Come trovare la totale libertà nella più assoluta solitudine

«Ci troviamo così bene nella libera natura perché essa non ha alcuna opinione su di noi»1 scriveva Friedrich Nietzsche, riferendosi a quel tipo di bene che l’uomo prova nel momento in cui riesce ad allontanarsi dagli altri, cioè coloro che ci giudicano e ci guardano, poiché, nel momento in cui veniamo guardati, noi non riusciamo più a essere noi stessi ma riusciamo a vederci solo attraverso le lenti, la prospettiva e le considerazioni altrui.

Quando gli altri ci guardano, non possiamo sottrarci, ma dobbiamo sottostare e ci sentiamo feriti nel nostro essere. Nel sentirsi oggetto dello sguardo altrui l’uomo prova vergogna, si sente vulnerabile, in quanto l’altro scopre la nudità del nostro essere. La vergogna, il pudore e la timidezza sono i mezzi con i quali gli altri ci danno forma, i mezzi con cui noi riusciamo a uniformarci alla comunità, sacrificando di fatto il nostro vero io e i nostri veri desideri. Bisogna ammettere che nel momento in cui gli altri decidessero di ignorarci noi non esisteremmo più come membri della società, dunque bisogna riuscire ad ottenere una posizione di non vergogna dallo sguardo altrui, comprendendo che il pregiudizio, purtroppo, sarà sempre nell’altro. L’unica via per sfuggire da esso sarebbe cercare rimedio nella solitudine, ma noi sappiamo che non potremmo sopravvivere nel momento in cui sfuggiamo dall’altro: la nostra ricerca allora sarà giungere all’equilibrio tra la socialità e la solitudine.

Comprendendo quanto sia deleterio il sentirsi osservati, giudicati, in modo negativo, possiamo comprendere appieno il significato di quell’inferno di cui parla Sartre, alla fine di Huis clos, in italiano A porte chiuse (1944). La sua frase, significativa, «L’inferno sono gli altri2» non mira a negare il carattere sociale dell’uomo, anzi, secondo Sartre l’uomo può conoscere se stesso solo mediante gli altri, perché essi hanno una specifica rappresentazione di noi. Solo che non potremmo mai sentirci veramente bene con il nostro essere in società, perché, appunto, siamo giudicati: noi dunque desideriamo, ricerchiamo la solitudine in un mondo in cui è necessaria, invece, la collettività. Si desidera la solitudine perché solo quando si è soli si può manifestare davvero il proprio essere.

Potremmo giungere a una differenza sostanziale tra Sartre e Kant. Secondo il sistema kantiano la comunità rappresenta un luogo sereno, dove l’individuo può pienamente realizzarsi. Ma davvero l’individuo può realmente realizzarsi se deve uniformarsi alla collettività? Forse l’uomo non sarà completamente libero assieme all’altro uomo, ma escludendo dalla sua vita l’uomo in sé, l’altro che cosa sarebbe? Il nulla. L’equilibrio risulta fondamentale per abitare assieme all’altro, ma non solo, anche per comprendere il motivo per cui ci troviamo all’interno di una comunità, giungendo a cogliere il giudizio dell’altro, valutandolo e ripudiandolo in caso non si mostrasse veritiero.

L’uomo dunque è condannato, secondo Sartre, alla libertà. La totale libertà disorienta l’individuo, poiché esso è fragile a causa dell’accadere del mondo; per sfuggire al senso di panico, all’angoscia, comincia a costruire credenze: possiamo spiegare da qui la nascita delle religioni o dei sistemi deterministici. L’uomo, in sostanza, è alla ricerca di un punto di riferimento in un universo scarno: proprio questo intende dire Sartre quando afferma che l’uomo si affida volontariamente a certi concetti che mirano a dare un ordine a tale esistenza caotica, che non prevede nulla di ordinario.

A questo punto si potrebbe pensare che per sfuggire all’incertezza del vivere la soluzione sia il suicidio fisico. Ma non è forse l’opzione più semplice? Sartre non la considera nemmeno una opzione concepibile, in quanto il suicidarsi significa perdere la propria libertà, cioè negare la propria esistenza divenendo mera cosa. Morire non ha senso alcuno, perché scomparsi noi, scomparsa la nostra coscienza, scompare il mondo intero: «la morte non è mai quello che dà il suo senso alla vita; è invece ciò che le toglie ogni significato3».

 

Marco Catania

Marco Catania, classe 2000. Studia attualmente storia e filosofia presso l’università di Palermo, impegnandosi nel mentre a scrivere su temi filosofici riguardanti l’esistenza, l’etica e la religione.
Interessato soprattutto ad autori francesi come Sartre e Camus, ma anche a tanti autori fondamentali della storia della filosofia, quali Spinoza, Nietzsche e Kant.
Amante del pensiero critico, del dialogo costruttivo e della chiarezza ritiene indispensabile un corretto uso della facoltà di giudizio per potere vivere al meglio all’interno della realtà sociale.

 

NOTE:
1. Cfr. F. Nietzsche, Umano troppo umano, 1878
2. Cfr. J-P. Sartre, A porte chiuse, 1944
3. Cfr. J-P. Sartre, L’essere e il nulla, 1943

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Perché la tua opinione non è mai “solo la mia opinione”

Immaginate di essere a cena fuori con un’amica. Ad un certo punto della serata iniziate a parlare di omosessualità (tanto per fare un esempio), al che la vostra amica dice: “secondo me l’omosessualità è contronatura, però è solo la mia opinione”. Indipendentemente dalle proprie idee sull’argomento, affermazioni di questo genere offrono uno spunto di riflessione interessante: è davvero possibile che tale opinione sia “solo un’opinione”? In altre parole, è forse possibile che una credenza di questo tipo non abbia alcuna conseguenza? In questo articolo cercherò di dimostrare perché queste domande meritino una risposta negativa. Partendo da delle osservazioni presenti nel saggio The Ethics of Belief (1877) di W. K. Clifford (1845-1879), avanzerò l’idea che ogni opinione, dalla più triviale alla più controversa, ha un’influenza sulla persona che la esprime, su chi gli sta attorno e possibilmente su tutta la società.

Iniziamo dall’opinione in sé. Questa non è mai isolata, “sospesa nel vuoto”, al contrario, essa entra a far parte di quel sistema di credenze che dà forma alla nostra personalità, cioè diventa in qualche modo parte di noi. Seguendo l’esempio fatto da Clifford, credere in qualcosa senza alcuna evidenza non è un problema di per sé, quanto per il fatto che quell’opinione infondata diventa parte di noi, rendendoci creduli e più predisposti ad accettare altre opinioni simili. Allo stesso modo, possiamo prendere come esempio l’opinione “la donna deve essere femminile”. Lontana dall’essere un flatus vocis, essa si unisce alle altre credenze di colui che la esprime, influenzandone il modo di pensare. La persona che giunge a tale opinione potrebbe, ad esempio, diventare meno disposta ad accettare idee di stampo liberal femminista, o potrebbe diventare più incline a sostenere altre credenze di natura conservatrice.

