscenze, della costituzione di un’autostima e di una forza necessarie a qualsiasi pensatore. Quelle eredità rimangono oggi perlopiù sottovoce e sono spesso dimenticate, ma se è vero che le amanti nelle vite dei grandi uomini assumono il ruolo dei temporali per la natura – rinfrescano, ristorano, nutrono, scuotono, rinnovano – è altrettanto vero che sono le madri a permettere loro di rimanere fedeli al loro essere, di poter poggiare su fondamenta solide. Le madri, volendo continuare con le metafore, hanno costituito spesso il terreno dei pensatori. Il loro essere ha permesso che i figli imparassero a contare sulle proprie forze, a perseguire i loro scopi anche in mezzo alla solitudine o alla difficoltà, a fare propria l’interiorità creatrice che nasce su una sensibilità differente dalla pura ratio o dalla semplice abilità nel fare qualcosa.

 

Luca Mauceri

 

1. Nota biografica, in A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Einaudi, 2013, p. CVII.
2. Ibidem.

[In copertina: dettaglio opera di G. Klimt, Mother and child]

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Informare a tutti i costi? I confini etici dell’informazione mediatica

Nel 2000 il telegiornale nazionale israeliano (Israeli Broadcasting Authority) trasmise in prima serata un video, in cui venne mostrato integralmente lo stupro di una donna al fine di sensibilizzare il pubblico ad un fenomeno allora sempre più diffuso nella società israeliana. Una tale scelta è lecita, oppure avrebbe dovuto essere censurata? Quali sono i limiti della libertà di espressione?

Gli argomenti a favore della trasmissione del video sono molteplici. In primis, per dirla con le parole di un grande difensore ottocentesco della libertà, John Stuart Mill, «il divieto pubblico di esprimere un’opinione è un delitto contro l’intera umanità». Il comportamento della tv israeliana potrebbe essere poi giustificato sostenendo l’importanza di informare il pubblico su un fatto accaduto. I cittadini hanno il diritto di essere messi al corrente di ciò che succede intorno a loro così da diventare consapevoli dei pericoli che li circondano. Inoltre tale visione, secondo l’emittente, dovrebbe avere un valore pedagogico, utile per far riflettere gli spettatori sulla gravità dell’evento.

È evidente che un video, così come un’immagine, ha un impatto emotivo sulle coscienze più forte del semplice linguaggio verbale. L’altra faccia della medaglia, d’altronde, è che un certo tipo di filmato potrebbe ledere la sensibilità dei telespettatori, in modo particolare dei minori (ricordiamoci che siamo in prima serata!). Inoltre, teniamo conto del fatto che questa donna, prima ancora di essere la vittima di atroci violenze, è una persona, la cui dignità viene lesa riducendola ad un mero strumento di comunicazione. Rispetto a ciò dovremmo forse prestare ascolto a Immanuel Kant e alla sua celebre formulazione dell’imperativo categorico: «Agisci in modo da considerare l’umanità, sia nella tua persona, sia nella persona di ogni altro, sempre anche al tempo stesso come scopo, e mai semplicemente come mezzo».

Bisogna oltretutto tener presente il fatto che episodi di violenza di questo tipo, mostrati ad un largo pubblico, potrebbero generare un effetto contrario come l’emulazione (per così dire “la violenza genera violenza”). In merito a ciò, parafrasando Hannah Arendt, non rischieremmo forse di giungere a “banalizzare il male”? Essendo sottoposti continuamente a immagini di un certo tipo la violenza rischia di diventare routine. E allora l’indignazione, a cui mira l’emittente, non verrebbe compromessa?

Non si può non considerare che un video di questo tipo potrebbe essere scambiato per mero intrattenimento. L’emittente potrebbe sostenere che sia il pubblico stesso a richiedere la trasmissione del filmato; ma sono davvero gli spettatori a scegliere cosa guardare oppure sono i media stessi a influenzare le nostre preferenze? La tv potrebbe ribattere che si è pur sempre liberi di cambiare canale. Tuttavia il problema resta: di chi è la responsabilità della trasmissione? Del pubblico stesso, che attraverso lo share manifesta l’interesse, o dell’emittente che la manda in onda? E se a prevalere fosse l’interesse economico?

