Brevemente, sull’amore

Esiste un ormone nel corpo umano definito “ormone dell’amore”. Si tratta dell’ossitocina, un ammasso di amminoacidi che permette di amplificare le esperienze emozionali che viviamo, riempendole di entusiasmo e trepidazione.

In realtà sarebbe più corretto definire questa componente dell’individuo, come “ormone dell’innamoramento”, perché è proprio questa fase dei rapporti interpersonali, che suscita fervore e passione. Si tratta di un periodo che può manifestarsi più volte nell’esistenza di una persona, ma che può durare pochi mesi o, nelle situazioni che hanno uno sviluppo più lento, fino a tre anni. La differenza tra innamorarsi e amare risiede, dunque, in questo: lasciarsi travolgere dall’istinto e, al contrario, decidere di stare accanto ad una persona. Due fasi spesso accomunate, ma in realtà opposte, che presuppongono due tipi diversi di predisposizione, che possono susseguirsi, ma mai sostituirsi.

Ci troviamo nell’epoca in cui esse vengono confuse, spesso abbandonando la nave poco prima che ci si possa ritrovare nello stadio della responsabilità, della scelta, dell’amore. Il confronto – talvolta scontro – che Hegel poneva alla base della crescita dell’Io attraverso l’altro, viene considerato come superfluo, come un qualcosa di nefasto da tenere debitamente lontano. Ci si rifugia in considerazioni, quali: “la vita è già difficile, perché dover lottare anche per amore?” Quasi come se l’amore fosse un residuo, una sorta di tertium non datur dopo il lavoro e gli impegni personali; chi me la fa fare?

La risposta la si potrebbe trovare ne L’amore ai tempi del colera, in Jane Eyre, o più semplicemente parlando con i propri nonni o i propri genitori. Tuttavia il confronto ha lasciato spazio all’individualismo, in base al quale ognuno sa badare a sé e nessuno ha bisogno di nessuno. La conseguenza non è un mondo più perfettibile, bensì una vera e propria castrazione di emozioni. Ci siamo resi fautori di strumenti e di istituti che – a guardare indietro – viene da chiedersi come si potesse vivere senza. Si pensi al divorzio, all’aborto, alla possibilità di cambiare città in pochissimo tempo; forse, però, ci siamo al contempo dimenticati della parte “positiva” della vita, laddove il termine in questione fa riferimento alla sua naturale etimologia e che – dal latino ponĕre, ci regala il significato di “porre”, “fare”, “aggiungere”. Ci siamo dimenticati di come si ama. Sono forse le priorità ad essere cambiate?

Galimberti, eccelso pensatore e scrittore, parla di questa come dell’ “epoca della revocabilità”; un’epoca in cui si «sviluppa un concetto di libertà come assoluta revocabilità di tutte le scelte, che non implicano più impegni e conseguenze perché tutto, dalla scelta di un amico a quella di un amante, dalla scelta di una gravidanza o di una carriera, può essere suscettibile di una cancellazione immediata, non appena si offrono opportunità all’apparenza più gratificanti.» Ed allora risulta più proficuo vivere il momento, cullarsi nel “qui ed ora”.
Nulla quaestio se, nel rapportarsi in tal modo ad un’altra persona, si comunica in modo diretto e trasparente questo mood prescelto di vita. Ma cosa succede se si ingenerano aspettative, se offuscati, magari da quell’ossitocina che spesso annebbia le menti, non si rende edotto l’altro, del proprio non essere capaci di amare, cioè di “desiderare in modo totale” (dal sanscrito “kama”)?

Il mondo che stiamo costruendo risulta sempre più caratterizzato da un’egosintonia dell’anaffettività, in cui ognuno trova quiete solo nel rapporto con sé stesso, nel prefiggersi continui obiettivi di formazione o di lavoro, tralasciando il lato della medaglia che attiene all’investimento nei rapporti umani. La creazione di un “nido” viene vista come anacronistica, quasi come un affronto alle tante battaglie femministe – a partire dal 1800 con il movimento delle Suffragette – verso la conquista del diritto di voto, di condizioni migliori nei luoghi di lavoro, dell’accesso all’università, dell’uguaglianza uomo – donna. Ma oggigiorno siamo molto distanti da quello che, successivamente, anche nel 1900, Simone de Beauvoir sosteneva e creava, in una Francia colpita dalla seconda guerra mondiale, iniziando dalle menti dei suoi studenti, da un mondo accademico che – nonostante le morti e la disperazione – aveva sete di rinnovamento. Una libération des femmes che chiedeva di aggiungere, di ottenere, di possedere un valore concreto all’interno di una società ancora troppo maschilista e patriarcale per poterne accettare le regole.

Oggi si chiede di poter togliere, abdicare, venir meno. L’ideale è stato per lo più sostituito da un programma giornaliero personale, che non contempla l’altro. In questo contesto, delineare un sentimento in fattezze non evanescenti, diviene un’impresa ardua, che confligge col disperato bisogno di essere protagonisti, di rivestire sempre il ruolo di “figli”, in un mondo con sempre meno genitori.

 

Chiara Savazzi

 

Classe ’93. Laureata in giurisprudenza a Bologna, è dottoranda di ricerca in diritto penale a Catanzaro, dove si occupa principalmente di neuroscienze e imputabilità. Ha un master in diritto di famiglia ed è Coordinatrice Genitoriale, perchè crede che le parole – ancor prima dei tribunali – possano molto. Pubblica su svariate riviste giuridiche e non (Pacini Giuridica, Sole 24 Ore, Il Mulino, ecc), su opere collettanee e su libri di diritto. È specializzanda in criminologia investigativa.
Il suo amore per la scrittura nasce a sei anni e mezzo con la prima poesia “Il sole ride” e, da allora, scrive sempre i suoi contributi a mano, prima di ricopiarli al computer.
Il suo cuore è costantemente diviso: fra due città; fra cane e gatto; fra diritto e letteratura. Ama: i viaggi in solitaria, le persone leali, i mercatini vintage.

 

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(A) cosa serve?

Nei Frammenti postumi1 di Nietzsche, tra i numerosissimi aforismi che vertono sui temi più disparati, è presente un testo in cui è possibile individuare quelli che ci sembrano essere gli elementi costitutivi del nichilismo: mancanza del fine, mancanza del perché e svalutazione dei valori. Volendo disporli secondo un ordine logico, potremmo enunciarli piuttosto così: 1) tutti i valori si svalutano, 2) manca il fine, 3) manca la risposta al perché.

Venendo meno il valore come entità portatrice di senso, vengono meno anche i fini delle nostre azioni. Iniziamo così a domandarci: «perché dovrei agire in questo modo?», ed è quando questa domanda manca di una risposta che la nostra quotidianità diventa piatta e insipida. Ma che cosa può muoverci all’azione, una volta che la giustizia, la bellezza, la generosità, la tradizione ecc. non sono più sentiti da noi come degni di essere perseguiti?