In secondo luogo, le idee di un individuo influiscono ovviamente sulle sue azioni. Come spiega Clifford, una credenza non è realmente tale se non ha alcuna influenza sul comportamento di chi la ha. L’agire di coloro che sostengono, poniamo, che “le persone di colore residenti in Italia non sono italiane” sarà chiaramente diverso da coloro che credono il contrario, i due gruppi tenderanno ad esempio ad avere comportamenti diversi verso le persone di colore che incontreranno nella loro vita, o a votare partiti diversi. Similmente, la ragazza di cui si parlava in introduzione sarà probabilmente meno disposta a votare per un partito in favore delle unioni civili.

Quest’ultima osservazione ci porta alla terza e ultima tappa del nostro ragionamento: nessuna credenza è – con le parole di Clifford – una questione privata, nel senso che nessun essere umano vive isolato, perciò le nostre azioni hanno quasi sempre delle conseguenze su chi ci sta attorno e, più in generale, su tutta la società. Si pensi a una qualunque delle opinioni prese in considerazione in questo articolo. Esse hanno inevitabilmente delle conseguenze per la vita dei gruppi di esseri umani in questione (omosessuali, donne, persone di colore), conseguenze che possono essere dirette (se entriamo direttamente a contatto con queste persone) o indirette (per esempio attraverso il partito per cui votiamo). In conclusione, qualunque credenza, influenzando prima (1) la nostra personalità e poi (2) le nostre azioni, influenzerà – dal momento che viviamo in società – anche (3) la vita di altre persone, in meglio o in peggio.

Avere una qualunque opinione innesta inevitabilmente un circolo virtuoso o vizioso (a seconda dell’opinione in questione): noi siamo parte della società, e se è vero, come ho cercato di dimostrare, che ciò in cui crediamo ha sempre qualche effetto, per quanto piccolo, sulla società, ciò significa che ogni nostra opinione ha un effetto su di noi. Credere, per esempio, alle fake news ci porta ad essere delle persone credule e ad agire come tali; le nostre azioni tenderanno dunque a rendere la società – di cui noi sono parte – un po’ più credula (attraverso, ad esempio, la condivisione su Facebook di tali notizie), rendendo, in ultima istanza, noi stessi più creduli. Cosa dovremmo fare a riguardo? Dovremmo forse smettere di avere opinioni? Ciò sarebbe fisiologicamente impossibile. Come già sottolineava Spinoza all’inizio del capitolo XX del suo Trattato, impedire ad un essere umano di avere un’opinione e di esprimerla equivarrebbe ad impedirgli di respirare. A mio dire, l’obiettivo è quello di diventare più cauti nel modo in cui arriviamo a formarci delle credenze e nel modo in cui le esprimiamo, e per raggiungerlo è sufficiente riconoscere che una qualunque opinione, anche se banale, può avere delle conseguenze esplosive. Un’opinione non è mai “solo un’opinione”. Prenderne pienamente coscienza non può che renderci dei pensatori più accorti e, in definitiva, degli esseri umani migliori.

 

Alberto Cavallarin

 

Alberto Cavallarin è laureato in Filosofia all’Università Ca’ Foscari di Venezia e studia attualmente nel Research Master in Philosophy all’Università di Utrecht.

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Il valore della persona e l’ordine della comunità: un equilibrio complesso

Quanto più lo sguardo prospettico sulla società si focalizza sulla dimensione individuale, tanto più si rende “impolitico”, sovversivo rispetto alle esigenze della vita in comune. Perseguire un progetto di orientamento del vivere sociale cercando, al contempo, di preservare il moto volontaristico di ogni personalità che in quel consorzio umano vive ed opera, segnala un ostacolo teorico che esige di essere affrontato. Si tratta, in tal senso, di capire fino a che punto si intenda ridurre la vita politica a un comune sostrato ideologico oppure si voglia radicalizzare le singole angolature interiori, gettando luce sulle capacità virtuose del cittadino, sempre in fieri e in costante mutamento, pur se inserite all’interno di un percorso esistenziale unitario o se, invece, sia doveroso rintracciare, fra i due estremi appena citati, un punto di equilibrio.

Per chi si ponga tali interrogativi, si profilano più alternative teoriche: la ricerca di una via d’uscita attraverso un tentativo di fondazione meta-politica della persona, rinviando ad un extra-mondo a cui poter idealisticamente attingere ma che non può ricevere un’effettiva ratifica nell’ambito dell’immanenza sociale (prospettiva utopistica); il rifiuto di ogni forma di relazionalità, sia essa strutturata all’interno di una dinamica di potere o in una dimensione dialogica paritaria (è la visione solipsistica); l’interpretazione della personalità come una sorta di longa manus in grado di lambire anche la sfera della socialità, registrando la possibilità del fraintendimento nella consapevolezza che la proiezione esterna, sul piano inter-soggettivo, del proprio tessuto psicologico interiore rappresenta un momento soltanto parziale e non potrà esaurire la complessità della realtà esistenziale (è la prospettiva, realistica, della convivenza democratica).

L’insieme dei criteri direttivi che conformano l’assetto del vivere sociale possono trovarsi, dunque, in rotta di collisione con la dimensione individuale e con le dinamiche che muovono, dall’interno, la persona. Questa frattura, e la irriducibilità del soggetto all’insieme delle norme che innervano, guidandolo, il corpo politico se legittimano un certo grado di “eversione”, configurando il possibile rigetto di ogni istanza volta a governare, in modo più invasivo, l’individuo nella convivenza con gli altri componenti dell’organizzazione sociale, costituiscono, allo stesso tempo, l’unico baluardo per la difesa effettiva del soggetto e del suo bagaglio di valori, consentendo di preservarne l’autenticità quale risorsa fondamentale per lo sviluppo di una società virtuosa.

L’assetto dei poteri costituiti, con il portato di valori che esso racchiude e veicola, una volta accettato nei suoi princìpi sostanziali – garanzia e certezza di una solida coesistenza – deve assicurare la libera esplicazione della singola realtà esistenziale, con le sue contraddizioni, i suoi slanci vitali, i suoi momenti di conflitto e quindi contenere nel suo seno un tasso di rischio che, tuttavia, si profila come la scommessa necessaria al fine di preservare la collettività dal cimento di una espansione normativa totalizzante.

