Derrida e l’11 settembre. Il terrorismo come malattia autoimmune

L’11 settembre 2021 ricorrono i vent’anni dall’attentato alle Torri Gemelle, uno degli eventi più iconici e drammatici della nostra storia recente. Alle ore 8.45, circa, il primo aereo si schiantò contro la Torre Nord: in pochi minuti quelle immagini fecero il giro del mondo, che incredulo rimase a guardare col fiato sospeso. Tutti si ricordano cosa stessero facendo in quel momento e tutti pensarono più o meno alla stessa cosa, e cioè che era in atto un cambiamento irreversibile.

Per approfondire le implicazioni di questo evento, in particolare, e del fenomeno terrorismo in generale, la filosofa Giovanna Borradori, professoressa del Vassar Collage, intervistò due dei massimi pensatori contemporanei: Jürgen Habermas e Jacques Derrida. I due dialoghi sono stati raccolti nel libro Filosofia del terrore del 2003 e pubblicato in Italia da Laterza.

È proprio grazie a questo incontro che Derrida elaborò, in linea col suo stile suggestivo e simbolico, la definizione di terrorismo come malattia autoimmune. Un’affermazione a primo acchito provocatoria e inaccettabile; è come se il filosofo volesse sminuire questa tragedia e deresponsabilizzare, addirittura giustificare, gli attentatori. Ovviamente si tratta di un’analisi molto più profonda, ma certamente in contrasto con i luoghi comuni del dibattito pubblico post 11 settembre e con la retorica della War on Terror.
Con malattia autoimmune si intende una serie di patologie molto particolari che derivano da un’anomalia del sistema immunitario, il quale, trattandoli come agenti estranei, attacca alcuni tessuti sani del nostro organismo. In altre parole, Derrida ci dice che solo in apparenza il terrorista è un nemico esterno, non rappresenta l’atto di guerra di organizzazioni straniere, ma è il sintomo di una crisi intrinseca nel nostro sistema politico e geopolitico. 

Maurizio Cattelan

Maurizio Cattelan, “Blind”, Hangar Bicocca 2021

L’osservazione di Derrida si sofferma sul fatto che gli attentatori hanno utilizzato armi, tecnologie e tecniche tradizionalmente occidentali. Da dove hanno assimilato queste competenze? La risposta non lascia alibi: sono stati gli Stati Uniti che durante la guerra fredda hanno addestrato gli afgani per sottrarre quella regione al controllo dell’URSS. È stato dunque l’Occidente che, in prima battuta, ha preparato le basi per quello che si sarebbe concretizzato nell’11 settembre.
Perciò, secondo Derrida, questo avvenimento non può essere considerato una data storica; non inizia un’epoca nuova, ma si pone in continuità con quella precedente. Non può essere nemmeno definito un major event, ovvero un evento di importanza tale da segnare una generazione intera. Non è stato un avvenimento inaspettato e improvviso, non è stato un “terremoto culturale”, ma la diretta conseguenza di una catena di responsabilità chiaramente attribuibili. Non irrompe nella storia e, in senso arendtiano, non è portatore di novità.

A mio avviso, l’aspetto più interessante dell’analisi di Derrida è il fatto che essa sia una chiave interpretativa valida anche per fenomeni successivi all’11 settembre. Caso emblematico sono i due principali attacchi terroristici che hanno colpito Parigi nel 2015: l’attentato alla sede del periodico satirico Charlie Hebdo, avvenuto il 7 gennaio, e quello al Bataclan del 13 novembre. I fratelli Chérif e Saïd Kouachi, autori del primo attentato, erano nati a Parigi da una famiglia di origine algerina e all’epoca dei fatti avevano rispettivamente 32 e 34 anni. Il loro complice, Amedy Coulibaly, aveva 33 anni ed era nato in Francia da una famiglia originaria del Mali. Il secondo caso ha coinvolto una decina di attentatori, tra questi anche il ventiseienne Salah Abdeslam, nato in Belgio da una famiglia originaria del Marocco. Nelle foto che circolavano durante le ricerche si vede un ragazzo in jeans e giacca, con il gel tra i capelli pettinati all’indietro; un’immagine molto lontana dallo stereotipo di jihadista.

Questi quattro nomi sono quattro esempi di giovani uomini nati e cresciuti in Europa, membri della cosiddetta “seconda generazione” che, per vari motivi, si sono successivamente radicalizzati fino a diventare autori di stragi. Di fronte a questi casi l’allegoria del terrorismo come malattia autoimmune è ancora più evidente. Questi attentati nascondono il fallimento di un preciso sistema istituzionale e politico: la Francia post-coloniale e multiculturale non ha saputo prevedere e prevenire quello che sarebbe successo. 

La riflessione derridiana, per quanto efficace, è mancante almeno in un aspetto: la sua impostazione è prettamente analitica e non risulta capace di proporre soluzioni percorribili. La malattia diagnosticata è una crisi dell’intero Occidente, dalle cause profonde e dai sintomi a lungo termine, ma per quanto riguarda il dopo non viene detto nulla. Qui Derrida si ferma e implicitamente passa il testimone, per uscire dalla lunga degenza spetterà alle nuove generazioni trovare la cura.

 

Leonardo Rosa

Leonardo Rosa (1994) si è laureato in filosofia prima a Trento e poi presso l’Università degli Studi di Milano. I suoi principali settori di interesse sono la filosofia politica e il pensiero politico contemporaneo. Attualmente lavora come redattore e editor presso alcune case editrici. 

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La follia abita l’amore: spunti dal mondo antico

Un passo del Simposio di Platone recita così: «Gli amanti che passano la vita insieme non sanno dire cosa vogliono l’uno dall’altro. Non si può certo credere che solo per il commercio dei piaceri carnali essi provano una passione così ardente a essere insieme. È allora evidente che l’anima di ciascuno vuole altra cosa che non è capace di dire, e perciò la esprime  con vaghi presagi, come divinando da un fondo enigmatico e buio». Ogni giorno vediamo coppie innamorate tenersi per mano, scambiarsi baci, dirsi “ti amo”, ma ci sfugge la vera essenza dell’amore. Cosa vuol dire “ti amo”? Cosa significa parlare d’amore?

Io non possiedo l’altro, l’altro è qualcosa di estraneo a me da cui non si dipende perché l’incontro è tra due unità e non tra due metà. Questa è la premessa dell’amore e di una relazione sana: accettare che l’altro è qualcosa che sta ed esiste oltre e al di fuori di me. Il secondo passo è non idealizzare l’altro e non plasmarlo secondo le proprie aspettative. Ci illudiamo di amare l’altra persona per quella che è ma in realtà amiamo l’immagine che ci siamo creati nella nostra mente proiettandola all’esterno e privando l’altro della libertà di esprimersi per quello che autenticamente è.