L’unico motivo che rimane è di ottenere qualche cosa in cambio: se infatti agire in virtù della bontà (nel senso più generale di questo termine) dell’azione non ha più senso, per portarci ad investire dell’energia nel mondo non resta che la certezza, o almeno la probabilità, che i nostri sforzi ci faranno ottenere in cambio qualche cosa di concreto. Si innesca così una dialettica del do ut des che pone l’utilità come unico fine dell’azione, fino a farla diventare un surrogato dei valori e a farle riempire il vuoto lasciato dalla morte [scomparsa] di questi. In questo modo, la domanda «perché dovrei agire in questo modo?» diventa «a cosa serve che io compia questa azione?», sostituendo una mera valutazione dei possibili vantaggi materiali alla ricerca di senso sottesa dalla prima domanda.

Questa maniera di pensare è molto radicata in noi, ed è un approccio alle cose che comporta parecchi problemi relativi al nostro modo di stare al mondo. Ci poniamo come centro dell’esistenza, la nostra attenzione è sempre rivolta verso di noi. Ciò produce senso di isolamento, frustrazione, stress: tutto è amplificato nella nostra testa, che lavora ripiegata su sé stessa, senza che niente possa apportare degli elementi di novità, mostrarci le cose sotto un’altra prospettiva, mitigare il travaglio delle nostre coscienze. Ma cosa possiamo fare? Esistono delle soluzioni? Magari dovremmo cercare un modo di rapportarci al mondo che rimetta al centro delle nostre vite l’importanza dell’attività in sé, e che non dia al risultato più spazio di quello che gli è dovuto. Potremmo per esempio chiederci non tanto a cosa serva agire in un certo modo, bensì cosa serva la nostra azione, cioè al servizio di che cosa essa si ponga, e di conseguenza al servizio di che cosa ci poniamo noi agendo in un certo modo, quale atteggiamento incarniamo. Le due espressioni sembrano simili, ma in realtà sono profondamente diverse.

Supponiamo di voler fare l’orto questa primavera. Se ci chiediamo a cosa serve fare l’orto, la risposta immediata è: ad avere verdure fresche e salutari. L’attenzione è rivolta al risultato materiale. Ma proviamo invece a chiederci: cosa serve fare l’orto? Cioè: l’attività di coltivare delle piante nel nostro giardino, a che cosa dà importanza? In questo caso le risposte sono molteplici e di più ampio respiro: coltivare l’orto serve un avvicinamento alla natura, ci mette in una relazione più intima con un aspetto del mondo che abitiamo.

La domanda «cosa serve?» non si interroga sul risultato, ma sul valore dell’azione stessa. Essa aspira a prendere parte a qualcosa di più grande. Incarna un atteggiamento diverso, che proietta verso il fuori e in questo modo scardina la dialettica dell’individualismo e schiude la coscienza ad un mondo di relazioni, di risonanze con le altre coscienze e con il mondo. Entriamo nella concretezza della vita uscendo dall’astrazione solipsista in cui ci eravamo posti. Chiedersi «cosa serve?» è forse anche un allenamento: aiuta ad allargare il proprio sguardo, a prendere in considerazione altri aspetti oltre alla propria individualità, cercando qualche cosa più grande di noi per cui valga la pena agire e a cui prendere parte.

Spesso sentiamo che i valori hanno perduto la loro forza, constatiamo che il fine delle nostre azioni non sempre è facile da individuare ed il senso delle cose sembra scivolarci tra le dita. Forse uno dei sentieri che possono aiutarci ad uscire dallo sconforto che a volte ci prende è capire che il senso non va cercato, ma va prodotto. Questo atteggiamento può aiutare ad aprirci alla rete infinita di relazioni di cui è costituito il mondo.

 

Pietro Bogo

 

Nato a Belluno nel 1994, Pietro Bogo ha conseguito una laurea triennale in Filosofia presso l’Università degli studi di Trieste. Ha poi continuato i suoi studi presso l’Université d’Aix-Marseille, dove ha ottenuto nel 2019 una laurea magistrale discutendo una tesi sulla relazione tra la sostanza e l’attributo nel pensiero di Spinoza. Ora insegna lettere presso una scuola media di Belluno, continuando a coltivare la sua passione per la filosofia. Nel tempo libero pratica il judo a livello amatoriale ed ama dilettarsi in cucina.

 

NOTE:
1. Nietzsche, Frammenti postumi, 2, 126, 127

 

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Verità e opinione: il postmodernismo nel quotidiano

Ciascuno di noi ha una sua personale visione del mondo, una filosofia più o meno articolata. Ogni qualvolta ascoltiamo un TG, leggiamo un giornale o un articolo su Facebook siamo soliti integrare le informazioni assorbite nella nostra personale filosofia.

Se dovessimo prendere tre individui e chiedere loro di commentare una notizia o di valutare un dato noteremo come ciascuno avrà una sua differente sfumatura di pensiero. I tre individui potrebbero avere tre opinioni in netta contrapposizione. Questo fatto porterebbe un eventuale esaminatore ad affermare che nessuno dei tre abbia totalmente ragione o totalmente torto e che non esista un vero e un falso, ma solamente diverse interpretazioni.

Quanto esposto nelle righe precedenti è l’idea che sta alla base della filosofia postmoderna, espressa da Jean-François Lyotard nella sua opera del 1979 La condizione postmoderna – Rapporto sul sapere: non esistono verità, ma solo interpretazioni. Secondo i postmodernisti, gli uomini hanno da sempre cercato di spiegare il mondo attraverso delle grandi narrazioni come Cristianesimo, illuminismo, idealismo, marxismo, esistenzialismo e così via. Tutte queste narrazioni, ad un certo punto della storia (nel XX secolo), sono venute meno lasciando il posto alle interpretazioni. Non è possibile tracciare, in poche battute, una genealogia delle cause e delle conseguenze del postmodernismo, perciò tenteremo solo di delineare alcuni degli aspetti postmoderni sul piano pratico. 

La visione postmoderna, anche se non ce ne accorgiamo, permea tutto il nostro modo di concepire la realtà dalle nostre piccole e personali visioni del mondo che rafforziamo quotidianamente, fino alle speculazioni degli intellettuali, dei giornalisti e dei politici.

La condizione postmoderna, dal mio punto di vista, è una “malattia filosofica” che abbisogna di un superamento, per le ragioni che vedremo a breve. Essa è profondamente radicata nel nostro modo di pensare e perciò non semplicissima da superare. Tuttavia, abbiamo il vantaggio di potercene liberare partendo dal nostro quotidiano.

La visione postmoderna è fondata su una contraddizione intrinseca: se non esiste nessuna verità e ci sono solo interpretazioni, l’asserzione «non esistono verità ma solo interpretazioni» è vera o falsa? Se è vera ci si contraddice perché almeno una verità esiste, se è falsa, allora, è vero il suo opposto e cioè «una verità esiste». 