La presa di consapevolezza della impossibilità di ottenere una adesione integrale ai princìpi direttivi dell’ordine costituito conduce a riflettere sul problema “costituente” in una prospettiva, per così dire, ‘atipica’, e cioè dal punto di vista non già del corpo collettivo operante in sede genetico-deliberativa, quanto piuttosto sul piano del singolo individuo e della sua capacità di porre in questione, pur accettandone i criteri basici relativi al rispetto del gioco democratico, le forme di imposizione che minino (o potrebbero minare) l’esplicazione della sua personalità.

La prospettiva che in questa sede si vuole mettere in evidenza, tuttavia, non deve essere confusa con il divieto di espansione dello Stato sulla sfera individuale ma vorrebbe, invece, pensare la dimensione dell’autorità come intrinsecamente correlata alla libera espressione della persona. Solo laddove l’insieme dei comandi emanati dal centro di potere, assumano il crisma dell’auctoritas, coltivando quel complesso equilibrio che si determina fra stabilità politico-sociale e accrescimento della personalità individuale, il cittadino potrà interamente valorizzare ciò che, di tali norme, vi è di positivo per alimentare il fuoco d’azione all’interno del proprio spazio di libertà e, nel contempo, mantenere illibato, nel pieno rispetto dei princìpi democratici, il diritto di resistenza dinanzi a quell’insieme di prescrizioni che ne annullino il moto creativo.

Il ruolo dell’esercizio critico (riflesso pragmatico e politicamente rilevante dell’edificio psicologico interiore) attiene, dunque, a un momento essenziale per la robustezza di un corpo sociale ispirato ai princìpi della convivenza democratica, e la repressione di tale moto espressivo lungi dal prospettare una società solida nel suo momento autoritativo, la incancrenisce dall’interno determinandone, nello svolgersi delle sue attività quotidiane ed istituzionali, la fine ed il suo inesorabile crollo.

 

Jacopo Volpi

Jacopo Volpi (Pisa, 11.12.1993). Laureato nel 2018 in Giurisprudenza presso l’Università degli Studi di Pisa con tesi in Filosofia del diritto, si interessa principalmente di filosofia giuridico-politica italiana del Novecento, di storia del pensiero giuridico europeo e di problematiche di Dottrina dello Stato tra Ottocento e Novecento. Già praticante avvocato presso studio legale sito in Livorno, è in attesa di sostenere l’esame di abilitazione ai fini dell’esercizio della professione forense.

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Perdere la bussola: disinformazione e complottismi

L’esperienza umana è costantemente immersa nella complessità, in un’interazione continua con innumerevoli fattori e variabili che sfuggono al controllo e all’osservazione; per orientarsi in questo ordine caotico, la mente rincorre informazioni e ricostruisce processi secondo gli stimoli esterni e attraverso gli schemi culturali. In poche parole, semplifica. In fondo tutto questo scomporre e mettere in relazione non è molto di più.

L’adesione a teorie di complottismi e a schemi semplicistici, nonché il giudizio di veridicità attribuito a informazioni inesatte o completamente distaccate dalla realtà, non richiama un identikit preciso, né si limita ad interessare gli strati meno istruiti della società, caratterizzando al contrario anche autori e scuole di pensiero in ambito accademico.

La mente umana è una macchina raffinata, ma inevitabilmente limitata dall’indisponibilità di un numero sufficiente di dati ed informazioni e da bias cognitivi. La ricerca della Verità è sempre stata costitutiva dell’esperienza umana, la strada da seguire mai chiara. Se la religione forniva risposte suggestive e trascendenti ma cognitivamente semplici come la mitologia cosmogonica – una divinità antropomorfa o zoomorfa ricalcata su immagini familiari, o che plasma l’universo con la creta come un artigiano – il logos e la scienza apparivano come pretenziose ed irriverenti elucubrazioni.

La ricerca di un ordine e di una ragione comprensibile per fenomeni ed avvenimenti attraverso esplorazione e conoscenza non manca di ostacoli, è anzi spesso un percorso dove la doxa prevarica l’episteme, rinforzandosi in un circolo vizioso. L’osservazione personale è dopotutto più tangibile della scienza calata dall’alto, e una spiegazione non soddisfacente di un fenomeno spinge alla ricerca di una che appaia più consona all’immagine che abbiamo del fenomeno stesso. Le risposte dell’episteme sono spesso “piccole” – ad esempio il salto di specie di un virus – per giustificare l’enormità di un fenomeno e del suo impatto sulla vita quotidiana – la pandemia. Ci serve una spiegazione semplice da comprendere, ma che costituisca una degna causa, qualcosa di grande: è un’esigenza che rafforza e rinvigorisce il complottismo. Immaginare l’allunaggio come un espediente cinematografico in risposta alle logiche dei poteri forti è un plot in apparenza intricato, ma più vicino all’esperienza umana quotidiana, al visibile e al comprensibile, come le dietrologie sull’11 settembre o le teorie terrapiattiste.

Inoltre, nonostante la conoscenza su un argomento possa aumentare il grado di competenza, non scongiura automaticamente il filtro dell’opinione, né assicura la lontananza dai complottismi. Semplificando, non è unicamente questione di istruzione, ma anche di apertura e flessibilità di pensiero, inteso come un pensiero critico che non cerca in ogni modo di arrogarsi tale, ma che si pone costantemente in discussione e alla prova, slegandosi dal pregiudizio e dal senso comune della propria bolla di opinione – o camera di risonanza. L’illusione di un pensiero indipendente contro l’informazione percepita come dogmatica e discendente rischia di essere a sua volta figlia dell’affiliazione alla propria comunità epistemica di riferimento, dove la ricerca dell’informazione negata si trasforma in ricerca dell’informazione conforme.

Dalla giustificazione divina al capro espiatorio – gli untori – le ombre sul fondo della caverna sono varie e godono di varia legittimazione. Al tempo stesso, i loro contorni non hanno la stessa definizione per tutti. Non solo la realtà percepita ha distanza variabile dal reale, ma la sua stessa forma risponde alla legge protagorea dell’homo mensura, dove entrano in gioco variabili di contesto difficilmente controllabili: l’ombra di una notizia falsa o di una teoria fallace può essere più o meno convincente per un individuo senza per questo determinare la sua relazione con tutte le altre, magari relative ad un area completamente differente in cui questi può manifestare un diverso grado di competenza. È così che anche la distinzione di Eraclito in svegli e dormienti si scontra con la sua stessa riduttività, non solo per il suo carattere dicotomico, ma anche perché questa categorizzazione dovrebbe ricalcolarsi per ogni singolo argomento.