Si tende spesso a creare ciò che si ama. «Diventa così evidente quello che la nostra storia ha sempre saputo e taciuto, e cioè che anche nelle cose d’amore l’uomo ama solo la sua creazione, quindi non la natura, ma quella natura coltivata che siamo soliti chiamare cultura» (U. Galimberti, Le cose dell’amore, 2004).

Umberto Galimberti ha fatto una ricca riflessione a proposito, e mette in luce come l’amore sia quando l’altro ti disarma, ti toglie le difese e ti mostra la tua fragilità e quella parte di te che tu non hai ancora riconosciuto.  Di conseguenza ci innamoriamo dell’altro perché cattura la nostra intima essenza prima che noi ci mettiamo a nudo. È un disvelamento dell’anima che richiede il collasso dell’Io. Non bisogna mantenere le difese, non ci deve essere controllo. L’amore non è faccenda dell’Io, ma piuttosto dell’Es: infatti è da lì che scaturiscono le scelte razionalmente inspiegabili.

L’amore mette in crisi le nostre certezze, crediamo di avere il controllo su noi stessi e sulla nostra emotività fino a quando non arriva l’amore a svegliarci dal torpore dell’illusione in cui dormivamo. La condizione sine qua non, secondo il mio punto di vista, per amare ed essere amati, è accettare di non avere il pieno controllo del proprio inconscio e soprattutto di non avere il controllo dell’altro. L’anima di una persona innamorata vive una continua tensione tra forza e fragilità, una continua lacerazione dell’Io.  

Spesso, erroneamente, si fa coincidere l’amore con la passione e l’uomo moderno, alla ricerca perpetua di emozioni forti per sentirsi vivo, non appena il fuoco della passione è meno ardente mette fine ad una storia d’amore. Si continua a desiderare, sempre di più, in una corsa senza meta. L’amore invece è figlio della stabilità e dell’eternità, il contrario del desiderio che richiede continui stimoli e novità. Amore non è fuoco che brucia in un istante fulmineo, ma luce che dura e che abita la durata.

Penso che l’amore faccia paura a molti perché non è facile entrare in contatto con la parte di sé più autentica che spesse volte è anche quella più vulnerabile e più facilmente feribile. Amare è un atto di volontà che richiede impegno, dedizione, fiducia, reciprocità, affidamento. Si sa che non è semplice perché l’amore è una minaccia all’integrità del proprio Io ed è per questo che bisogna avere il coraggio (etimologicamente “avere cuore”) di perdersi per ritrovarsi riflessi negli occhi dell’altro che ci mostra per quello che siamo. Socrate ha descritto l’amore come una relazione con l’altra parte di noi stessi e non tanto come rapporto con l’altro. Per questo motivo affidarsi all’altro ha a che fare più con una scommessa che con una vittoria certa, ma vale la pena giocarla perché in fondo l’amore è abitato dalla follia e tutti noi siamo un po’ folli.

 

Matilde Zerman

 

Sono Matilde Zerman, laureata magistrale in Psicologia. Amo leggere, stare all’aria aperta e stare in compagnia delle persone per me importanti. Mi pongo tante domande e per la maggior parte non ho risposte, ma è questo che mi affascina della vita, che tutto sia un mistero da scoprire e conoscere.

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Il vaccino anti-Covid come metafora di comunicazione

Comirnaty. È il nome commerciale del vaccino anti-Covid 19 della Pfizer-BioNTech. Nel brand sono “mescolati” le sigle Covid e mRNA insieme ai concetti di comunità e immunità. Un modo per attivare un sentiment positivo, rispetto alla vaccinazione, e mobilitare l’opinione pubblica all’idea di immunità per la difesa della comunità.
Al di là delle forti suggestioni emozionali, il lavoro dei creativi sollecita un’ermeneutica della cultura odierna e una riflessione sul post-pandemia, osservati dal punto di vista dei processi comunicativi.

In questa sede vorrei soffermarmi, brevemente, su due prospettive.
La prima è relativa alla sigla mRNA. L’opinione pubblica, in questi mesi, ha imparato a usare questo acronimo con lo stesso entusiasmo di chi conosce la formula segreta di ogni cura. L’mRNA, ossia RNA messaggero, contiene l’informazione per la sintesi delle proteine. In questa sede non è possibile descrive i meccanismi biologici e cellulari legati all’mRNA. Vale la pena, tuttavia, chiarire che, in estrema sintesi, si tratta del trasferimento di un messaggio, della sua codifica e decodifica, e dell’attivazione e regolazione delle informazioni che contiene. Un processo comunicativo!

La società dell’informazione, nel periodo pandemico, ha scoperto che per modificare una comunicazione, per costruire un cambiamento e migliorare la nostra condizione è necessario “discernere” sul messaggio, isolarlo, conoscerlo…
Il Comirnaty, in chiave metaforica, esprime anche una critica al sovraccarico informativo della società contemporanea, quell’information overload del mondo iper-accelerato e iper-connesso paralizzante e semplificatore. Per curare questa infodemia, e incidere su questo “eccesso di viralità”, la terapia è ancora il discernimento, quella facoltà, cioè, di giudicare, valutare e distinguere; opportunità per prendersi spazio e tempo; occasione per pensare criticamente e per riorientare la comunicazione.

Il secondo aspetto. A guidare la ricerca Pfizer sul vaccino anti-Covid è stata una ricercatrice, Kathrin Jansen.
La stampa, nazionale e internazionale, ha molto enfatizzato questo aspetto, arricchendo storie e modelli di narrazione “del femminile” e “al femminile”. Della Jansen sono stati raccontati la vita, i fallimenti e i grandissimi successi (a lei si deve lo sviluppo di due importanti vaccini, quello contro lo pneumococco e quello contro il papillomavirus), lo stile di comando, l’impegno, le competenze… Davvero una bella storia, un’ispirazione per molte giovani donne. Con la Jansen è stato presentato anche un “modo altro…” di pensare e agire professionale, differente dal gold standard maschile.

Andando, però, più a fondo in tutta questa storia, troviamo la costante aspirazione a un “modo altro…” che renda possibile il ritorno alla “normalità” e che eviti gli errori, i limiti, le inefficienze che hanno determinato o contribuito a determinare una pandemia, e accanto a questa una pandemia sociale e economica.
Il Covid ha causato il collasso, la caduta logica di sistemi, individuali e collettivi, comunitari e statali, economici e culturali… svelandone, a carissimo prezzo, fragilità e criticità.

Per risolvere questa crisi, insieme ad un’azione di “decodifica” dei messaggi della comunicazione, le voci più influenti di questo nostro tempo credono necessario un “modo altro…” di pensare le relazioni, i sistemi politici, economici, sociali. Un “modo” rivolto all’essenzialità, un pensiero differente che ci aiuti a ripensare criticamente le strutture, i valori, le ragioni su cui è stato poggiato fino ad oggi il nostro mondo, per rifondarlo con equità.