Oltre a quanto detto sopra, non è possibile che due interpretazioni antitetiche di uno stesso fatto siano contemporaneamente vere. Come spiega Aristotele nel IV libro della Metafisica: non è dato che A e non-A siano contemporaneamente vere nello stesso momento e sotto il medesimo aspetto. Capiamo con un esempio: un individuo X non può essere, allo stesso tempo, e sotto lo stesso aspetto, “bianco” e “non-bianco”.

Com’è quindi possibile superare il postmodernismo? Il primo strumento è la capacità argomentativa, l’argomentazione è l’unico mezzo per dimostrare la veridicità delle nostre tesi. Bisogna tener presente che nessuno è tenuto a dar credito a un’opinione priva di argomentazioni. Quando veniamo a conoscenza di “un qualcosa” (sia esso una notizia o altro), attraverso i telegiornali o qualsivoglia mezzo di comunicazione di massa, dobbiamo andare alla ricerca di fonti attendibili che dimostrino, o che smentiscano, ciò che è appena giunto alle nostre orecchie. Qui potrebbe sorgere un problema: come si distingue una fonte argomentativa attendibile da una non attendibile? La risposta è semplice da capire ma complessa da mettere in pratica: bisogna chiedersi quale sia l’intento del produttore della fonte, si tratta di qualcuno che intende raccontare con onestà intellettuale un fatto, o si tratta di qualcuno che ha un piano ideologico prestabilito in mente e produce fonti ad hoc per propagandare la sua visione?

Un altro strumento per superare il postmodernismo, dal mio punto di vista, è quello di non confondere il rispetto per l’altro con l’accettazione passiva delle sue idee: un individuo e le sue idee non sono totalmente sovrapponibili, se qualcuno asserisce «la Terra è piatta», noi non siamo tenuti a considerare la sua opinione come “valida” per paura di mancargli di rispetto. Le proprietà possedute o non possedute dal nostro pianeta e gli individui che le esprimono verbalmente sono realtà ben distinte, l’inviolabilità di ogni individuo non è una condizione sufficiente a ritenere “degna di considerazione” ogni sua opinione. 

Vi sarebbero ancora molti strumenti per superare il postmodernismo, mi limito ad aggiungerne uno. Il fatto che alcune verità siano sconosciute non implica che queste non ci siano, si badi a non cadere nell’arroganza di chi si autoproclama “arbitro del vero” ritenendo inesistente tutto ciò che è a lui sconosciuto.

 

Riccardo Sasso

Riccardo Sasso è laureato in storia e filosofia presso l’università di Trieste e sta frequentando il corso di laurea magistrale in filosofia presso gli atenei di Trieste e di Udine.
I suoi principali interessi sono la patristica e la scolastica medievale, la filosofia del Novecento, in particolare, la neoscolastica; la teologia della liberazione e la filosofia analitica.
Oltre alla filosofia, si interessa di storia contemporanea, economia, politica e attualità.

 

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Derrida e l’11 settembre. Il terrorismo come malattia autoimmune

L’11 settembre 2021 ricorrono i vent’anni dall’attentato alle Torri Gemelle, uno degli eventi più iconici e drammatici della nostra storia recente. Alle ore 8.45, circa, il primo aereo si schiantò contro la Torre Nord: in pochi minuti quelle immagini fecero il giro del mondo, che incredulo rimase a guardare col fiato sospeso. Tutti si ricordano cosa stessero facendo in quel momento e tutti pensarono più o meno alla stessa cosa, e cioè che era in atto un cambiamento irreversibile.

Per approfondire le implicazioni di questo evento, in particolare, e del fenomeno terrorismo in generale, la filosofa Giovanna Borradori, professoressa del Vassar Collage, intervistò due dei massimi pensatori contemporanei: Jürgen Habermas e Jacques Derrida. I due dialoghi sono stati raccolti nel libro Filosofia del terrore del 2003 e pubblicato in Italia da Laterza.

È proprio grazie a questo incontro che Derrida elaborò, in linea col suo stile suggestivo e simbolico, la definizione di terrorismo come malattia autoimmune. Un’affermazione a primo acchito provocatoria e inaccettabile; è come se il filosofo volesse sminuire questa tragedia e deresponsabilizzare, addirittura giustificare, gli attentatori. Ovviamente si tratta di un’analisi molto più profonda, ma certamente in contrasto con i luoghi comuni del dibattito pubblico post 11 settembre e con la retorica della War on Terror.
Con malattia autoimmune si intende una serie di patologie molto particolari che derivano da un’anomalia del sistema immunitario, il quale, trattandoli come agenti estranei, attacca alcuni tessuti sani del nostro organismo. In altre parole, Derrida ci dice che solo in apparenza il terrorista è un nemico esterno, non rappresenta l’atto di guerra di organizzazioni straniere, ma è il sintomo di una crisi intrinseca nel nostro sistema politico e geopolitico. 

Maurizio Cattelan

Maurizio Cattelan, “Blind”, Hangar Bicocca 2021

L’osservazione di Derrida si sofferma sul fatto che gli attentatori hanno utilizzato armi, tecnologie e tecniche tradizionalmente occidentali. Da dove hanno assimilato queste competenze? La risposta non lascia alibi: sono stati gli Stati Uniti che durante la guerra fredda hanno addestrato gli afgani per sottrarre quella regione al controllo dell’URSS. È stato dunque l’Occidente che, in prima battuta, ha preparato le basi per quello che si sarebbe concretizzato nell’11 settembre.
Perciò, secondo Derrida, questo avvenimento non può essere considerato una data storica; non inizia un’epoca nuova, ma si pone in continuità con quella precedente. Non può essere nemmeno definito un major event, ovvero un evento di importanza tale da segnare una generazione intera. Non è stato un avvenimento inaspettato e improvviso, non è stato un “terremoto culturale”, ma la diretta conseguenza di una catena di responsabilità chiaramente attribuibili. Non irrompe nella storia e, in senso arendtiano, non è portatore di novità.

A mio avviso, l’aspetto più interessante dell’analisi di Derrida è il fatto che essa sia una chiave interpretativa valida anche per fenomeni successivi all’11 settembre. Caso emblematico sono i due principali attacchi terroristici che hanno colpito Parigi nel 2015: l’attentato alla sede del periodico satirico Charlie Hebdo, avvenuto il 7 gennaio, e quello al Bataclan del 13 novembre. I fratelli Chérif e Saïd Kouachi, autori del primo attentato, erano nati a Parigi da una famiglia di origine algerina e all’epoca dei fatti avevano rispettivamente 32 e 34 anni. Il loro complice, Amedy Coulibaly, aveva 33 anni ed era nato in Francia da una famiglia originaria del Mali. Il secondo caso ha coinvolto una decina di attentatori, tra questi anche il ventiseienne Salah Abdeslam, nato in Belgio da una famiglia originaria del Marocco. Nelle foto che circolavano durante le ricerche si vede un ragazzo in jeans e giacca, con il gel tra i capelli pettinati all’indietro; un’immagine molto lontana dallo stereotipo di jihadista.