In fondo, la stessa adesione a dogmi e logiche fallaci da una parte ci semplifica la vita, creando schemi e set di motivazioni dal vasto campo di applicazione, e sarà sempre una caratteristica umana con cui convivere con consapevolezza per informarsi in maniera appropriata e comprendere i confini a volte labili tra opinione e conoscenza. Dall’altra parte, anestetizza il nostro senso critico e irrigidisce il ragionamento. Dall’affiliazione politica a quella ideologica, dall’inconscia esigenza di unicità al rifiuto del caos e dell’assenza di controllo umano, qualunque sia la sostanza della nostra bolla, per quanto rassicurante ed a portata di mano possa apparire affidarci alle sue logiche, si rende necessario tener conto, citando George B. Shaw, che per ogni problema complesso esiste una soluzione semplice, ma che di solito è anche quella sbagliata.

 

Desiré Sorrentino

Desiré Sorrentino, molisana classe 1999, torinese di adozione, studia Scienze Politiche e Sociali presso l’Università degli Studi di Torino. Scrivere è il suo personale modo per rapportarsi con la realtà, descriverla ed indagarla, i libri i suoi inseparabili compagni di strada, il cinema il suo appuntamento al buio, l’arte, la filosofia, la storia e le lingue straniere le sue terre da esplorare. Dal 2019 gestisce Periergos.org, un piccolo blog di approfondimento su temi di attualità e cultura. Nel tempo libero cerca di convincere i suoi amici dell’esistenza del Molise e di barcamenarsi nel dialetto piemontese. 

 

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Arthur Schopenhauer e la cultura del remix musicale

Arthur Schopenhauer nel suo capolavoro Il mondo come volontà e rappresentazione pone al vertice delle arti la musica, in quanto essa ritrae ed è specchio della volontà stessa. La musica, quindi, a differenza di altre forme espressive, sembra collocarsi per Schopenhauer al di là di qualunque rappresentazione fenomenica, in quanto il filosofo identifica la volontà con il concetto metafisico, kantiano, di noumeno, e cioè il polo opposto del fenomeno. Intesa in questo modo la musica appare porsi in antitesi rispetto alla straripante molteplicità di stimoli sensoriali e percettivi che caratterizzano la nostra civiltà dell’immagine1 – basti pensare al web, alla televisione, al cinema, ai media, alla pubblicità.

Eppure sembrerebbe che in alcune sperimentazioni musicali contemporanee si possano trovare consonanze insospettabili e inedite con il pensiero schopenhaueriano. Si pensi ad esempio alle riletture dei classici musicali ad opera della violinista thailandese Vanessa Mae. Di certo le sue esibizioni non lesinano incursioni nei territori di una certa rappresentazione scenica, a tratti ammiccante, tipica del rock o della techno. Ma al di là di queste connessioni superficiali con una gestualità ormai entrata nell’immaginario collettivo a identificare un certo atteggiamento divistico tipico della popular music, ciò che sorprende è proprio il contenuto musicale e formale dell’opera. Re-interpretare il terzo movimento dell’Estate di Vivaldi in chiave rock potrebbe apparire sulle prime operazione meramente commerciale, ma in realtà tale remix pone l’enfasi su elementi musicali esistenti nell’intenzione compositiva dell’autore e tuttavia destinati a rimanere ignorati o inespressi, a partire da una semplice analisi della partitura originale. Tali remix – declinati di volta in volta in chiave pop, rock, techno, trance, hip hop – sono facilmente reperibili sul web, e ad essi, nella maggioranza dei casi, arride un grande successo di ascolto, e alti indici di gradimento.

Si tratta probabilmente non solo di un fenomeno storicamente inquadrabile nell’ambito di un certo sincretismo postmoderno2: infatti a ciò che potrebbe essere definito come cultura del remix, corrisponde un desiderio di avventura – di nomadismo intellettuale ed estetico – che è una costante nel cammino dell’uomo. In ambito artistico come pietra di paragone si potrebbe citare L.H.O.O.Q., celebre dipinto dissacratorio di Marcel Duchamp, nel quale vengono apposti due baffi ad una riproduzione del capolavoro leonardesco della Gioconda. Di certo il parallelismo con la cultura del remix appare evidente anche se resta da appurare quanto, in ambito musicale, l’intento sia effettivamente iconoclasta o azzerante rispetto a una presunta tradizione classica, o quanto – seguendo il ragionamento di Schopenhauer – miri invece a recuperare un contatto con un momento contemplativo svincolato da qualunque rappresentazione fenomenica, compresa quella della partitura3. Sembra infatti che l’apparente irriverenza rispetto alle prescrizioni esecutive dell’autografo originale possa consentire alla musica, anche al di là degli intenti dell’interprete, di liberarsi finalmente di molti dogmi tecnico‑esecutivi che rischiano di imprigionare l’interpretazione musicale in una acritica idealizzazione del passato. Il rischio è infatti quello di considerare la musica codificata nel manoscritto come fedele rappresentazione delle intenzioni compositive dell’autore, le quali – secondo Schopenhauer – dovrebbero manifestarsi invece a livello del noumeno e non dell’immagine fenomenica della partitura.

In questo modo la musica sembra liberare il suo potenziale evocativo e profetico – al di là di qualunque distinzione di genere – allo stesso modo in cui il cinema, ad esempio, si serve dello strumento della trasposizione, si pensi a questo riguardo a tutta una serie di pellicole che riscrivono i capolavori più alti della letteratura. Forse alla base di tutto questo c’è inoltre il desiderio di adeguarsi alla realtà del nostro tempo, andando ad agire non solo sul contenuto dell’opera ma modificando lo stesso codice linguistico-espressivo di riferimento, che fa da cornice all’opera stessa, e ne è il suo presupposto. Questi remix – andando oltre una lettura filologica della tradizione e proponendo una interpretazione in cui la partitura originale non è che mero spunto improvvisativo e compositivo – sembrano sposarsi perfettamente con la concezione estetica di Schopenhauer, impegnato com’era a elogiare il carattere noumenico, metafisico, e, diremmo noi oggi, immateriale della musica (dunque non legata a nessuna rappresentazione, compresa quella dello spartito). Indubbiamente questo repertorio opera uno stupefacente cambiamento di contesto e di codice stilistico, che sembra interrogare il presente senza rinunciare a esibire orgogliosamente un profondo debito con la tradizione.

 

Giulio Andreetta

Diplomato in pianoforte e laureato in Musicologia. Ha studiato con pianisti affermati a livello internazionale, è stato inoltre premiato in vari concorsi internazionali di pianoforte e composizione. Ha suonato per prestigiose istituzioni in Italia e all’estero. Alcune sue composizioni sono state recentemente pubblicate dall’editore Armelin di Padova. Ha inoltre pubblicato con la casa discografica Velut Luna un album di composizioni originali per pianoforte. Nel Luglio del 2018 è stata messa in scena una sua opera per coro e orchestra in memoria delle vittime della Prima Guerra Mondiale nell’ambito del Festival Carrarese di Padova, con l’orchestra Città di Ferrara. In ambito musicologico ha pubblicato per l’editore Casadeilibri due monografie sul minimalismo musicale.

