Lo Stato perfetto in Psycho-Pass

Rispetto ad opere di ingegno come i romanzi, o d’arte come i film, gli anime talvolta possono far storcere alquanto il naso, considerati come sono dai più (in Occidente) come “cose da bambini”, quasi non possano avere la stessa “dignità” dei romanzi o dei film. A ben considerare, questo giudizio non è però del tutto errato: gli anime, le trasposizioni animate dei manga (ossia dei fumetti nipponici) sono effettivamente anche “cose da bambini”, nella misura in cui i contenuti in essi espressi possono avere come target di riferimento i fanciulli – come non citare in proposito, ad esempio, Captain Tsubasa (1983-1986), noto in Italia con il titolo di Holly & Benji, i due fuoriclasse, oppure Sailor Moon (1993-1997)? Ma, appunto, quel giudizio è anche erroneo, perché gli anime possono veicolare messaggi “da bambini”, oppure “da adulti”. E quest’ultimo è appunto il caso di Psycho-Pass (2012-2014).

Psycho-Pass: in questa sede non ci si occuperà di evidenziare tutti i temi “adulti” (pure, molteplici) affrontati dalla serie ma di analizzare il concetto di Stato che essa mostra, un’analisi che culminerà con la questione concernente la perfezione o l’imperfezione di quell’ordinamento giuridico che pur, e sin dal primo episodio dell’anime, pretende di essere senza criticità di sorta.

L’anno è il 2112. La tecnologia ha raggiunto vette sì remote da permettere agli esseri umani di delegare totalmente alle macchine attività fondamentali per la sopravvivenza come l’agricoltura – ciò che ha permesso al Giappone di raggiungere l’autosufficienza alimentare, che a sua volta ha condotto a una politica estera isolazionista. La tecnologia, ancora, ha raggiunto vette sì remote da permettere agli esseri umani di delegare alle macchine la salvaguardia della propria specie – mediante il cosiddetto Sybil System. Il nome è evocativo e niente affatto “casuale”: così come, nell’età classica, la Sibilla Cumana tentava di predire gli eventi interpretando la volontà del dio Apollo, allo stesso modo molti secoli dopo un sistema neurale predice se il carattere di un individuo sia tale da condurlo a compiere crimini che possano infrangere l’equilibrio sociale.

Questo insomma il Giappone del futuro raccontato dall’anime: una società perfetta nella quale vi è completo ordine sociale grazie al totale controllo esercitato dal Sybil System, che, attraverso la polizia, provvede a reprimere i cittadini il cui carattere presenti un coefficiente di criminalità oltre i limiti consentiti, e a reprimerli in due modi, o rinchiudendoli in centri di terapie comportamentali dai quali solo difficilmente potranno uscire, oppure, se il loro coefficiente di criminalità è troppo alto, uccidendoli.

È davvero una società perfetta, questa? Sembra piuttosto discutibile. Discutibile perché perfezione non è sinonimo soltanto di ordine, in primo luogo. Uno stato totalitario è, ad esempio, totalmente ordinato, ma forse che per questo si possa dire sia anche perfetto? No, certo che no. Un ordinamento giuridico può essere pensato come ideale se, in esso, ai cittadini è garantita la libertà di essere pienamente fini-a-sé, e se ad ognuno di essi le politiche statuali garantiscono le medesime possibilità di essere scopi in se stessi, in piena giustizia – l’assenza di conflitti che da ciò consegue è dunque solo uno degli elementi che contraddistinguono una società perfetta, che primariamente è tale perché è etica. Ma, e nonostante tutta la sua avanzatezza tecnologica, quest’ultima è una considerazione che non è sviluppata dal Sybil System, da tale elaboratore dati che sfrutta la sinergia simultanea di cervelli umani per agire – in effetti, è una sorta di biocomputer. Che, al contrario, ritiene di aver dato i natali ad una società perfetta – secondo la tesi, tanto logicamente corretta quanto moralmente riduttiva, che uno Stato sia ideale se nessun cittadino infrange la legge. Quando in realtà la Tokyo del 2112 da esso retta è solo una società perfettamente disumana.

 

Riccardo Coppola

 

[Immagine tratta da Unsplash]

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“Che cosa vuoi essere?”: essenza e vuoto nell’architettura di Louis Kahn

Un edificio non è architettura. Un edificio è un edificio, e gli architetti non sono ingegneri ma sono piuttosto artisti, filosofi. O almeno, dovrebbero esserlo.

Louis Kahn, architetto americano dello scorso secolo, lo era. Leggere i suoi scritti è come immergersi in saggi di filosofia e lui esercitava la sua professione portandovi all’interno, in modo coerente e straordinario, le sue teorie.

Kahn infatti iniziava a progettare un edificio interrogandolo. “Che cosa vuoi essere?”, gli chiedeva metaforicamente. Questo è ciò che il grande maestro statunitense chiamava Ordine, ovvero la ricerca dell’essenza ultima, vera e intima del progetto, il primo passo del farsi dell’opera architettonica. Prendiamo come esempio una biblioteca: scrive Kahn che «un uomo con un libro va verso la luce: è l’inizio di una biblioteca […] Una biblioteca inizia con un uomo che vuole leggere un libro».

Ecco allora che, in un certo senso, gli spazi “si fanno da sé” una volta che l’architetto è in grado di riconoscerne la voce, di seguire la loro inclinazione. A muovere il processo creativo è infatti una sorta di “epifania”, intesa come il momento di rivelazione dell’aspirazione ad essere della forma (aristotelicamente intesa come essenza) e il successivo processo di rielaborazione di figure. Ogni architettura deve esprimere la verità della propria natura – pena, la morte dell’architettura. L’epiphany dunque rappresenta la comprensione di questa verità naturale che il progettista deve perseguire.