Questi quattro nomi sono quattro esempi di giovani uomini nati e cresciuti in Europa, membri della cosiddetta “seconda generazione” che, per vari motivi, si sono successivamente radicalizzati fino a diventare autori di stragi. Di fronte a questi casi l’allegoria del terrorismo come malattia autoimmune è ancora più evidente. Questi attentati nascondono il fallimento di un preciso sistema istituzionale e politico: la Francia post-coloniale e multiculturale non ha saputo prevedere e prevenire quello che sarebbe successo. 

La riflessione derridiana, per quanto efficace, è mancante almeno in un aspetto: la sua impostazione è prettamente analitica e non risulta capace di proporre soluzioni percorribili. La malattia diagnosticata è una crisi dell’intero Occidente, dalle cause profonde e dai sintomi a lungo termine, ma per quanto riguarda il dopo non viene detto nulla. Qui Derrida si ferma e implicitamente passa il testimone, per uscire dalla lunga degenza spetterà alle nuove generazioni trovare la cura.

 

Leonardo Rosa

Leonardo Rosa (1994) si è laureato in filosofia prima a Trento e poi presso l’Università degli Studi di Milano. I suoi principali settori di interesse sono la filosofia politica e il pensiero politico contemporaneo. Attualmente lavora come redattore e editor presso alcune case editrici. 

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La follia abita l’amore: spunti dal mondo antico

Un passo del Simposio di Platone recita così: «Gli amanti che passano la vita insieme non sanno dire cosa vogliono l’uno dall’altro. Non si può certo credere che solo per il commercio dei piaceri carnali essi provano una passione così ardente a essere insieme. È allora evidente che l’anima di ciascuno vuole altra cosa che non è capace di dire, e perciò la esprime  con vaghi presagi, come divinando da un fondo enigmatico e buio». Ogni giorno vediamo coppie innamorate tenersi per mano, scambiarsi baci, dirsi “ti amo”, ma ci sfugge la vera essenza dell’amore. Cosa vuol dire “ti amo”? Cosa significa parlare d’amore?

Io non possiedo l’altro, l’altro è qualcosa di estraneo a me da cui non si dipende perché l’incontro è tra due unità e non tra due metà. Questa è la premessa dell’amore e di una relazione sana: accettare che l’altro è qualcosa che sta ed esiste oltre e al di fuori di me. Il secondo passo è non idealizzare l’altro e non plasmarlo secondo le proprie aspettative. Ci illudiamo di amare l’altra persona per quella che è ma in realtà amiamo l’immagine che ci siamo creati nella nostra mente proiettandola all’esterno e privando l’altro della libertà di esprimersi per quello che autenticamente è.

Si tende spesso a creare ciò che si ama. «Diventa così evidente quello che la nostra storia ha sempre saputo e taciuto, e cioè che anche nelle cose d’amore l’uomo ama solo la sua creazione, quindi non la natura, ma quella natura coltivata che siamo soliti chiamare cultura» (U. Galimberti, Le cose dell’amore, 2004).

Umberto Galimberti ha fatto una ricca riflessione a proposito, e mette in luce come l’amore sia quando l’altro ti disarma, ti toglie le difese e ti mostra la tua fragilità e quella parte di te che tu non hai ancora riconosciuto.  Di conseguenza ci innamoriamo dell’altro perché cattura la nostra intima essenza prima che noi ci mettiamo a nudo. È un disvelamento dell’anima che richiede il collasso dell’Io. Non bisogna mantenere le difese, non ci deve essere controllo. L’amore non è faccenda dell’Io, ma piuttosto dell’Es: infatti è da lì che scaturiscono le scelte razionalmente inspiegabili.

L’amore mette in crisi le nostre certezze, crediamo di avere il controllo su noi stessi e sulla nostra emotività fino a quando non arriva l’amore a svegliarci dal torpore dell’illusione in cui dormivamo. La condizione sine qua non, secondo il mio punto di vista, per amare ed essere amati, è accettare di non avere il pieno controllo del proprio inconscio e soprattutto di non avere il controllo dell’altro. L’anima di una persona innamorata vive una continua tensione tra forza e fragilità, una continua lacerazione dell’Io.  

Spesso, erroneamente, si fa coincidere l’amore con la passione e l’uomo moderno, alla ricerca perpetua di emozioni forti per sentirsi vivo, non appena il fuoco della passione è meno ardente mette fine ad una storia d’amore. Si continua a desiderare, sempre di più, in una corsa senza meta. L’amore invece è figlio della stabilità e dell’eternità, il contrario del desiderio che richiede continui stimoli e novità. Amore non è fuoco che brucia in un istante fulmineo, ma luce che dura e che abita la durata.

Penso che l’amore faccia paura a molti perché non è facile entrare in contatto con la parte di sé più autentica che spesse volte è anche quella più vulnerabile e più facilmente feribile. Amare è un atto di volontà che richiede impegno, dedizione, fiducia, reciprocità, affidamento. Si sa che non è semplice perché l’amore è una minaccia all’integrità del proprio Io ed è per questo che bisogna avere il coraggio (etimologicamente “avere cuore”) di perdersi per ritrovarsi riflessi negli occhi dell’altro che ci mostra per quello che siamo. Socrate ha descritto l’amore come una relazione con l’altra parte di noi stessi e non tanto come rapporto con l’altro. Per questo motivo affidarsi all’altro ha a che fare più con una scommessa che con una vittoria certa, ma vale la pena giocarla perché in fondo l’amore è abitato dalla follia e tutti noi siamo un po’ folli.

 

Matilde Zerman

 

Sono Matilde Zerman, laureata magistrale in Psicologia. Amo leggere, stare all’aria aperta e stare in compagnia delle persone per me importanti. Mi pongo tante domande e per la maggior parte non ho risposte, ma è questo che mi affascina della vita, che tutto sia un mistero da scoprire e conoscere.

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Il vaccino anti-Covid come metafora di comunicazione

Comirnaty. È il nome commerciale del vaccino anti-Covid 19 della Pfizer-BioNTech. Nel brand sono “mescolati” le sigle Covid e mRNA insieme ai concetti di comunità e immunità. Un modo per attivare un sentiment positivo, rispetto alla vaccinazione, e mobilitare l’opinione pubblica all’idea di immunità per la difesa della comunità.
Al di là delle forti suggestioni emozionali, il lavoro dei creativi sollecita un’ermeneutica della cultura odierna e una riflessione sul post-pandemia, osservati dal punto di vista dei processi comunicativi.