 

NOTE:
1. Illuminanti a questo riguardo le ricerche di Umberto Eco (1932-2016).
2. Per uno studio approfondito della categoria del postmoderno si veda il pensiero di Jean-François Lyotard (1924-1998).
3. Tale modalità di fruizione estetica potrebbe anche essere definita mistica o sacrale, in quanto non strettamente legata a nessuna parola o immagine del mondo.

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La Land art di Christo: l’eternità nella transitorietà

Quando la natura e l’arte si incontrano e quest’ultima non è più concepita come qualcosa da guardare “a distanza”, ma da vivere “in presenza”, nella quale immergersi con il proprio corpo e come qualcosa da fruire con tutti i sensi, ecco che si schiude una dimensione che trascende la quotidianità e ci porta verso l’assoluto.

Si era fatto conoscere dalla stragrande maggioranza degli italiani con la celebre The Floating Piers del 2016, una passerella di 4,5 chilometri sul Lago d’Iseo, ma in realtà Christo Vladimirov Javacheff, più noto solamente con Christo, era, insieme alla moglie Jeanne-Claude con la quale condivise tutti i suoi progetti artistici e di vita, il maggior esponente della Land art. Ci ha lasciato il 31 maggio, nella sua casa a Soho, New York, a 84 anni.

L’opera di Christo e Jeanne-Claude è un’arte del paesaggio che, assecondando le forme naturali o urbane, vede nell’impacchettamento e nella copertura con dei tessuti sintetici, la propria privilegiata e ideale forma di espressione. Tuttavia ogni imballaggio esprime un suo significato specifico: se The Floating Piers significa l’impossibile che diventa possibile, il visitatore che diventa protagonista di quest’opera d’arte vivente camminando sulle acque e assecondando i movimenti delle onde, Porta Pinciana a Roma vuole evidenziare maggiormente il valore storico, mentre Wrapped Coast a Little Bay in Australia sottolinea soprattutto l’aspetto di protezione della natura. Gli esempi possono essere innumerevoli; ciò che hanno in comune tutte queste installazioni è l’aspetto temporaneo: vivono per qualche settimana al massimo e poi vengono smontate, nonostante la complessità progettuale e i tempi lunghissimi di preparazione. Nel periodo della sua durata, l’opera propone una percezione nuova della realtà: essa “svela nascondendo”, vuole provocare l’immaginario della società odierna, assuefatto dalle abitudini, costringendoci a recuperare l’identità di un luogo o di un oggetto attraverso un nuovo rapporto con lo spazio. Questa nuova relazione che si instaura tra l’oggetto artistico e lo spettatore che si ritrova immerso in un contesto che si discosta da ciò che quotidianamente era abituato a vedere, stimola diverse domande riguardo, per esempio, cosa c’era sotto prima dell’intervento dell’artista, oppure quali sono gli effetti del nostro intervento su un paesaggio incontaminato.

Il gesto dell’impacchettare può essere dunque interpretato come semplice e ironico al tempo stesso: la temporaneità delle opere che simboleggia la caducità della vita, la quale è un tutto che scorre e fluisce continuamente, vuole provocare in noi una riflessione sul nostro rapporto con la natura e sulla relazione tra quest’ultima e l’arte. In che modo l’uomo può elevare spiritualmente qualcosa senza danneggiare quello che c’è attorno, percorrendo forse in punta di piedi quella passerella creata ad arte proprio per indurci a riflettere sul valore simbolico di essa? La questione riguardante la volontà di non danneggiare la natura cercando di avere il minor impatto ambientale possibile si lega spontaneamente alla riflessione riguardo al nostro agire: tutto ciò che facciamo è accompagnato da questo atteggiamento di cura, di rispetto o spesso non valutiamo le conseguenze del nostro intervento?

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Le opere di Christo hanno la capacità di farci indugiare su aspetti della natura o della cultura cui prima non avevamo dato valore, che davamo per scontati, sui quali non ci soffermavamo, presi come siamo dai ritmi rapidissimi della società contemporanea. Esse offrono inoltre uno spunto per riflettere sulla funzione dell’arte: può davvero la bellezza, per citare Dostoevskij, salvare il mondo e innalzarci verso una dimensione assoluta, più profonda rispetto alla svalutazione di senso cui assistiamo nella vita quotidiana? 

Quei luoghi di cui forse prima non ne sapevamo l’esistenza, oppure che conoscevamo benissimo ma davamo per scontati e non attiravano la nostra attenzione, hanno acquisito un senso nuovo dopo l’azione dell’artista che ha reso eterno, sacro, straordinario, qualcosa di caduco, profano e ordinario. Forse è proprio questa la bellezza dell’arte: riuscire a mostrare la dimensione divina che c’è dentro ad ogni cosa, fissando in un attimo, nell’eterno qui ed ora fuori dal tempo e dallo spazio ordinario, lo scorrere dell’esistenza.

La peculiarità e la grandezza del progetto di Christo e Jeanne-Claude sta nel fatto che l’opera d’arte è nell’esserci, nell’emozione di essere nelle cose, in uno stato di coinvolgimento pieno con lo spazio e l’alterità, nel quale si annulla la distanza tra soggetto, oggetto e medium. Essa ha la capacità di unire e andare oltre la dimensione dell’ego per parlare alla dimensione intersoggettiva del “Noi”, sperimentata con il proprio corpo e con tutti i sensi, non solo la vista.

La passerella sul lago d’Iseo non c’è più, così come non ci sono le altre opere di Land art, destinate per la loro stessa essenza all’impermanenza. Eppure l’eternità dell’emozione che ha coinvolto un milione e mezzo di spettatori-attori immersi in quell’esperienza resta fissa e immobile, testimoniando la capacità dell’arte di dare forma e rendere visibili le nostre emozioni conferendo loro un’impronta di eternità.

 

Emilia Agosti

 

Emilia Agosti, dopo la laurea triennale in Filosofia presso l’Università degli Studi di Milano, consegue cum laude, nel medesimo Ateneo, il titolo magistrale in Scienze Filosofiche, presentando una tesi in ambito estetico. È docente, artista e scrittrice per alcune riviste on-line. Ad oggi, oltre alla grande passione per l’arte in tutte le sue forme e l’estetica, continua ad approfondire i propri studi filosofici anche nell’ambito antropologico, sociologico, etico e teoretico.

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Vivere e pensare la montagna. Nietzsche, Segantini e il mezzogiorno sulle Alpi

Agli appassionati della montagna è certamente capitato di camminare solitari a mezzogiorno sotto il sole, quando la luce abbraccia la totalità del paesaggio alpino e i monti segnano il confine tra terra e cielo. È quello il momento più silenzioso del giorno in cui ci si sente sospesi sopra un culmine, come in un sogno a occhi aperti. In questo perfetto equilibrio si possono cogliere movimenti impercettibili di un mondo che solo apparentemente sembra statico: un uccello che sbatte le ali, una lucertola che fugge sotto un sasso.