Questa ricerca raggiunge livelli altissimi proprio negli studi di genere. Penso ai lavori di Judith Butler, Adriana Cavarero, Carol Gilligan, Luce Irigaray, Luisa Muraro, Julia Kristeva. Solo per citare alcune, fra le numerose autrici. Nelle loro analisi appare costante la critica al pensiero occidentale, concentrato sull’identità e sul linguaggio maschile, e l’impegno per costruire “un’altra cultura” che consenta di riscoprire le differenze, l’alterità, la soggettività femminile. Irigaray, in Speculum1, la definisce “cultura a due soggetti”, partendo dalla differenza di genere per riconoscere e valorizzare le differenze in vista non solo di una rifondazione culturale, ma di una nuova convivenza umana.

Questa prospettiva sulla comunicazione invita, ancora una volta, a soffermarsi sul messaggio, ad avere cura delle parole, a riflettere sul loro senso e sul loro significato, a dedicarsi al parlare-con, a decentrarsi rispetto a se stessi, ad adottare un linguaggio accogliente e rispettoso, a rappresentare il mondo con parole nuove.
Qui collochiamo ogni premessa di cambiamento: descrivere e rappresentare il nuovo mondo secondo le parole che scegliamo.

 

Massimo Cappellano

Massimo Cappellano, giornalista, dirige l’Ufficio Stampa dell’Asp di Catania. Laureato in Storia Contemporanea all’Università di Catania, è stato docente invitato presso la Pontificia Facoltà Teologica di Sicilia. È studioso di tutto ciò che si muove nel crocevia in cui si incontrano antropologia, filosofia, sociologia, politica e religione. È autore dei saggi Il grido e l’incontro. Due figure per ripensare la modernità (2009) e Comunicare partecipazione. Comunicazione pubblica e partecipazione civica come leve per il cambiamento della Pa (2019), e co-curatore del volume Lessico Sturziano (2013).

 

NOTE:
1. Cfr. L. Irigaray, Speculum. L’altra donna, 2017

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Ci penserà il vaccino? Fare (buon) uso della tecnologia

La mascherina prima e il vaccino poi sono tra gli esempi più importanti degli strumenti sbandierati come risolutivi e salvifici nella pandemia. È una storia che si ripete: credere che la soluzione ai problemi personali o collettivi, ancor più quando drammatici, stia in un qualche strumento, perché «ormai solo la tecnica ci può salvare» – con buona pace di Heidegger. Ma in fondo lo sappiamo: a eliminare sviste e polemiche nel calcio non basta la VAR; analogamente, a eliminare il Coronavirus non bastano mascherina e vaccino, né una app di contact tracing, e via discorrendo.

Credere nel cosiddetto «soluzionismo tecnologico»1 vuol dire non resistere alla fortissima tentazione di affidarsi ciecamente a quanto ci permette di sopravvivere e vivere nei modi più svariati e imprevedibili: significa non far caso all’importante distinzione tra la questione del «dominio della natura» e quella del «dominio del rapporto tra natura e umanità»2. Infatti, anche quando può sembrare che gli strumenti garantiscano un rapporto ottimale o soddisfacente con il mondo, resta ancora da giocare la partita più importante: rendere ottimale o soddisfacente il nostro rapporto con quel rapporto con il mondo.

Non è mai semplice, sia chiaro; ma è un compito a cui non possiamo sottrarci, come persino i più accaniti “tecnofili” riconoscono: se certo non si può «pretendere che la tecnologia ubbidisca», si può ugualmente evitare la «tecno-dipendenza», imparando a «lavorare insieme e non contro» la spinta della tecnologia. Si tratta cioè di «trasformare il proprio rapporto» con essa3. Il problema è allora governare se stessi, oltre o prima che il mondo e le cose: scomodando gli antichi, si tratta di habere non haberi, esattamente perché “avere” implica l’entrare in una relazione appropriativa, innanzitutto con sé4. Ecco dunque che cosa comporta “il rapporto con il rapporto tra umanità e natura”: saper affiancare al potere che la tecnologia garantisce un potere sul suo potere5, anzi con esso.

Che ciascuno coltivi questa attitudine è importante nel cuore della pandemia e lo diventa ancor più quando si ha o avrà a che fare non solo con tecnologie di «primo ordine» che rapportano natura e umanità, o di «secondo ordine» che rapportano tecnologia e umanità, ma anche o soprattutto di «terzo ordine» che rapportano tecnologia e tecnologia6: una mascherina sta tra l’aria e noi, una siringa sta tra un vaccino e noi, mentre un’automobile intelligente per esempio potrà stare tra un’agenda digitale e uno smartwatch, controllando il primo per trasmettere al secondo il messaggio che occorre far benzina prima di andare a vaccinarsi. Badare al “rapporto con il rapporto…” costituisce quindi il cuore dell’imperativo categorico forse più fondamentale che si possa immaginare: agisci in modo tale da relazionarti con la relazione che hai con il mondo. A dire: trova una maniera di occupartene.

Sembra uno di quegli insopportabili giochi di parole filosofici, ma è in fondo quanto comunemente chiamiamo fare uso, atto che ha due volti inseparabili7. Da una parte si usa a partire dalle opportunità e opzioni che qualcosa offre, presentandosi come «invito»8 o «suggeritore»9. Dall’altra parte si fa di tali “vincoli mobili” un punto di appoggio per l’azione, perché essi non rivelano già in anticipo che cosa farne, così che a fare la differenza è come ci si relaziona a essi, come ci si pone rispetto a essi. In tal modo, la postura o l’atteggiamento che si assumono sfociano nella produzione di quel che chiamiamo comportamento: sarebbe bello aver trovato la via d’uscita grazie a mascherina e vaccino, ma – ancora una volta – la vera sfida umana troppo umana che ci si trova ad affrontare non è scoprire il rimedio tecnico definitivo, bensì trovare un modo buono di farne uso – inventarlo.

Insomma, non ci pensano la mascherina o il vaccino da sé; ma nemmeno ci pensiamo noi contando sulle sole nostre forze “naturali” – anche ammettendo di riuscire a definire quali davvero esse siano. Questo vale anche per molti tra i “sotto-problemi” della pandemia, come la DAD: la soluzione è sì fare (buon) uso, ma farlo appunto della tecnologia. Niente paura: come accade per ogni sport che si rispetti, la disciplina del “far uso” non accoglie solo atleti professionisti già fatti e finiti o campioni indiscussi. Infatti, ciascuno può sempre allenarsi secondo i propri modi e possibilità, compiendo esercizi che potenzino a poco a poco la muscolatura fondamentale dell’agire in modo tale da relazionarti con la relazione che hai con il mondo10.