In fondo il pubblico è un’entità eterogenea e variegata; da un lato ci sono persone già sensibili a questo tema, a cui la visione non recherebbe alcun giovamento, dall’altro chi è già tendente a comportamenti violenti potrebbe prenderne esempio o entusiasmarsi.

Pur salvaguardando la libertà di espressione, temi sensibili come lo stupro, potrebbero essere trattati in altri modi come, ad esempio, promuovendo anche mediaticamente dei dibattiti e delle testimonianze per sensibilizzare le persone in tal senso. In sintesi, il focus della questione sembrerebbe essere il confine tra la libertà di informazione – che ha anche carattere pedagogico – e la censura di contenuti violenti. Pertanto è auspicabile proporre possibili modelli di intervento, tenendo in mente «una regola fondamentale: attendersi il peggio, e annunciarlo francamente, e nello stesso tempo contribuire alla realizzazione del meglio».

Innanzitutto, il problema della censura potrebbe essere ovviato attraverso l’autodisciplinamento dei media stessi. Riguardo a ciò, sarebbe importante attuare una rilettura dei codici deontologici di chi si occupa di informazione, che spesso non vengono considerati con sufficiente attenzione. Sarebbe consigliabile inoltre potenziare, o eventualmente istituire, degli enti nazionali o internazionali super partes – sul modello dei comitati bioetici – composti da diverse figure professionali (filosofi, sociologi, esperti di etica della comunicazione, psicologi, etc.).

Naturalmente, le precedenti misure non potranno essere del tutto efficaci senza l’introduzione, nel percorso di formazione dei cittadini, di un’educazione all’utilizzo delle tecnologie e dei media. Tali problemi, tra l’altro, non sono estranei al nostro quotidiano: siamo al centro di questo dibattito, sia da spettatori che da attori. Non siamo forse responsabili a nostra volta della visualizzazione e condivisione di certi contenuti, che ogni giorno incontriamo sui social media?

“Mi piace”, “Condividi”, “Blocca”, “Segnala”: non sono forse queste le azioni da non sottovalutare? In fondo basta un click. La scelta è nostra.
Elena Soppelsa, Ludovica Algeri, Francesca Steffenino, Stefano Strusi, Lorenzo Milano e Leonardo Diddi
Corso Etica Applicate – Università di Pisa 

 

Bibliografia:
– O. Ezra, Freedom of Expression in Academia and Media, in Moral Dilemmas in Real Life, Law and Philosophy Library, vol. 74. Spriger, Dordecht 2006.
– M. Horkeimer, Eclissi della ragione. Critica della ragione strumentale, tr. it. a cura di E. Vaccari Spagnol, Biblioteca Einaudi, Torino 2000.
– I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, a cura di V. Mathieu, Bompiani, Milano 2017.
– J. S. Mill, Sulla libertà, a cura di G. Mollica, Bompiani, Milano 2000.

Sul tema dell’informazione si è confrontato anche un altro gruppo di studenti dell’Università di Pisa in questo articolo.

Cinema e filosofia, due strade per imparare a essere uomini

Il cinema ha cambiato per sempre il modo di rappresentare il mondo e ne è uno strumento di comprensione e di analisi, un imprescindibile dispositivo per ragionare sulla realtà e, soprattutto, su noi stessi. Ragionare, esercitare il pensiero libero e critico, saper argomentare ed essere consapevole di ciò che si pensa e che si dice dovrebbe essere il reale fondamento dell’educazione. In qualità di formatore che si occupa di educazione al cinema o, come sintetizzano gli anglosassoni di film educator, credo che questa premessa valga ancora di più se applicata alla nostra società dell’immagine e conseguentemente delle immagini.

Se un individuo del XVII secolo, nell’arco della sua intera esistenza, entrava in contatto con circa seicento immagini, oggi e specialmente per quel che riguarda le nuove generazioni, questa “scorta” iconografica si esaurisce già nel primo pomeriggio di un giorno qualunque. E buona parte di queste immagini viene fruita attraverso materiali audiovisivi.