Quando ci troviamo in quell’istante meridiano tra i monti silenti, possono sorgere pensieri elevati sul senso dell’esistenza e dello stare al mondo. Davanti a un’esperienza così particolare invito gli appassionati di alpinismo a rivedere gli scritti di Friedrich Nietzsche (1844-1900) e le tele di Giovanni Segantini (1858-1899) in cui la montagna gioca un ruolo centrale. Entrambi vagabondi in cerca di una patria elettiva, hanno trascorso lunghi periodi nelle Alpi svizzere, trasformando il paesaggio dell’Engadina in un luogo della mente, fonte di
ispirazioni filosofiche e pittoriche.

In particolare Nietzsche racconta di aver intuito per la prima volta l’eterno ritorno camminando nei boschi di Silvaplana. Il pittore divisionista, invece, nella ricerca della luminosità adatta ai suoi quadri, si era stabilito a Maloja. A distanza di pochi anni e di pochi chilometri, i due autori hanno rappresentato similmente l’esperienza del meriggio in montagna come appare accostando il passo Al meriggio di Così parlò Zarathustra (1885) con la tela Mezzogiorno sulle Alpi (1891) dell’artista trentino. Nell’ora centrale del giorno, quando il sole è allo zenit Zarathustra si stende a riposare nell’erba. La luce assoluta riduce le ombre senza toglierle del tutto, diventando metafora di un passaggio in cui si manifestano la prossimità e la continuità di vita e morte, di veglia e sonno. Quindi per Nietzsche il sole in montagna a mezzogiorno non è immagine dell’essere immobile, eterno e trascendente, ma, al contrario, è un segno discriminante, tra ascesa e declino del giorno, che attesta il divenire. Questa intuizione è evidenziata anche da alcuni movimenti minimi attorno a Zarathustra come il fruscio di una lucertola.

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Mezzogiorno sulle Alpi di Segantini raffigura una pastora in piedi, in equilibrio contro lo sfondo alpino con delle pecore che vagolano attorno. I blu intensi riflettono la purezza dell’aria di montagna, mentre i tratti irregolari di verde fanno percepire la crescita dell’erba; nel cielo si intravedono due uccelli neri. A un primo sguardo, si è tentati di concentrare l’attenzione solo sul volto della ragazza ombreggiato dal cappello, che si volge verso territori inesplorati, mentre lontano compaiono i monti innevati. Segantini sembra porre l’uomo al centro di una natura immobilizzata dalla luminosità cristallina di un caldo mezzogiorno sulle montagne, eppure nella tela ci sono degli elementi che riconducono a una visione del mezzogiorno alpino come un culmine e un passaggio. Gli uccelli in volo richiamano un impercettibile movimento nell’aria e anche le ombre minimizzate dalla luce suggeriscono che l’immobilità del tempo sia solo apparente; infine, la gamba leggermente piegata e il bastone ricurvo della pastora rimandano a un passo successivo oltre la cornice del quadro.

All’interno del paesaggio montano la ragazza e Zarathustra sono protagonisti di una singolare esperienza meridiana dell’eterno divenire delle cose che trova il suo apice quando il sole si trova alla massima altezza sopra le loro teste. Sotto il sole a mezzogiorno sulle Alpi, entrambi vivono un’epifania del mondo come accadimento e dell’esistenza come passaggio da un opposto all’altro. La pastora, accecata dalla luce mentre scruta lontano, e Zarathustra, sdraiato in uno stato tra veglia e sonno, assistono a quella che Nietzsche definisce una “mezza” eternità, sospesi sul culmine di un passaggio in una apparente staticità nell’ora più silenziosa e luminosa del giorno. La sospensione nel quadro di Segantini è testimoniata dalla posa in equilibrio della pastora con la gamba piegata che anticipa il moto successivo, per Zarathustra invece si evince dal dormire con gli occhi aperti in uno stato a metà strada tra sonno e veglia, tra ora mortale e estasi vitale.

Nietzsche e Segantini ci insegnano che la montagna è un luogo fisico e mentale dove poter vivere determinate esperienze che hanno a che fare con il senso dell’esistenza e del mondo. Il mezzogiorno sulle Alpi con il sole a picco rappresenta una di queste esperienze che permette al singolo di cogliere la presenza ineludibile del divenire delle cose e del tempo di fronte alla totalità, apparentemente immobile, di terra e cielo.

 

Umberto Anesi

 

Umberto Anesi, laurea specialistica in Filosofia a Padova e magistrale in Sociologia a Trento, coordina progetti formativi nell’ambito del governo del territorio e del paesaggio. Tra i principali ambiti di ricerca e di interesse il paesaggio come spazio di vita e il senso dell’abitare i luoghi con un approccio multidisciplinare.

[Credits copertina: unsplash.com; credits quadro: Artribune.it]

Essere felici in un mondo assurdo e senza Dio: la prospettiva di Camus

Camus è tra gli autori francesi più letti al mondo, una fama ben meritata vista la profondità intellettuale delle sue opere. Il suo percorso si snoda tra l’infanzia vissuta in povertà in Algeria e il clima metropolitano di Parigi, dove si confronterà con la cultura filosofica del suo tempo, in particolare con Sartre, massimo esponente dell’esistenzialismo francese. È sul senso del corpo concepito come limite che si misura la distanza tra Camus e gli esistenzialisti. Per Camus, il corpo rappresenta il luogo in cui nasce il conflitto dell’uomo, tra la felicità ottenuta attraverso la bellezza e il dovere di essere felici in un mondo senza Dio.

L’uomo fin dall’antichità ha ricercato il principio primo del suo essere e della sua iniziale condizione di non esistenza, poiché in quanto creatura finita avvertiva il bisogno di giustificare il suo esistere. La morte non può essere prevista dagli uomini, i quali hanno davanti a sé due strade: cercare una giustificazione al divenire o rassegnarsi all’assurdo. Il divenire risulta angosciante se non si introduce una condizione positiva, ma porre Dio come condizione di esistenza e di non esistenza, comporta un problema: per chi non riesce a compiere il salto nella fede, è impossibile conciliare l’idea di un Dio perfetto, onnipotente, onnisciente e buono, con lo stato di assurdità in cui versa il mondo.

Un giudizio semplicistico che circola su Camus è che fosse ateo; sarebbe tuttavia più corretto definirlo un semplice non credente, uno che pur non avendo fede, non nega perentoriamente l’esistenza di Dio.
Essere non credente non equivale per Camus ad essere indifferente ai problemi religiosi. L’esperienza della fede gli era estranea e lui non fece altro che collocare il proprio pensiero fuori da essa. Ma come vivere fuori dalla fede? Contemplando l’universo senza cercarne la chiave in un essere trascendente e riflettendo su come condurre una vita senza Dio, rinunciando alla serenità che la fede fornisce mediante la speranza di una vita eterna e guardando lucidamente al nostro destino mortale.