 

Giacomo Pezzano

 

Giacomo Pezzano (PhD), si occupa principalmente di antropologia filosofica e ontologie contemporanee, cercando di tenere insieme nella propria ricerca la dimensione scientifica e quella comunicativa. Cura la rubrica Popsophia sulla piattaforma Medium (https://medium.com/popsophia) e i suoi ultimi libri sono Filosofia delle relazioni. Il mondo sub specie transformationis (il melangolo, con Laura Candiotto) ed Ereditare. Il filo che unisce e separa le generazioni (Meltemi).

 

NOTE:
1. Secondo la recente formulazione di E. Morozov, Internet non salverà il mondo (2013), Mondadori, Milano 2014.
2. Distinzione invece colta da W. Benjamin, Strada a senso unico (1928), Einaudi, Torino 2006, p. 71.
3. K. Kelly, Quello che vuole la tecnologia (2010), Codice, Torino 2011, pp. 20, 219.
4. Di tutto ciò ne discute l’ottimo P. Virno, Avere. Sulla natura dell’animale loquace, Bollati Boringhieri, Torino 2020.
5. Einaudi, Torino 1990, p. 181 e Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità (1985), Einaudi, Torino 1997, pp. 127-140.
6. L. Floridi, La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo (2014), Cortina, Milano 2017, pp. 27-32.
7. Ho approfondito il concetto, in riferimento specifico al fenomeno dell’eredità, in G. Pezzano, Ereditare. Il filo che unisce e separa le generazioni, Meltemi, Milano 2020, pp. 187-199.
8. Affordance, nel senso diventato noto in filosofia grazie a J.J. Gibson, L’approccio ecologico alla percezione visiva (1979), Mimesis, Milano-Udine 2014.
9. Prompter: cfr. L. Floridi, La quarta rivoluzione, cit., p. 27.
10. Per chi volesse cominciare a cimentarsi nell’impresa, un primo strumento può essere l’agile e utile M. Bucchi, Io e Tech. Piccoli esercizi di tecnologia, Bompiani, Milano 2020.

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Sull’importanza della filosofia per noi, oggi

Perché è o dovrebbe essere importante la Filosofia per tutti noi oggi? E che cosa intendiamo quando utilizziamo questo termine?
«Se oggi parliamo di filosofia è perché i Greci hanno inventato la parola philosophia, che significa amore della saggezza, e perché la tradizione della philosophia greca si è trasmessa al Medioevo e quindi ai Tempi Moderni»1. Con queste parole, Pierre Hadot (1922-2010), considerato uno dei maggiori specialisti contemporanei nel campo degli studi di filosofia antica sintetizza il percorso storico della Filosofia.

Ma questo amore della saggezza, come è giunto fino a noi oggi? attraverso quale immagine semantica? Non è forse vero che immaginiamo esistere da qualche parte una saggezza, un sapere vero mai pienamente raggiungibile? e che immaginiamo il filosofo tentare da solo questo sforzo?

In realtà, se è vero che «non è nella natura dell’uomo possedere un sapere […] tale che se lo possedessimo sapremmo cosa fare e cosa dire»2, è altrettanto vero che è proprio il nostro, di fatto, condividere tempi
e spazi comuni, nella molteplicità delle sue forme e dinamiche, a ricreare ininterrottamente e senza fine l’esigenza di sapere come vivere e come vivere insieme.

Non disponiamo di alcun sapere vero definitivo, applicabile efficacemente senza margine di errore ad ogni circostanza; non possiamo raggiungere la saggezza, pur se ne tentiamo l’impresa con sincera e ammirabile convinzione. Non potremmo mai contemplare simultaneamente tutta la contingenza possibile ed agire con assoluta certezza.
Eppure la Filosofia come amore inarrestabile della saggezza, come ricerca che non conquista ciò che sembra promettere, non è un’attività inutile e marginale, in quanto le forme e le dinamiche della nostra vita individuale e collettiva si originano silenziosamente e senza sosta dall’humus del nostro pensiero.

Di conseguenza, le questioni poste dalla Filosofia non sono superflue, non costituiscono un sovrappiù intellettivo, non conducono ad un’indagine sterile ed improduttiva perché inevitabilmente «we live some answer to these questions every day»3.

Cosicché, la Filosofia che lavora con ciò che riteniamo costituire il perno del nostro volere, del nostro agire e del nostro pensare rappresenta un’attività primaria e molto speciale poiché permette al nostro pensiero di costruire e modellare attivamente le forme e le dinamiche della nostra vita personale e sociale.
Per questo, la Filosofia non può e non deve delinearsi come attività esclusiva né tantomeno escludente, ma rendersi disponibile a chiunque sperimenti interiormente e/o esteriormente una sfasatura significativa e rilevante tra ciò che sente essere e ciò che sente dovrebbe essere.
Ecco la preziosità e l’importanza della Filosofia che riesce a materializzare la nostra sensibilità in parole, rendendo la nostra ragione più delicata e il nostro sentimento più prudente.
Ecco il nostro impegno filosofico che non può e non deve mai dissolversi, mai mancare; il suo evidente, costitutivo, ineliminabile ed irrimediabile fallimento nel raggiungimento del vero sapere rappresenta in realtà, la miglior garanzia di massima libertà di pensiero e di azione poiché è il nostro vivere insieme nella sua mobile e irrevocabile contingenza a costituire una fonte inesauribile di problematicità e ad esigere per questo, un plurale coinvolgimento e un impegno attento e costante.
Nessun sapere vero da applicare ma un intero mondo da costruire.

In conclusione, la Filosofia non è da qualificarsi in negativo, come attività che aspira alla saggezza senza mai raggiungerla, ma in positivo, come quella attività che permette di tradurre ed esprimere a parole quella particolare sensibilità che inevitabilmente viaggia e viaggerà nel tempo sempre con noi. Non si tratta di impegnarsi in un’ impresa solitaria dall’obiettivo irrealizzabile ma di sentirsi legittimamente, pienamente e socialmente coinvolti in un’attività corale capace di dar forma, concretezza ed espansione alla nostra singola voce: non per imporsi ma per collaborare, non per contestare ma per proporre, non per non cambiare mai ma per imparare a farlo. Infondo, «il vero sapere è in realtà un saper fare, e il vero saper fare è il
saper fare il bene»4.

Nessun sapere vero da raggiungere ma un tesoro dal valore incommensurabile a cui attingere ed al contempo, arricchire con la nostra singolare sensibilità. La Filosofia è amore della saggezza non perché desidera definitivamente definirla ma perché desidera infinitamente realizzarla.