In questa sede vorrei soffermarmi, brevemente, su due prospettive.
La prima è relativa alla sigla mRNA. L’opinione pubblica, in questi mesi, ha imparato a usare questo acronimo con lo stesso entusiasmo di chi conosce la formula segreta di ogni cura. L’mRNA, ossia RNA messaggero, contiene l’informazione per la sintesi delle proteine. In questa sede non è possibile descrive i meccanismi biologici e cellulari legati all’mRNA. Vale la pena, tuttavia, chiarire che, in estrema sintesi, si tratta del trasferimento di un messaggio, della sua codifica e decodifica, e dell’attivazione e regolazione delle informazioni che contiene. Un processo comunicativo!

La società dell’informazione, nel periodo pandemico, ha scoperto che per modificare una comunicazione, per costruire un cambiamento e migliorare la nostra condizione è necessario “discernere” sul messaggio, isolarlo, conoscerlo…
Il Comirnaty, in chiave metaforica, esprime anche una critica al sovraccarico informativo della società contemporanea, quell’information overload del mondo iper-accelerato e iper-connesso paralizzante e semplificatore. Per curare questa infodemia, e incidere su questo “eccesso di viralità”, la terapia è ancora il discernimento, quella facoltà, cioè, di giudicare, valutare e distinguere; opportunità per prendersi spazio e tempo; occasione per pensare criticamente e per riorientare la comunicazione.

Il secondo aspetto. A guidare la ricerca Pfizer sul vaccino anti-Covid è stata una ricercatrice, Kathrin Jansen.
La stampa, nazionale e internazionale, ha molto enfatizzato questo aspetto, arricchendo storie e modelli di narrazione “del femminile” e “al femminile”. Della Jansen sono stati raccontati la vita, i fallimenti e i grandissimi successi (a lei si deve lo sviluppo di due importanti vaccini, quello contro lo pneumococco e quello contro il papillomavirus), lo stile di comando, l’impegno, le competenze… Davvero una bella storia, un’ispirazione per molte giovani donne. Con la Jansen è stato presentato anche un “modo altro…” di pensare e agire professionale, differente dal gold standard maschile.

Andando, però, più a fondo in tutta questa storia, troviamo la costante aspirazione a un “modo altro…” che renda possibile il ritorno alla “normalità” e che eviti gli errori, i limiti, le inefficienze che hanno determinato o contribuito a determinare una pandemia, e accanto a questa una pandemia sociale e economica.
Il Covid ha causato il collasso, la caduta logica di sistemi, individuali e collettivi, comunitari e statali, economici e culturali… svelandone, a carissimo prezzo, fragilità e criticità.

Per risolvere questa crisi, insieme ad un’azione di “decodifica” dei messaggi della comunicazione, le voci più influenti di questo nostro tempo credono necessario un “modo altro…” di pensare le relazioni, i sistemi politici, economici, sociali. Un “modo” rivolto all’essenzialità, un pensiero differente che ci aiuti a ripensare criticamente le strutture, i valori, le ragioni su cui è stato poggiato fino ad oggi il nostro mondo, per rifondarlo con equità.

Questa ricerca raggiunge livelli altissimi proprio negli studi di genere. Penso ai lavori di Judith Butler, Adriana Cavarero, Carol Gilligan, Luce Irigaray, Luisa Muraro, Julia Kristeva. Solo per citare alcune, fra le numerose autrici. Nelle loro analisi appare costante la critica al pensiero occidentale, concentrato sull’identità e sul linguaggio maschile, e l’impegno per costruire “un’altra cultura” che consenta di riscoprire le differenze, l’alterità, la soggettività femminile. Irigaray, in Speculum1, la definisce “cultura a due soggetti”, partendo dalla differenza di genere per riconoscere e valorizzare le differenze in vista non solo di una rifondazione culturale, ma di una nuova convivenza umana.

Questa prospettiva sulla comunicazione invita, ancora una volta, a soffermarsi sul messaggio, ad avere cura delle parole, a riflettere sul loro senso e sul loro significato, a dedicarsi al parlare-con, a decentrarsi rispetto a se stessi, ad adottare un linguaggio accogliente e rispettoso, a rappresentare il mondo con parole nuove.
Qui collochiamo ogni premessa di cambiamento: descrivere e rappresentare il nuovo mondo secondo le parole che scegliamo.

 

Massimo Cappellano

Massimo Cappellano, giornalista, dirige l’Ufficio Stampa dell’Asp di Catania. Laureato in Storia Contemporanea all’Università di Catania, è stato docente invitato presso la Pontificia Facoltà Teologica di Sicilia. È studioso di tutto ciò che si muove nel crocevia in cui si incontrano antropologia, filosofia, sociologia, politica e religione. È autore dei saggi Il grido e l’incontro. Due figure per ripensare la modernità (2009) e Comunicare partecipazione. Comunicazione pubblica e partecipazione civica come leve per il cambiamento della Pa (2019), e co-curatore del volume Lessico Sturziano (2013).

 

NOTE:
1. Cfr. L. Irigaray, Speculum. L’altra donna, 2017

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Ci penserà il vaccino? Fare (buon) uso della tecnologia

La mascherina prima e il vaccino poi sono tra gli esempi più importanti degli strumenti sbandierati come risolutivi e salvifici nella pandemia. È una storia che si ripete: credere che la soluzione ai problemi personali o collettivi, ancor più quando drammatici, stia in un qualche strumento, perché «ormai solo la tecnica ci può salvare» – con buona pace di Heidegger. Ma in fondo lo sappiamo: a eliminare sviste e polemiche nel calcio non basta la VAR; analogamente, a eliminare il Coronavirus non bastano mascherina e vaccino, né una app di contact tracing, e via discorrendo.

Credere nel cosiddetto «soluzionismo tecnologico»1 vuol dire non resistere alla fortissima tentazione di affidarsi ciecamente a quanto ci permette di sopravvivere e vivere nei modi più svariati e imprevedibili: significa non far caso all’importante distinzione tra la questione del «dominio della natura» e quella del «dominio del rapporto tra natura e umanità»2. Infatti, anche quando può sembrare che gli strumenti garantiscano un rapporto ottimale o soddisfacente con il mondo, resta ancora da giocare la partita più importante: rendere ottimale o soddisfacente il nostro rapporto con quel rapporto con il mondo.

Non è mai semplice, sia chiaro; ma è un compito a cui non possiamo sottrarci, come persino i più accaniti “tecnofili” riconoscono: se certo non si può «pretendere che la tecnologia ubbidisca», si può ugualmente evitare la «tecno-dipendenza», imparando a «lavorare insieme e non contro» la spinta della tecnologia. Si tratta cioè di «trasformare il proprio rapporto» con essa3. Il problema è allora governare se stessi, oltre o prima che il mondo e le cose: scomodando gli antichi, si tratta di habere non haberi, esattamente perché “avere” implica l’entrare in una relazione appropriativa, innanzitutto con sé4. Ecco dunque che cosa comporta “il rapporto con il rapporto tra umanità e natura”: saper affiancare al potere che la tecnologia garantisce un potere sul suo potere5, anzi con esso.