A Dio non è imputata la colpa del male che pervade il mondo, il male proviene da un’insensatezza metafisica necessaria all’umanità affinché possa prendere coscienza dell’assurdo. La felicità può essere raggiunta attraverso l’appropriazione della propria vita con la consapevolezza di non poter ambire ad un miglioramento della stessa, ma di essere accomunati con l’intera umanità dal medesimo destino. Gli esseri umani devono imparare a convivere con l’assurdo e questo potrebbe far pensare che tale convivenza debba essere di tipo passivo, occorre invece, che l’uomo si muova all’interno dell’assurdo inaugurando una lotta contro qualcosa che è molto più grande di lui ed è per questo che Sisifo rappresenta l’esempio da seguire, poiché vive consapevolmente la sua condizione.

Il mito di Sisifo è lo scritto in cui Camus espone la teoria dell’assurdo partendo dall’analisi del suicidio, come ciò che interrompe il rapporto tra uomo e mondo, senza risolvere il problema dell’assurdo. Il rapporto con l’assurdità, va dunque affrontato diversamente: cosciente dei propri limiti, l’uomo non deve uscire dal gioco, ma resistere e deve farlo senza rassegnazione, proprio come Sisifo, condannato dagli Déi a portare sulle spalle un pesante masso sulla sommità della montagna, il quale però ogni volta che tocca la cima rotola perennemente giù, costringendolo a ripetere in eterno lo sforzo.

Sisifo, però, accoglie il suo destino e lotta contro la passiva accettazione, considerando il macigno sulle sue spalle parte integrante del suo esistere, traendo dalla sua condizione la forma più autentica della felicità.
La rivolta contro l’assurdo è inizialmente solitaria, ma quando si giunge alla consapevolezza di essere tutti accomunati dal medesimo destino, diventa solidale.

La rivolta collettiva rappresenta il culmine del pensiero camusiano e nasce dalla comprensione che l’assurdo sia di tutti. Ma solo attraverso la rivolta, mai distruttiva o autodistruttiva, è possibile limitare gli effetti del male e, dunque, pur non potendo ambire ad un miglioramento della propria condizione, è possibile appropriarsi della propria vita.

Il male non ha una giustificazione logica se si crede nell’esistenza di Dio; un Dio che non possa evitare l’assurdo, è un Dio su cui Camus non si sente di scommettere. Tuttavia, non è altrettanto concepibile un assurdo che sia meramente contingente, poiché è comunque necessario che abbia una giustificazione, che Camus individua nel male, insito nella radice delle cose stesse. Questa esigenza di ricercare un principio metafisico come giustificazione all’assurdo, fa sì che Camus possa respingere l’etichetta di ateo in senso stretto.
È sconvolgente quanto sia importante recuperare il pensiero di Camus in un mondo come il nostro, caratterizzato dall’individualismo e da una quasi assenza di Dio nella vita comune e ricercare una propria dimensione morale e allo stesso tempo collettiva e condivisa, che possa portarci a vivere e non semplicemente a sopravvivere, ad essere e non semplicemente ad esistere, in una delle epoche più “assurde” in cui potessimo essere gettati.

 

Federica Parisi

 

Federica Parisi, classe 1991, ha conseguito la laurea in Filosofia e si è specializzata in Scienze filosofiche, presso l’Università degli studi Roma Tre. I suoi principali campi d’interesse riguardano la Filosofia morale e la Filosofia delle religioni. È inoltre una grande appassionata d’arte e letteratura.

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La filosofia della perla

La perla, che stranissimo elemento marino. Quanti conoscono la sua vera natura? Essa è un elemento duplice: nasconde ed è a sua volta nascosto. È contenitore e contenuto, custodisce ed è custodito. La perla, infatti, è il prodotto di reazione all’intrusione di un primitivo, semplice granello di sabbia, attorno al quale si formano strati di madreperla che lentamente, ma inesorabilmente, inglobano e isolano il granello allo scopo di proteggere la conchiglia. Di esso alla fine non si sa più nulla: il granello scompare alla vista, ma sopravvive tenacemente sotto molteplici sfere di pregiato materiale multicolore. Senza quell’intruso, questo “tesoro” di inestimabile valore non sarebbe mai stato generato. E non solo. Dalle caratteristiche di quel minuscolo granello, dipenderanno poi forma, dimensioni, peculiarità della futura perla.

Tentiamo ora un parallelo tra essa e la natura umana. Supponiamo per un attimo che la perla corrisponda alla vera natura del Sé, al nostro Io più profondo, quello che proteggiamo tenacemente. Entrambe sono accessibili solo a fatica, poiché le valve della conchiglia esercitano una fortissima resistenza; allo stesso modo le valve della nostra rassicurante ordinarietà, delle nostre certezze tendono a proteggere l’Io da tutto ciò che è altro. Ma se nella conchiglia la perla ha avuto origine proprio dall’interazione con un elemento estraneo, il medesimo processo non potrebbe valere anche per il nostro Io? La perla-Io non si impreziosisce forse grazie a strati di incontri, contrasti,  interazioni, simbiosi con ciò che è altro da noi?

Come insegnano anche i miti dell’antichità, siamo esseri incompleti. La nostra bellezza sta proprio nella capacità di aprirci e permettere all’elemento estraneo di modificarci. Penso al mito dell’androgino che Aristofane narra nel Simposio di Platone. Agli albori del tempo, oltre al sesso maschile e a quello femminile, esisteva il sesso androgino, proprio di esseri che avevano in comune caratteristiche maschili e femminili. Tutti questi individui erano di forma completamente rotonda, con quattro braccia, quattro gambe, un’unica testa con due facce opposte l’una all’altra, dotati di grande abilità motoria. Un giorno vollero sfidare gli Dei, ribellandosi a Zeus. Questi però rispose dividendoli in due esatte metà in modo tale da renderli più deboli e più numerosi. In questo modo ridimensionava la loro bramosia e al tempo stesso raddoppiava il numero dei suoi servi.

Ma le conseguenze di questa separazione forse neppure Zeus le aveva previste. Da un essere unico, completo e appagato si formò una diade, dove ciascun elemento si sentiva incompleto, sperduto e solo. Da quel momento questi esseri ricercarono la parte mancante di sé. Avvertivano l’impellente necessità di ritrovare quell’antica unità, quella completezza perduta.