 

Anna Castagna

 

Nata a Verona e laureata in Filosofia nel 2004.
Impiegata fino al 2015.

 

NOTE:
1. P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi Editore, Milano 2010 (ed. originale 1995), p. 4.
2. Ivi, p. 51.
3 M. J. Sandel, The moral side of murder – Lecture 1 – www.justiceharvard.org.
4. P. Hadot, op.cit., p. 21.

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Ars moriendi, affrontare la morte mentre si continua a vivere

Da quando siamo bambini gli adulti ci ripetono che la morte fa parte della vita, forse per evitare le nostre domande insistenti, o forse per convincere loro stessi a mettere un fermo a tutti i pensieri che sorgono quando muore una persona cara. Questo continuo tentativo di giustificare la morte, che sia per mezzo della religione o della morale, presuppone il fatto che la morte non sia così naturale come continuiamo a ripeterci da sempre, o forse, che non tutto ciò che è naturale ci lascia impassibili.

Il problema principale in realtà è capire come convivere con qualcosa che arriverà sicuramente e che porrà fine a tutto ciò che siamo. Accettare la fine della nostra vita infatti è una delle cose più difficili che possiamo fare, perché è qualcosa che ci terrorizza e paralizza nel profondo. L’essere umano ha provato a porre rimedio alla paura della morte in una molteplicità di modi già da quando lo stesso concetto di morte ha cominciato a preoccuparlo.

Alcuni modi per sfuggire a quell’angoscia li fornisce la religione, che ci culla e ci dice che tutto andrà bene, visto che la morte non segna la fine della vita, ma anzi è solo un rito di passaggio per arrivare a quella eterna. In un rapporto di premio o punizione con il divino, i cristiani ad esempio, non si preparano ad accettare veramente la morte come qualcosa di definitivo, loro vivono per morire, non rispettando questa vita e agognando la morte in vista di qualcosa di migliore. Questo è uno dei motivi per cui Nietzsche considera i cristiani degli schiavi, in quanto loro non affrontano la vita con tutti i problemi ad essa legati e fondano sul risentimento verso gli altri e sul disprezzo di questa unica vita la loro cieca fede. Si potrebbe dire quindi che i religiosi risolvono il problema della paura della morte evitandolo direttamente.

Per chi non crede alle verità rivelate è un po’ più complesso di così. I non religiosi si preoccupano di poter morire da un momento all’altro, e nel caso in cui la morte dovesse arrivare, di non aver speso al meglio il loro tempo su questa terra.

Queste preoccupazioni noi le ritroviamo già in autori molto più antichi di quel che potremmo pensare. Seneca ad esempio basa la maggior parte dei suoi scritti sul tema della morte e soprattutto sul buon modo di morire, ed è universalmente conosciuto per il suo più grande consiglio, ovvero quello di agire per essere colti dalla morte nel momento di maggiore felicità, un consiglio che non sembra proprio un buon augurio ma che in realtà è una delle poche cose che noi possiamo fare per prepararci all’ineluttabilità della morte stessa.

Seguendo quella che è la tradizione stoica, Seneca non considerava il male come qualcosa di intrinseco alla natura o come qualcosa che fosse presente fuori di noi. La morte non ci tange se non permettiamo che lo faccia, se abbiamo vissuto esattamente come ci eravamo prefigurati. Una felicità sincera e non apparente quindi, raggiungibile sfruttando al meglio il nostro tempo e non rimandando più quello che vorremmo davvero fare.

Fabrizio De Andrè durante la presentazione di Tutti morimmo a stento nel 1969 parlò di un tipo di morte in cui tutti gli uomini si imbattono mentre vivono, quella morte morale o psicologica che si affronta quando si perde un amico, un lavoro o qualcosa a cui si tiene con tutto il cuore. Noi tutti moriamo un po’ per rinascere subito dopo, come se la vita stessa ci abituasse a tutti i tipi di morte possibili prima che arrivi quella vera. Questo significa che non bisogna cercare di scacciare via tutti questi archetipi di morte, perché solo le nostre esperienze formano la nostra persona e ci preparano ad affrontare quello che ci rende fragili e di cui abbiamo più paura.

Dobbiamo imparare quindi a pensare un po’ più spesso alla morte, nonostante questo possa renderci ansiosi o malinconici, evitare i «divertissement» religiosi o morali alienanti e riappropriarci del nostro tempo, diventandone del tutto padroni. Conducendo nel mentre una vita degna di essere vissuta, con cinquemila rimorsi e nessun rimpianto.

 

Marco Catania

Marco Catania, classe 2000. Studia attualmente storia e filosofia presso l’università di Palermo, impegnandosi nel mentre a scrivere su temi filosofici riguardanti l’esistenza, l’etica e la religione.
Interessato soprattutto ad autori francesi come Sartre e Camus, ma anche a tanti autori fondamentali della storia della filosofia, quali Spinoza, Nietzsche e Kant.
Amante del pensiero critico, del dialogo costruttivo e della chiarezza ritiene indispensabile un corretto uso della facoltà di giudizio per potere vivere al meglio all’interno della realtà sociale.
 

NOTE:
1. Ars moriendi (L’arte di morire) è il nome di due scritti latini che contengono suggerimenti sui protocolli e le procedure per una buona morte secondo i precetti cristiani del tardo Medioevo.

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“La tentazione del muro”: da Recalcati una bussola per il presente

«Se alzi un muro, pensa a ciò che resta fuori», scriveva Calvino nel Barone Rampante. È questa la posta in gioco quando si sceglie di rinunciare al “fuori”. Eppure inciampando in quel “pensa” si cade nella controversia di questa scelta: sarà proprio quel muro a stringere un doppio nodo con l’oltre lasciato fuori. L’esclusione non avviene soltanto attraverso barriere fisiche: può vivere anche e soprattutto nelle parole, in quel lessico in cui ognuno di noi viene naturalmente gettato. Il linguaggio ci dona identità, riconoscibilità, diversità. Ma il suo più grande dono è l’apertura.

Lo psicanalista-filosofo Massimo Recalcati nel suo libro ci pone davanti una tela di contrasti: la tentazione di alzare un muro è una pulsione assai frequente soprattutto nel lessico civile, quello della dimensione sociale, lo stesso che per sua natura incoraggia la relazione con l’Altro, senza il quale non potrebbe esistere. L’imprevedibilità del non conosciuto innescherebbe, infatti, l’insicurezza, la paura del nuovo. Per chiarirlo, Recalcati introduce il concetto simbolico di confine, depurandolo dalla rigidità con cui siamo soliti pensarlo: ognuno di noi nasce in uno spazio di massima sicurezza nel quale il proprio Io è libero di fiorire lontano da ogni rischio di contaminazione. Questo non luogo ha un perimetro, una linea di transito immaginaria che, pur rappresentando un limite, apre a un significato più ampio: il superare – valicare – per esporsi all’esperienza, al nuovo.