Che ciascuno coltivi questa attitudine è importante nel cuore della pandemia e lo diventa ancor più quando si ha o avrà a che fare non solo con tecnologie di «primo ordine» che rapportano natura e umanità, o di «secondo ordine» che rapportano tecnologia e umanità, ma anche o soprattutto di «terzo ordine» che rapportano tecnologia e tecnologia6: una mascherina sta tra l’aria e noi, una siringa sta tra un vaccino e noi, mentre un’automobile intelligente per esempio potrà stare tra un’agenda digitale e uno smartwatch, controllando il primo per trasmettere al secondo il messaggio che occorre far benzina prima di andare a vaccinarsi. Badare al “rapporto con il rapporto…” costituisce quindi il cuore dell’imperativo categorico forse più fondamentale che si possa immaginare: agisci in modo tale da relazionarti con la relazione che hai con il mondo. A dire: trova una maniera di occupartene.

Sembra uno di quegli insopportabili giochi di parole filosofici, ma è in fondo quanto comunemente chiamiamo fare uso, atto che ha due volti inseparabili7. Da una parte si usa a partire dalle opportunità e opzioni che qualcosa offre, presentandosi come «invito»8 o «suggeritore»9. Dall’altra parte si fa di tali “vincoli mobili” un punto di appoggio per l’azione, perché essi non rivelano già in anticipo che cosa farne, così che a fare la differenza è come ci si relaziona a essi, come ci si pone rispetto a essi. In tal modo, la postura o l’atteggiamento che si assumono sfociano nella produzione di quel che chiamiamo comportamento: sarebbe bello aver trovato la via d’uscita grazie a mascherina e vaccino, ma – ancora una volta – la vera sfida umana troppo umana che ci si trova ad affrontare non è scoprire il rimedio tecnico definitivo, bensì trovare un modo buono di farne uso – inventarlo.

Insomma, non ci pensano la mascherina o il vaccino da sé; ma nemmeno ci pensiamo noi contando sulle sole nostre forze “naturali” – anche ammettendo di riuscire a definire quali davvero esse siano. Questo vale anche per molti tra i “sotto-problemi” della pandemia, come la DAD: la soluzione è sì fare (buon) uso, ma farlo appunto della tecnologia. Niente paura: come accade per ogni sport che si rispetti, la disciplina del “far uso” non accoglie solo atleti professionisti già fatti e finiti o campioni indiscussi. Infatti, ciascuno può sempre allenarsi secondo i propri modi e possibilità, compiendo esercizi che potenzino a poco a poco la muscolatura fondamentale dell’agire in modo tale da relazionarti con la relazione che hai con il mondo10.

 

Giacomo Pezzano

 

Giacomo Pezzano (PhD), si occupa principalmente di antropologia filosofica e ontologie contemporanee, cercando di tenere insieme nella propria ricerca la dimensione scientifica e quella comunicativa. Cura la rubrica Popsophia sulla piattaforma Medium (https://medium.com/popsophia) e i suoi ultimi libri sono Filosofia delle relazioni. Il mondo sub specie transformationis (il melangolo, con Laura Candiotto) ed Ereditare. Il filo che unisce e separa le generazioni (Meltemi).

 

NOTE:
1. Secondo la recente formulazione di E. Morozov, Internet non salverà il mondo (2013), Mondadori, Milano 2014.
2. Distinzione invece colta da W. Benjamin, Strada a senso unico (1928), Einaudi, Torino 2006, p. 71.
3. K. Kelly, Quello che vuole la tecnologia (2010), Codice, Torino 2011, pp. 20, 219.
4. Di tutto ciò ne discute l’ottimo P. Virno, Avere. Sulla natura dell’animale loquace, Bollati Boringhieri, Torino 2020.
5. Einaudi, Torino 1990, p. 181 e Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità (1985), Einaudi, Torino 1997, pp. 127-140.
6. L. Floridi, La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo (2014), Cortina, Milano 2017, pp. 27-32.
7. Ho approfondito il concetto, in riferimento specifico al fenomeno dell’eredità, in G. Pezzano, Ereditare. Il filo che unisce e separa le generazioni, Meltemi, Milano 2020, pp. 187-199.
8. Affordance, nel senso diventato noto in filosofia grazie a J.J. Gibson, L’approccio ecologico alla percezione visiva (1979), Mimesis, Milano-Udine 2014.
9. Prompter: cfr. L. Floridi, La quarta rivoluzione, cit., p. 27.
10. Per chi volesse cominciare a cimentarsi nell’impresa, un primo strumento può essere l’agile e utile M. Bucchi, Io e Tech. Piccoli esercizi di tecnologia, Bompiani, Milano 2020.

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Sull’importanza della filosofia per noi, oggi

Perché è o dovrebbe essere importante la Filosofia per tutti noi oggi? E che cosa intendiamo quando utilizziamo questo termine?
«Se oggi parliamo di filosofia è perché i Greci hanno inventato la parola philosophia, che significa amore della saggezza, e perché la tradizione della philosophia greca si è trasmessa al Medioevo e quindi ai Tempi Moderni»1. Con queste parole, Pierre Hadot (1922-2010), considerato uno dei maggiori specialisti contemporanei nel campo degli studi di filosofia antica sintetizza il percorso storico della Filosofia.

Ma questo amore della saggezza, come è giunto fino a noi oggi? attraverso quale immagine semantica? Non è forse vero che immaginiamo esistere da qualche parte una saggezza, un sapere vero mai pienamente raggiungibile? e che immaginiamo il filosofo tentare da solo questo sforzo?

In realtà, se è vero che «non è nella natura dell’uomo possedere un sapere […] tale che se lo possedessimo sapremmo cosa fare e cosa dire»2, è altrettanto vero che è proprio il nostro, di fatto, condividere tempi
e spazi comuni, nella molteplicità delle sue forme e dinamiche, a ricreare ininterrottamente e senza fine l’esigenza di sapere come vivere e come vivere insieme.

Non disponiamo di alcun sapere vero definitivo, applicabile efficacemente senza margine di errore ad ogni circostanza; non possiamo raggiungere la saggezza, pur se ne tentiamo l’impresa con sincera e ammirabile convinzione. Non potremmo mai contemplare simultaneamente tutta la contingenza possibile ed agire con assoluta certezza.
Eppure la Filosofia come amore inarrestabile della saggezza, come ricerca che non conquista ciò che sembra promettere, non è un’attività inutile e marginale, in quanto le forme e le dinamiche della nostra vita individuale e collettiva si originano silenziosamente e senza sosta dall’humus del nostro pensiero.

Di conseguenza, le questioni poste dalla Filosofia non sono superflue, non costituiscono un sovrappiù intellettivo, non conducono ad un’indagine sterile ed improduttiva perché inevitabilmente «we live some answer to these questions every day»3.