Platone sostiene che l’elemento che spinge alla ricerca è l’Eros, l’Amore, anch’esso di duplice natura, non a caso! È un essere intermedio tra Dio e l’uomo. Un demone. È il desiderio di armonia, la voglia di restaurare l’antica natura, di ricostituire l’originaria interezza. Tutta la nostra vita è in qualche modo segnata da quell’antico, se pur immaginario, evento di separazione di androgino; ognuno di noi sente la necessità di unirsi a qualcuno, di ricercare l’altro, ma al contempo di proteggere la propria individualità, di rinchiudersi all’interno della conchiglia. Spesso per paura dell’ondata improvvisa, preferiamo aggrapparci tenacemente allo scoglio di ciò che è noto e che ci conforta, rinunciando più o meno consapevolmente al raggiungimento di appaganti sintesi.

D’altra parte sono convinta che una totale unilateralità non sia ipotizzabile. Concepiremmo il nostro vivere come puro e libero scorrere? Se scivolassimo liberamente come fanno i torrenti per raggiungere il mare, non desidereremmo per un po’ di tempo essere anche contenuti? E il mare e le infinite vie che ad esso conducono, non sono forse anch’essi in parte contenitori?

Il contrasto, la diversità, nel mio modo di vedere, non sono sinonimo di negatività, di annullamento, bensì di movimento, di vita. L’apertura a ciò che è altro da noi, origina un contrasto reale, vivente che di negativo non ha nulla all’infuori del giudizio che ne dà l’uomo, costantemente sottomesso alle sue categorie mentali di chiusura e delimitazione. Siamo esseri duplici, siamo esseri multicolori. Perché opporci, allora? Perché combattere questa verità cercando di appianare laddove c’è contrasto?

Che sfida. Avete presente le arpe eoliche? Differenti corde unite dalla carezza del vento. E la musica che emanano non è forse la più armoniosa del mondo?

 

Erica Pradal

 

Erica Pradal ha 46 anni e vive a Barbisano di Pieve di Soligo (TV). Laureata in Filosofia, insegna Lettere alla Scuola Secondaria di 1° grado. Da sempre coltiva la passione per la lettura espressiva e soprattutto per la scrittura, che nel tempo ha preso diverse forme. Una tra queste è stata la collaborazione nel 2018 con il settimanale L’Azione, scrivendo articoli di approfondimento sul mondo della scuola, nella rubrica ‘La Sosta’.

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Alex De Large ossia l’uomo roussoniano prima dei vincoli imposti dalla società

Spesso ci si interroga sull’origine delle leggi, se esse siano effettivamente efficaci e sul perché bisogni sottoporvisi. Ne discusse Platone sino ad arrivare a Rousseau e tuttora il dibattito è aperto. Oggi di fronte alla attuale situazione sociale ci si chiede come uno Stato dovrebbe comportarsi o perché un cittadino debba sottopormi a leggi anche quando sembrano minare la mia libertà e la mia possibilità di scelta. Difficile poter dare una risposta date le variabili infinite che si possono considerare.

Le leggi per Platone ne La Repubblica sembrano essere necessarie per il benessere dello Stato e per evitare che esso collassi sotto rivolte e repressioni. L’accento non è ancora posto sul singolo cittadino, ma il singolo è preso in analisi all’interno della società di cui fa parte. Con Rousseau chi viene messo al centro della discussione è l’uomo, il singolo cittadino. Nel Discorso sull’Ineguaglianza Rousseau descrive il momento storico in cui il singolo viene strappato dal suo Stato di natura e gli vengono imposti dei vincoli. La domanda sorge spontanea: l’uomo ha una natura buona se riesce a vivere nello Stato di natura senza autodistruggersi e distruggere gli altri?

Il romanzo di Anthony Burgess, Arancia Meccanica, e il successivo adattamento cinematografico diretto da Stanley Kubrick ci mostrano che l’uomo non è per natura buono, ma che, al contrario, ha bisogno di leggi che lo limitino. Allo stesso tempo è efficacemente dimostrato dalla sorte del protagonista quanto sia fondamentale per ogni uomo continuare ad avere la possibilità di scegliere. La scelta implica un’azione e l’agire dell’uomo deve essere guidato da leggi di riferimento dal momento che l’uomo ha degli istinti naturali di sopraffazione. L’uomo, quindi, può essere libero di agire solo all’interno del sistema di leggi a cui sceglie di sottoporsi.

Alex De Large vive in una Londra distopica dove si è affermato un governo violento e si è declinata conseguenzialmente una società che lo rispecchia. Regna il caos sin dalla prima inquadratura. Alex rappresenta l’uomo nel suo stato naturale, lo stato in cui verserebbe se la società non gli avesse imposto dei processi civilizzanti; compie atti violenti e non sa porre freno ai suoi impulsi. Venendo imprigionato per uno dei suoi crimini si assiste, attraverso un primo piano spiazzante, ad un Alex costretto alla conversione: viene, infatti, costretto a leggere i Testi Sacri. Emblematicamente Alex viene fatto venire a contatto con la religione la quale, simbolicamente, dovrebbe rendere sudditi di una legge eterna gli uomini. Il nodo cruciale è che il protagonista, solo attraverso torture immani sia psicologiche che fisiche, viene addomesticato ad odiare la violenza: non cambia la sua natura, semplicemente attraverso il terrore del dolore che potrebbe provocargli il commettere atti violenti preferisce non agire. Alex non ha possibilità di scelta. Il suo è uno sguardo vuoto e davanti ad esso dovremmo rabbrividire, ma siamo portati a simpatizzare nei suoi confronti. Alex è un monito: è l’immagine di ogni uomo.

Kubrick nella scena finale ci pone dinanzi un dilemma: l’omologazione e la privazione della scelta attraverso atti violenti da parte dello Stato possono essere una via d’uscita per abolire la disubbidienza civile? La risposta la si ha nell’ultima scena: Alex riprende lo sguardo dell’inquadratura iniziale del film: neanche la tortura è riuscita a cambiare l’indole umana. L’indole umana solo attraverso leggi può essere civilizzata e la civilizzazione non deve creare una società di arance meccaniche, ma dei cittadini consapevoli; terrore e sopraffazione creano automi, uomini privi di umanità.

Il capolavoro di Kubrick trova il suo punto di forza nella geniale sceneggiatura, scritta dall’autore dell’omonimo romanzo, e nella scelta delle inquadrature: la gran parte sono puntate sugli occhi dei protagonisti specchio della loro impersonalità che è il prodotto di una società che li ha creati non educati.Questo pezzo di storia del cinema è il nostro specchio, posti dinanzi al nostro riflesso dobbiamo chiederci: è questo ciò che potremmo diventare? Le risposte sono molteplici e si devono cercare senz’altro alternative che ci portino a rivalutare e soprattutto a riflettere su ciò che vogliamo essere.

 

Francesca Peluso

 

[In copertina un fotogramma del film Arancia meccanica]

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