Ogni confine è quindi un potenziale muro: l’equilibrio sopravvive proprio in questa consapevolezza. Un confine stimola l’impulso all’esplorazione, fortifica quello della protezione: con un muro davanti a noi, al contrario, ogni possibilità risulterebbe serrata. Il superamento di questa impasse può verificarsi solo delineando «confini porosi» che ci assicurerebbero di vivere nell’orizzonte relazionale, preservando la nostra identità. La porosità per Bion, psicoanalista britannico, è il primo vero attributo del confine: una «barriera di contatto», un filtro che separa l’interno dall’esterno. Una porta che apre agli infiniti non-Io.

Recalcati potenzia l’eco di questa immagine: la forza del confine, scrive, risiede soprattutto «nello scambio, nella transizione, nella comunicazione con lo straniero: ogni confine definisce un’identità solo mettendola in rapporto con una differenza»1. In questo consiste la porosità che, venendo meno, lascia spazio alla staccionata, al filo spinato, al muro.

Da un punto di vista politico, «la singolarità appare continuamente impastata nella dimensione sociale»2: l’Io e l’Altro esistono grazie alla relazione che li definisce tali. Nel contesto sociale, quindi, la tentazione del muro intreccia inevitabilmente la pulsione alla libertà. Questa per Recalcati è una parola fondamentale, «se non ‘la’ parola fondamentale»3. È la forza centrifuga che ci spinge oltre il confine. Del resto, per dirla con Sartre, siamo da sempre condannati ad essere liberi: fin dalla nascita siamo «gettati nella libertà»4. L’Altro però, in questo contesto, gioca rispetto a noi un doppio ruolo. Vorremmo conoscerlo ma lo temiamo: sappiamo che è un «luogo di perturbazioni minacciose»5, eppure è grazie a questa alterità che riconosciamo la nostra identità. Nell’Altro che releghiamo dietro un muro si nasconde una parte di noi stessi di cui non eravamo a conoscenza, per timore respinta ma con la pulsione naturale a risalire a galla: noi stessi siamo altri nella misura in cui ospitiamo una piccola traccia di alterità e ne siamo contaminati. È questo il filo di Arianna che ci porta dritti al cuore del paradosso, alla rottura di ogni barriera: la libertà individuale è allo stesso tempo libertà degli altri, e non sussisterebbe senza lo slancio ad uscire dal confine dell’autoconservazione, della difesa del sé.

Al fianco della libertà, sul piano sociale, entra in gioco una seconda componente: la verità. Se nella dimensione collettiva scegliamo di reprimere verità alternative alla nostra, eleggendola ad unica valida, permetteremmo ad un regime totalitario di pensiero di minare pericolosamente il campo d’azione di ogni libertà. Una verità “roccaforte” non ammette confini porosi o differenze: la lezione proviene dagli anni del fascismo, in cui si è consolidata la tensione «a preferire l’obbedienza alla libertà, il muro al mare, la schiavitù alla responsabilità, l’ignoranza alla conoscenza, l’inciviltà dell’odio alla civiltà del patto e della parola»6.

L’impalcatura di un lessico così pensato che insegna a riconoscerci con e in quanto altri crolla come sabbia sotto la lente dell’attualità. Oggi una pandemia ha scansato via ogni porosità di confine: la tentazione del muro è diventata necessità per una ragione socialmente prioritaria, la protezione di tutti. Il lessico civile deve fare i conti con queste nuove disposizioni: libertà e verità individuali sono state chiamate ad autoregolarsi davanti alla legge. Il rischio è alto: la rinuncia dell’Altro, quindi di parte di noi stessi, e un ritorno seppur temporaneo al perimetro dell’individualità. È tutto qui il peso di questo contrordine: guardare alla libertà attraverso il vetro opaco di un muro, mettendo in sospeso l’animale sociale di matrice aristotelica che è in noi.

 

Manila Tortorella

Manila Tortorella, classe 1991, è laureata in Lettere moderne e in Scienze Filosofiche presso l’Università degli Studi di Padova, con un focus particolare sul rapporto tra linguaggio e filosofia politica. Lettrice appassionata, si occupa oggi di comunicazione e ufficio stampa a Milano.

 

NOTE
1. M. Recalcati, La tentazione del muro, Feltrinelli, Milano 2020, p. 15
2. Ivi, p.10.
3-4. Ivi, p.60.
5. Ivi, p.4.
6. Ivi, p.9.

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Come trovare la totale libertà nella più assoluta solitudine

«Ci troviamo così bene nella libera natura perché essa non ha alcuna opinione su di noi»1 scriveva Friedrich Nietzsche, riferendosi a quel tipo di bene che l’uomo prova nel momento in cui riesce ad allontanarsi dagli altri, cioè coloro che ci giudicano e ci guardano, poiché, nel momento in cui veniamo guardati, noi non riusciamo più a essere noi stessi ma riusciamo a vederci solo attraverso le lenti, la prospettiva e le considerazioni altrui.

Quando gli altri ci guardano, non possiamo sottrarci, ma dobbiamo sottostare e ci sentiamo feriti nel nostro essere. Nel sentirsi oggetto dello sguardo altrui l’uomo prova vergogna, si sente vulnerabile, in quanto l’altro scopre la nudità del nostro essere. La vergogna, il pudore e la timidezza sono i mezzi con i quali gli altri ci danno forma, i mezzi con cui noi riusciamo a uniformarci alla comunità, sacrificando di fatto il nostro vero io e i nostri veri desideri. Bisogna ammettere che nel momento in cui gli altri decidessero di ignorarci noi non esisteremmo più come membri della società, dunque bisogna riuscire ad ottenere una posizione di non vergogna dallo sguardo altrui, comprendendo che il pregiudizio, purtroppo, sarà sempre nell’altro. L’unica via per sfuggire da esso sarebbe cercare rimedio nella solitudine, ma noi sappiamo che non potremmo sopravvivere nel momento in cui sfuggiamo dall’altro: la nostra ricerca allora sarà giungere all’equilibrio tra la socialità e la solitudine.

Comprendendo quanto sia deleterio il sentirsi osservati, giudicati, in modo negativo, possiamo comprendere appieno il significato di quell’inferno di cui parla Sartre, alla fine di Huis clos, in italiano A porte chiuse (1944). La sua frase, significativa, «L’inferno sono gli altri2» non mira a negare il carattere sociale dell’uomo, anzi, secondo Sartre l’uomo può conoscere se stesso solo mediante gli altri, perché essi hanno una specifica rappresentazione di noi. Solo che non potremmo mai sentirci veramente bene con il nostro essere in società, perché, appunto, siamo giudicati: noi dunque desideriamo, ricerchiamo la solitudine in un mondo in cui è necessaria, invece, la collettività. Si desidera la solitudine perché solo quando si è soli si può manifestare davvero il proprio essere.