Cosicché, la Filosofia che lavora con ciò che riteniamo costituire il perno del nostro volere, del nostro agire e del nostro pensare rappresenta un’attività primaria e molto speciale poiché permette al nostro pensiero di costruire e modellare attivamente le forme e le dinamiche della nostra vita personale e sociale.
Per questo, la Filosofia non può e non deve delinearsi come attività esclusiva né tantomeno escludente, ma rendersi disponibile a chiunque sperimenti interiormente e/o esteriormente una sfasatura significativa e rilevante tra ciò che sente essere e ciò che sente dovrebbe essere.
Ecco la preziosità e l’importanza della Filosofia che riesce a materializzare la nostra sensibilità in parole, rendendo la nostra ragione più delicata e il nostro sentimento più prudente.
Ecco il nostro impegno filosofico che non può e non deve mai dissolversi, mai mancare; il suo evidente, costitutivo, ineliminabile ed irrimediabile fallimento nel raggiungimento del vero sapere rappresenta in realtà, la miglior garanzia di massima libertà di pensiero e di azione poiché è il nostro vivere insieme nella sua mobile e irrevocabile contingenza a costituire una fonte inesauribile di problematicità e ad esigere per questo, un plurale coinvolgimento e un impegno attento e costante.
Nessun sapere vero da applicare ma un intero mondo da costruire.

In conclusione, la Filosofia non è da qualificarsi in negativo, come attività che aspira alla saggezza senza mai raggiungerla, ma in positivo, come quella attività che permette di tradurre ed esprimere a parole quella particolare sensibilità che inevitabilmente viaggia e viaggerà nel tempo sempre con noi. Non si tratta di impegnarsi in un’ impresa solitaria dall’obiettivo irrealizzabile ma di sentirsi legittimamente, pienamente e socialmente coinvolti in un’attività corale capace di dar forma, concretezza ed espansione alla nostra singola voce: non per imporsi ma per collaborare, non per contestare ma per proporre, non per non cambiare mai ma per imparare a farlo. Infondo, «il vero sapere è in realtà un saper fare, e il vero saper fare è il
saper fare il bene»4.

Nessun sapere vero da raggiungere ma un tesoro dal valore incommensurabile a cui attingere ed al contempo, arricchire con la nostra singolare sensibilità. La Filosofia è amore della saggezza non perché desidera definitivamente definirla ma perché desidera infinitamente realizzarla.

 

Anna Castagna

 

Nata a Verona e laureata in Filosofia nel 2004.
Impiegata fino al 2015.

 

NOTE:
1. P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi Editore, Milano 2010 (ed. originale 1995), p. 4.
2. Ivi, p. 51.
3 M. J. Sandel, The moral side of murder – Lecture 1 – www.justiceharvard.org.
4. P. Hadot, op.cit., p. 21.

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Ars moriendi, affrontare la morte mentre si continua a vivere

Da quando siamo bambini gli adulti ci ripetono che la morte fa parte della vita, forse per evitare le nostre domande insistenti, o forse per convincere loro stessi a mettere un fermo a tutti i pensieri che sorgono quando muore una persona cara. Questo continuo tentativo di giustificare la morte, che sia per mezzo della religione o della morale, presuppone il fatto che la morte non sia così naturale come continuiamo a ripeterci da sempre, o forse, che non tutto ciò che è naturale ci lascia impassibili.

Il problema principale in realtà è capire come convivere con qualcosa che arriverà sicuramente e che porrà fine a tutto ciò che siamo. Accettare la fine della nostra vita infatti è una delle cose più difficili che possiamo fare, perché è qualcosa che ci terrorizza e paralizza nel profondo. L’essere umano ha provato a porre rimedio alla paura della morte in una molteplicità di modi già da quando lo stesso concetto di morte ha cominciato a preoccuparlo.

Alcuni modi per sfuggire a quell’angoscia li fornisce la religione, che ci culla e ci dice che tutto andrà bene, visto che la morte non segna la fine della vita, ma anzi è solo un rito di passaggio per arrivare a quella eterna. In un rapporto di premio o punizione con il divino, i cristiani ad esempio, non si preparano ad accettare veramente la morte come qualcosa di definitivo, loro vivono per morire, non rispettando questa vita e agognando la morte in vista di qualcosa di migliore. Questo è uno dei motivi per cui Nietzsche considera i cristiani degli schiavi, in quanto loro non affrontano la vita con tutti i problemi ad essa legati e fondano sul risentimento verso gli altri e sul disprezzo di questa unica vita la loro cieca fede. Si potrebbe dire quindi che i religiosi risolvono il problema della paura della morte evitandolo direttamente.

Per chi non crede alle verità rivelate è un po’ più complesso di così. I non religiosi si preoccupano di poter morire da un momento all’altro, e nel caso in cui la morte dovesse arrivare, di non aver speso al meglio il loro tempo su questa terra.

Queste preoccupazioni noi le ritroviamo già in autori molto più antichi di quel che potremmo pensare. Seneca ad esempio basa la maggior parte dei suoi scritti sul tema della morte e soprattutto sul buon modo di morire, ed è universalmente conosciuto per il suo più grande consiglio, ovvero quello di agire per essere colti dalla morte nel momento di maggiore felicità, un consiglio che non sembra proprio un buon augurio ma che in realtà è una delle poche cose che noi possiamo fare per prepararci all’ineluttabilità della morte stessa.

Seguendo quella che è la tradizione stoica, Seneca non considerava il male come qualcosa di intrinseco alla natura o come qualcosa che fosse presente fuori di noi. La morte non ci tange se non permettiamo che lo faccia, se abbiamo vissuto esattamente come ci eravamo prefigurati. Una felicità sincera e non apparente quindi, raggiungibile sfruttando al meglio il nostro tempo e non rimandando più quello che vorremmo davvero fare.

Fabrizio De Andrè durante la presentazione di Tutti morimmo a stento nel 1969 parlò di un tipo di morte in cui tutti gli uomini si imbattono mentre vivono, quella morte morale o psicologica che si affronta quando si perde un amico, un lavoro o qualcosa a cui si tiene con tutto il cuore. Noi tutti moriamo un po’ per rinascere subito dopo, come se la vita stessa ci abituasse a tutti i tipi di morte possibili prima che arrivi quella vera. Questo significa che non bisogna cercare di scacciare via tutti questi archetipi di morte, perché solo le nostre esperienze formano la nostra persona e ci preparano ad affrontare quello che ci rende fragili e di cui abbiamo più paura.

Dobbiamo imparare quindi a pensare un po’ più spesso alla morte, nonostante questo possa renderci ansiosi o malinconici, evitare i «divertissement» religiosi o morali alienanti e riappropriarci del nostro tempo, diventandone del tutto padroni. Conducendo nel mentre una vita degna di essere vissuta, con cinquemila rimorsi e nessun rimpianto.