Ma analizzare e saper riflettere su ciò che si guarda è un esercizio del pensiero che va allenato, tanto più quando riguarda il cinema e i suoi “derivati”.  Azzardando potremmo sostenere che il cinema è uno strumento filosofico per conoscere e decifrare la realtà che abbiamo intorno, per conoscerci, sperimentando vite, mondi e ipotesi di esistenza. Questo è valido da subito, sin dalla sua genesi e dalle sue origini, sin dal primo film della storia del cinema e dell’umanità, sin da quei primi 42 secondi girati con la loro nuovissima e fiammante invenzione da quei geni dei fratelli Lumière nel marzo del 1895 davanti all’uscita della loro fabbrica. Un pesante portone di legno si apre e ne escono prima un gran numero di donne vestite a festa e con degli eleganti cappelli decorati, poi un gruppo di uomini con la cravatta insieme ad un cane e ad una bicicletta.

Nessuno degli operai Lumière guarda verso l’ingombrante macchina da presa posta dall’altro lato della strada, nessuno sosta incredulo davanti all’obiettivo. Non è quindi la ripresa filmata della reale uscita dalla fabbrica ma ne è un’ordita e organizzata rappresentazione. Già dal primo film il cinema si dichiara per quello è e che sarà nei tempi a venire: non è la registrazione meccanica di ciò che è realmente accaduto, non è la fotografia del “vero” ma si riferisce sempre ad una rappresentazione del “verosimile”, di ciò che sarebbe potuto accadere. Così facendo il cinema nasce possedendo intrinsecamente le caratteristiche e le capacità che Aristotele riconosceva alla poesia. In quanto “verosimile imitazione” la poesia, in tutte le sue forme e a maggior ragione in quella che assume nelle vesti del cinema, non è legata al “particolare” di ciò che è veramente accaduto e per questo, secondo Aristotele, intrattiene con l’universale una relazione nella forma della probabilità. In altre parole il cinema, in quanto è imitazione, cioè in quanto mimesis (la più verosimile mimesis del mondo e delle cose che l’uomo abbia mai sperimentato in millenni di sforzi rappresentativi), è quindi strettamente connesso alla conoscenza. “È fonte di piacere guardare le immagini perché coloro che contemplano le immagini imparano e ragionano su ogni punto” scriveva Aristotele. Tralasciando l’incredibile fatalità del fatto che i fratelli Lumière hanno inventato il cinema in un quartiere di Lione chiamato Monplaisir (il mio piacere), guardando le immagini dunque, meglio ancora guardando le immagini in movimento si prova da un lato piacere e dall’altro si svolge un’attività filosofica.

È possibile imparare e ragionare guardando le immagini e questo, i ragazzi di oggi, che usano film, documentari, serie tv e materiali audiovisivi come ausilio quotidiano nello studio scolastico, inconsapevolmente già lo sanno. Perché il cinema, grazie al piacere aristotelico procurato dalle immagini, coinvolge emotivamente nella conoscenza e nel ragionamento. Questo coinvolgimento patetico del cinema, che tira in ballo in maniera così accentuata le emozioni, (stimolando in certo senso un’intelligenza più emotiva) dipende dagli elementi del suo linguaggio: le immagini in movimento e la loro organizzazione nella costruzione dello spazio-tempo narrativo. Cioè, esattamente come avveniva per la tragedia greca, in cui il piacere dello spettatore veniva stimolato più dal modo con cui il racconto veniva costruito che dal racconto stesso, nel cinema, il contenuto del film, ciò che genera l’immedesimazione e il coinvolgimento emotivo dello spettatore è veicolato attraverso la forma delle immagini e la relazione tra di esse.

È per la mia passione per il cinema e il lavoro di cui vivo che sono convinto che tutti dovrebbero studiare la filosofia e tutti dovrebbero studiare il cinema perché entrambi, a modo loro, fanno la stessa cosa: ci insegnano a pensare e a ragionare. Ci insegnano quindi, ad essere umani.

Simone Fratini

Dopo gli studi in Pedagogia e la specializzazione in Cinema collabora con “Cinema e Scuola” un progetto dell’Università La Sapienza e del comune di Terni. Fa parte del gruppo di Direzione Atistica del Biografilm Festival – Internetional Celebrations of Lives per tre edizioni. Dal 2011 si occupa a tempo pieno di didattica del cinema e degli audiovisivi presso il Dipartimento educativo della Fondazione Cineteca di Bologna per cui segue i progetti con le scuole, la formazione dei docenti e i progetti europei sulla film education in collaborazione con altre cineteca europee.

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