Potremmo giungere a una differenza sostanziale tra Sartre e Kant. Secondo il sistema kantiano la comunità rappresenta un luogo sereno, dove l’individuo può pienamente realizzarsi. Ma davvero l’individuo può realmente realizzarsi se deve uniformarsi alla collettività? Forse l’uomo non sarà completamente libero assieme all’altro uomo, ma escludendo dalla sua vita l’uomo in sé, l’altro che cosa sarebbe? Il nulla. L’equilibrio risulta fondamentale per abitare assieme all’altro, ma non solo, anche per comprendere il motivo per cui ci troviamo all’interno di una comunità, giungendo a cogliere il giudizio dell’altro, valutandolo e ripudiandolo in caso non si mostrasse veritiero.

L’uomo dunque è condannato, secondo Sartre, alla libertà. La totale libertà disorienta l’individuo, poiché esso è fragile a causa dell’accadere del mondo; per sfuggire al senso di panico, all’angoscia, comincia a costruire credenze: possiamo spiegare da qui la nascita delle religioni o dei sistemi deterministici. L’uomo, in sostanza, è alla ricerca di un punto di riferimento in un universo scarno: proprio questo intende dire Sartre quando afferma che l’uomo si affida volontariamente a certi concetti che mirano a dare un ordine a tale esistenza caotica, che non prevede nulla di ordinario.

A questo punto si potrebbe pensare che per sfuggire all’incertezza del vivere la soluzione sia il suicidio fisico. Ma non è forse l’opzione più semplice? Sartre non la considera nemmeno una opzione concepibile, in quanto il suicidarsi significa perdere la propria libertà, cioè negare la propria esistenza divenendo mera cosa. Morire non ha senso alcuno, perché scomparsi noi, scomparsa la nostra coscienza, scompare il mondo intero: «la morte non è mai quello che dà il suo senso alla vita; è invece ciò che le toglie ogni significato3».

 

Marco Catania

Marco Catania, classe 2000. Studia attualmente storia e filosofia presso l’università di Palermo, impegnandosi nel mentre a scrivere su temi filosofici riguardanti l’esistenza, l’etica e la religione.
Interessato soprattutto ad autori francesi come Sartre e Camus, ma anche a tanti autori fondamentali della storia della filosofia, quali Spinoza, Nietzsche e Kant.
Amante del pensiero critico, del dialogo costruttivo e della chiarezza ritiene indispensabile un corretto uso della facoltà di giudizio per potere vivere al meglio all’interno della realtà sociale.

 

NOTE:
1. Cfr. F. Nietzsche, Umano troppo umano, 1878
2. Cfr. J-P. Sartre, A porte chiuse, 1944
3. Cfr. J-P. Sartre, L’essere e il nulla, 1943

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Perché la tua opinione non è mai “solo la mia opinione”

Immaginate di essere a cena fuori con un’amica. Ad un certo punto della serata iniziate a parlare di omosessualità (tanto per fare un esempio), al che la vostra amica dice: “secondo me l’omosessualità è contronatura, però è solo la mia opinione”. Indipendentemente dalle proprie idee sull’argomento, affermazioni di questo genere offrono uno spunto di riflessione interessante: è davvero possibile che tale opinione sia “solo un’opinione”? In altre parole, è forse possibile che una credenza di questo tipo non abbia alcuna conseguenza? In questo articolo cercherò di dimostrare perché queste domande meritino una risposta negativa. Partendo da delle osservazioni presenti nel saggio The Ethics of Belief (1877) di W. K. Clifford (1845-1879), avanzerò l’idea che ogni opinione, dalla più triviale alla più controversa, ha un’influenza sulla persona che la esprime, su chi gli sta attorno e possibilmente su tutta la società.

Iniziamo dall’opinione in sé. Questa non è mai isolata, “sospesa nel vuoto”, al contrario, essa entra a far parte di quel sistema di credenze che dà forma alla nostra personalità, cioè diventa in qualche modo parte di noi. Seguendo l’esempio fatto da Clifford, credere in qualcosa senza alcuna evidenza non è un problema di per sé, quanto per il fatto che quell’opinione infondata diventa parte di noi, rendendoci creduli e più predisposti ad accettare altre opinioni simili. Allo stesso modo, possiamo prendere come esempio l’opinione “la donna deve essere femminile”. Lontana dall’essere un flatus vocis, essa si unisce alle altre credenze di colui che la esprime, influenzandone il modo di pensare. La persona che giunge a tale opinione potrebbe, ad esempio, diventare meno disposta ad accettare idee di stampo liberal femminista, o potrebbe diventare più incline a sostenere altre credenze di natura conservatrice.

In secondo luogo, le idee di un individuo influiscono ovviamente sulle sue azioni. Come spiega Clifford, una credenza non è realmente tale se non ha alcuna influenza sul comportamento di chi la ha. L’agire di coloro che sostengono, poniamo, che “le persone di colore residenti in Italia non sono italiane” sarà chiaramente diverso da coloro che credono il contrario, i due gruppi tenderanno ad esempio ad avere comportamenti diversi verso le persone di colore che incontreranno nella loro vita, o a votare partiti diversi. Similmente, la ragazza di cui si parlava in introduzione sarà probabilmente meno disposta a votare per un partito in favore delle unioni civili.

Quest’ultima osservazione ci porta alla terza e ultima tappa del nostro ragionamento: nessuna credenza è – con le parole di Clifford – una questione privata, nel senso che nessun essere umano vive isolato, perciò le nostre azioni hanno quasi sempre delle conseguenze su chi ci sta attorno e, più in generale, su tutta la società. Si pensi a una qualunque delle opinioni prese in considerazione in questo articolo. Esse hanno inevitabilmente delle conseguenze per la vita dei gruppi di esseri umani in questione (omosessuali, donne, persone di colore), conseguenze che possono essere dirette (se entriamo direttamente a contatto con queste persone) o indirette (per esempio attraverso il partito per cui votiamo). In conclusione, qualunque credenza, influenzando prima (1) la nostra personalità e poi (2) le nostre azioni, influenzerà – dal momento che viviamo in società – anche (3) la vita di altre persone, in meglio o in peggio.