 

Marco Catania

Marco Catania, classe 2000. Studia attualmente storia e filosofia presso l’università di Palermo, impegnandosi nel mentre a scrivere su temi filosofici riguardanti l’esistenza, l’etica e la religione.
Interessato soprattutto ad autori francesi come Sartre e Camus, ma anche a tanti autori fondamentali della storia della filosofia, quali Spinoza, Nietzsche e Kant.
Amante del pensiero critico, del dialogo costruttivo e della chiarezza ritiene indispensabile un corretto uso della facoltà di giudizio per potere vivere al meglio all’interno della realtà sociale.
 

NOTE:
1. Ars moriendi (L’arte di morire) è il nome di due scritti latini che contengono suggerimenti sui protocolli e le procedure per una buona morte secondo i precetti cristiani del tardo Medioevo.

[Photo credit Paweł Czerwiński su unsplash.com]

“La tentazione del muro”: da Recalcati una bussola per il presente

«Se alzi un muro, pensa a ciò che resta fuori», scriveva Calvino nel Barone Rampante. È questa la posta in gioco quando si sceglie di rinunciare al “fuori”. Eppure inciampando in quel “pensa” si cade nella controversia di questa scelta: sarà proprio quel muro a stringere un doppio nodo con l’oltre lasciato fuori. L’esclusione non avviene soltanto attraverso barriere fisiche: può vivere anche e soprattutto nelle parole, in quel lessico in cui ognuno di noi viene naturalmente gettato. Il linguaggio ci dona identità, riconoscibilità, diversità. Ma il suo più grande dono è l’apertura.

Lo psicanalista-filosofo Massimo Recalcati nel suo libro ci pone davanti una tela di contrasti: la tentazione di alzare un muro è una pulsione assai frequente soprattutto nel lessico civile, quello della dimensione sociale, lo stesso che per sua natura incoraggia la relazione con l’Altro, senza il quale non potrebbe esistere. L’imprevedibilità del non conosciuto innescherebbe, infatti, l’insicurezza, la paura del nuovo. Per chiarirlo, Recalcati introduce il concetto simbolico di confine, depurandolo dalla rigidità con cui siamo soliti pensarlo: ognuno di noi nasce in uno spazio di massima sicurezza nel quale il proprio Io è libero di fiorire lontano da ogni rischio di contaminazione. Questo non luogo ha un perimetro, una linea di transito immaginaria che, pur rappresentando un limite, apre a un significato più ampio: il superare – valicare – per esporsi all’esperienza, al nuovo.

Ogni confine è quindi un potenziale muro: l’equilibrio sopravvive proprio in questa consapevolezza. Un confine stimola l’impulso all’esplorazione, fortifica quello della protezione: con un muro davanti a noi, al contrario, ogni possibilità risulterebbe serrata. Il superamento di questa impasse può verificarsi solo delineando «confini porosi» che ci assicurerebbero di vivere nell’orizzonte relazionale, preservando la nostra identità. La porosità per Bion, psicoanalista britannico, è il primo vero attributo del confine: una «barriera di contatto», un filtro che separa l’interno dall’esterno. Una porta che apre agli infiniti non-Io.

Recalcati potenzia l’eco di questa immagine: la forza del confine, scrive, risiede soprattutto «nello scambio, nella transizione, nella comunicazione con lo straniero: ogni confine definisce un’identità solo mettendola in rapporto con una differenza»1. In questo consiste la porosità che, venendo meno, lascia spazio alla staccionata, al filo spinato, al muro.

Da un punto di vista politico, «la singolarità appare continuamente impastata nella dimensione sociale»2: l’Io e l’Altro esistono grazie alla relazione che li definisce tali. Nel contesto sociale, quindi, la tentazione del muro intreccia inevitabilmente la pulsione alla libertà. Questa per Recalcati è una parola fondamentale, «se non ‘la’ parola fondamentale»3. È la forza centrifuga che ci spinge oltre il confine. Del resto, per dirla con Sartre, siamo da sempre condannati ad essere liberi: fin dalla nascita siamo «gettati nella libertà»4. L’Altro però, in questo contesto, gioca rispetto a noi un doppio ruolo. Vorremmo conoscerlo ma lo temiamo: sappiamo che è un «luogo di perturbazioni minacciose»5, eppure è grazie a questa alterità che riconosciamo la nostra identità. Nell’Altro che releghiamo dietro un muro si nasconde una parte di noi stessi di cui non eravamo a conoscenza, per timore respinta ma con la pulsione naturale a risalire a galla: noi stessi siamo altri nella misura in cui ospitiamo una piccola traccia di alterità e ne siamo contaminati. È questo il filo di Arianna che ci porta dritti al cuore del paradosso, alla rottura di ogni barriera: la libertà individuale è allo stesso tempo libertà degli altri, e non sussisterebbe senza lo slancio ad uscire dal confine dell’autoconservazione, della difesa del sé.

Al fianco della libertà, sul piano sociale, entra in gioco una seconda componente: la verità. Se nella dimensione collettiva scegliamo di reprimere verità alternative alla nostra, eleggendola ad unica valida, permetteremmo ad un regime totalitario di pensiero di minare pericolosamente il campo d’azione di ogni libertà. Una verità “roccaforte” non ammette confini porosi o differenze: la lezione proviene dagli anni del fascismo, in cui si è consolidata la tensione «a preferire l’obbedienza alla libertà, il muro al mare, la schiavitù alla responsabilità, l’ignoranza alla conoscenza, l’inciviltà dell’odio alla civiltà del patto e della parola»6.

L’impalcatura di un lessico così pensato che insegna a riconoscerci con e in quanto altri crolla come sabbia sotto la lente dell’attualità. Oggi una pandemia ha scansato via ogni porosità di confine: la tentazione del muro è diventata necessità per una ragione socialmente prioritaria, la protezione di tutti. Il lessico civile deve fare i conti con queste nuove disposizioni: libertà e verità individuali sono state chiamate ad autoregolarsi davanti alla legge. Il rischio è alto: la rinuncia dell’Altro, quindi di parte di noi stessi, e un ritorno seppur temporaneo al perimetro dell’individualità. È tutto qui il peso di questo contrordine: guardare alla libertà attraverso il vetro opaco di un muro, mettendo in sospeso l’animale sociale di matrice aristotelica che è in noi.

 

Manila Tortorella

Manila Tortorella, classe 1991, è laureata in Lettere moderne e in Scienze Filosofiche presso l’Università degli Studi di Padova, con un focus particolare sul rapporto tra linguaggio e filosofia politica. Lettrice appassionata, si occupa oggi di comunicazione e ufficio stampa a Milano.

 

NOTE
1. M. Recalcati, La tentazione del muro, Feltrinelli, Milano 2020, p. 15
2. Ivi, p.10.
3-4. Ivi, p.60.
5. Ivi, p.4.
6. Ivi, p.9.

[Photo credit unsplash.com]