Avere una qualunque opinione innesta inevitabilmente un circolo virtuoso o vizioso (a seconda dell’opinione in questione): noi siamo parte della società, e se è vero, come ho cercato di dimostrare, che ciò in cui crediamo ha sempre qualche effetto, per quanto piccolo, sulla società, ciò significa che ogni nostra opinione ha un effetto su di noi. Credere, per esempio, alle fake news ci porta ad essere delle persone credule e ad agire come tali; le nostre azioni tenderanno dunque a rendere la società – di cui noi sono parte – un po’ più credula (attraverso, ad esempio, la condivisione su Facebook di tali notizie), rendendo, in ultima istanza, noi stessi più creduli. Cosa dovremmo fare a riguardo? Dovremmo forse smettere di avere opinioni? Ciò sarebbe fisiologicamente impossibile. Come già sottolineava Spinoza all’inizio del capitolo XX del suo Trattato, impedire ad un essere umano di avere un’opinione e di esprimerla equivarrebbe ad impedirgli di respirare. A mio dire, l’obiettivo è quello di diventare più cauti nel modo in cui arriviamo a formarci delle credenze e nel modo in cui le esprimiamo, e per raggiungerlo è sufficiente riconoscere che una qualunque opinione, anche se banale, può avere delle conseguenze esplosive. Un’opinione non è mai “solo un’opinione”. Prenderne pienamente coscienza non può che renderci dei pensatori più accorti e, in definitiva, degli esseri umani migliori.

 

Alberto Cavallarin

 

Alberto Cavallarin è laureato in Filosofia all’Università Ca’ Foscari di Venezia e studia attualmente nel Research Master in Philosophy all’Università di Utrecht.

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Il valore della persona e l’ordine della comunità: un equilibrio complesso

Quanto più lo sguardo prospettico sulla società si focalizza sulla dimensione individuale, tanto più si rende “impolitico”, sovversivo rispetto alle esigenze della vita in comune. Perseguire un progetto di orientamento del vivere sociale cercando, al contempo, di preservare il moto volontaristico di ogni personalità che in quel consorzio umano vive ed opera, segnala un ostacolo teorico che esige di essere affrontato. Si tratta, in tal senso, di capire fino a che punto si intenda ridurre la vita politica a un comune sostrato ideologico oppure si voglia radicalizzare le singole angolature interiori, gettando luce sulle capacità virtuose del cittadino, sempre in fieri e in costante mutamento, pur se inserite all’interno di un percorso esistenziale unitario o se, invece, sia doveroso rintracciare, fra i due estremi appena citati, un punto di equilibrio.

Per chi si ponga tali interrogativi, si profilano più alternative teoriche: la ricerca di una via d’uscita attraverso un tentativo di fondazione meta-politica della persona, rinviando ad un extra-mondo a cui poter idealisticamente attingere ma che non può ricevere un’effettiva ratifica nell’ambito dell’immanenza sociale (prospettiva utopistica); il rifiuto di ogni forma di relazionalità, sia essa strutturata all’interno di una dinamica di potere o in una dimensione dialogica paritaria (è la visione solipsistica); l’interpretazione della personalità come una sorta di longa manus in grado di lambire anche la sfera della socialità, registrando la possibilità del fraintendimento nella consapevolezza che la proiezione esterna, sul piano inter-soggettivo, del proprio tessuto psicologico interiore rappresenta un momento soltanto parziale e non potrà esaurire la complessità della realtà esistenziale (è la prospettiva, realistica, della convivenza democratica).

L’insieme dei criteri direttivi che conformano l’assetto del vivere sociale possono trovarsi, dunque, in rotta di collisione con la dimensione individuale e con le dinamiche che muovono, dall’interno, la persona. Questa frattura, e la irriducibilità del soggetto all’insieme delle norme che innervano, guidandolo, il corpo politico se legittimano un certo grado di “eversione”, configurando il possibile rigetto di ogni istanza volta a governare, in modo più invasivo, l’individuo nella convivenza con gli altri componenti dell’organizzazione sociale, costituiscono, allo stesso tempo, l’unico baluardo per la difesa effettiva del soggetto e del suo bagaglio di valori, consentendo di preservarne l’autenticità quale risorsa fondamentale per lo sviluppo di una società virtuosa.

L’assetto dei poteri costituiti, con il portato di valori che esso racchiude e veicola, una volta accettato nei suoi princìpi sostanziali – garanzia e certezza di una solida coesistenza – deve assicurare la libera esplicazione della singola realtà esistenziale, con le sue contraddizioni, i suoi slanci vitali, i suoi momenti di conflitto e quindi contenere nel suo seno un tasso di rischio che, tuttavia, si profila come la scommessa necessaria al fine di preservare la collettività dal cimento di una espansione normativa totalizzante.

La presa di consapevolezza della impossibilità di ottenere una adesione integrale ai princìpi direttivi dell’ordine costituito conduce a riflettere sul problema “costituente” in una prospettiva, per così dire, ‘atipica’, e cioè dal punto di vista non già del corpo collettivo operante in sede genetico-deliberativa, quanto piuttosto sul piano del singolo individuo e della sua capacità di porre in questione, pur accettandone i criteri basici relativi al rispetto del gioco democratico, le forme di imposizione che minino (o potrebbero minare) l’esplicazione della sua personalità.

La prospettiva che in questa sede si vuole mettere in evidenza, tuttavia, non deve essere confusa con il divieto di espansione dello Stato sulla sfera individuale ma vorrebbe, invece, pensare la dimensione dell’autorità come intrinsecamente correlata alla libera espressione della persona. Solo laddove l’insieme dei comandi emanati dal centro di potere, assumano il crisma dell’auctoritas, coltivando quel complesso equilibrio che si determina fra stabilità politico-sociale e accrescimento della personalità individuale, il cittadino potrà interamente valorizzare ciò che, di tali norme, vi è di positivo per alimentare il fuoco d’azione all’interno del proprio spazio di libertà e, nel contempo, mantenere illibato, nel pieno rispetto dei princìpi democratici, il diritto di resistenza dinanzi a quell’insieme di prescrizioni che ne annullino il moto creativo.

Il ruolo dell’esercizio critico (riflesso pragmatico e politicamente rilevante dell’edificio psicologico interiore) attiene, dunque, a un momento essenziale per la robustezza di un corpo sociale ispirato ai princìpi della convivenza democratica, e la repressione di tale moto espressivo lungi dal prospettare una società solida nel suo momento autoritativo, la incancrenisce dall’interno determinandone, nello svolgersi delle sue attività quotidiane ed istituzionali, la fine ed il suo inesorabile crollo.

 

Jacopo Volpi

Jacopo Volpi (Pisa, 11.12.1993). Laureato nel 2018 in Giurisprudenza presso l’Università degli Studi di Pisa con tesi in Filosofia del diritto, si interessa principalmente di filosofia giuridico-politica italiana del Novecento, di storia del pensiero giuridico europeo e di problematiche di Dottrina dello Stato tra Ottocento e Novecento. Già praticante avvocato presso studio legale sito in Livorno, è in attesa di sostenere l’esame di abilitazione ai fini dell’esercizio della professione forense.

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