Il passo successivo all’Ordine è la Forma: si tratta di un momento conoscitivo che precede la vera e propria progettazione e in cui Kahn ragiona sull’apparente opposizione di pieno e vuoto. La riflessione sul vuoto in particolare costituisce un filo rosso che lega Kahn a un libro molto diffuso nell’ambiente intellettuale di Yale che era The book of tea di Kakuzo Okakura (1931). Secondo Okakura (ed è questo che ha affascinato in particolare Kahn) «soltanto nel vuoto risiede ciò che è veramente essenziale. Ad esempio la realtà di una stanza consiste nello spazio vuoto limitato dal soffitto e dalle pareti, e non dalle pareti e dal soffitto in sé stesse. L’utilità di una brocca sta nel vuoto in cui si versa l’acqua e non nella forma o nel materiale di cui è costituita». Tale riflessione però non viene declinata dall’architetto solo in termini di distribuzione funzionale, ma si lega anche alla sfera più immateriale dell’uomo stesso, in quanto «vi è dunque un vuoto in cui possiamo penetrare e che possiamo riempire con l’intera misura della nostra emozione estetica».

Da questa idea Kahn elabora la sua particolare concezione di Room, che viene ambivalentemente intesa come “Stanza” e come “Spazio”. Nello specifico, «la stanza è uno spazio definito, individuato da come è stato fatto, dal modo in cui soffitto e pareti lo separano dallo spazio circostante», e dunque si connota come uno spazio costruito in modo controllato e sapiente e in grado di imporsi come unità autonoma e distinta rispetto allo spazio naturale. Riflettendo le teorie di Henri Focillon dibattute negli anni di Yale, lo spazio costruito è dunque “un universo nell’universo”.

Il terzo e ultimo passo è quello del Design, che interpreta i contenuti della Forma, traduce l’Ordine interno in concretezza e soprattutto soddisfa la volontà di essere dell’edificio. Qui assume consistenza il suo continuo sguardo alle rovine (i templi greci, gli imponenti muri romani…) e al loro rapporto con la luce, l’utilizzo puro e onesto dei materiali da costruzione che vengono lasciati a vista, il suo interesse ferreo per la monumentalità, intesa come «una qualità spirituale intrinseca ad una struttura che trasmette il sentimento della sua eternità». Ogni edificio, con la propria funzione (una chiesa, una scuola, una casa, una fabbrica…), è una «istituzione dell’uomo» che si esprime attraverso la monumentalità.

In tutto questo però non manca d’importanza la tecnica, poiché non è possibile costruire spazi senza un suo uso sapiente; eppure non è neanche possibile farlo senza una riflessione intrinseca all’architettura stessa. Questa idea di architettura come coappartenersi di saperi intellettuale e tecnico appartiene alla concezione di arte più in generale del filosofo Ananda Kentish Coomaraswamy, i cui testi erano stati a lungo oggetto di dibattito in quei tempi a Yale: funzione e significato sono stretti da un legame esclusivo, per cui la struttura di un edificio è parte fondante della trasmissione del suo significato; l’architettura, del resto, è creata sia per soddisfare esigenze fisiche che spirituali. La tecnica allora si delinea come lo “strumento” che consente a un’idea formale di esistere.

Ecco allora prendere forma gli imponenti “diaframmi di luce” che avvolgono l’aula parlamentare di Dacca, in Bangladesh, o i “carrels” della biblioteca dell’Università di Exeter, che diventano tutt’uno con i muri perimetrali e s’incastrano sulla finestra, dove il lettore raggiunge la luce; o le forme geometriche pure che trovano il loro senso di esistere e di combinarsi nell’ampliamento della Yale Art Gallery; o la verticalità e il rivestimento delle torri di servizio del Richards Medical Research Building che si connotano come spazi a sé.

«Architettura è il meditato farsi degli spazi», scrisse Louis Kahn; perché in architettura, come in ogni aspetto della propria vita, bisogna saper ascoltare.

 

Giorgia Favero

 

[Immagine tratta da Wikimedia Commons]

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Quel che resta dell’antropologia

L’antropologia è una disciplina che mette ordine. Reinserisce ogni attore nella sua area di azione e lo rileva nella sua forma agentiva. In questo modo lo valorizza nel suo potenziale e nei suoi atti; riconosce i legami e le economie di potere che lo influenzano e che instaura coi presenti; colleziona quante più dinamiche possibili prima di asserire qualsiasi cosa. Calibra il giudizio anche su quegli elementi che normalmente restano ignoti o vengono misconosciuti. È una disciplina che ricerca l’etica, e la risveglia, in mezzo a intricatissime panoramiche. Quindi si può dire che le sue scoperte si producono nei suoi allievi. Il mantra è che la cultura è un farsi umano, un improvvisarsi situazionale, un incontrare, un comunicare e un plasmare sempre “in viaggio”1; un fare che non ha riscontri oggettivi, ma solo frontiere da varcare e da fuggire, storie da narrare.

L’antropologia però nasce come disciplina etnocentrica: come emissaria dell’imperialismo. Nei decenni, studiando l’uomo altro, si è stupita delle numerose similitudini tra la propria casa e quelle dell’uomo altro, annotandosele entusiasta. Ma procedendo e approfondendo questi temi, si è resa conto di quanto quelle somiglianze fossero inesistenti, arbitrarie, perché ricondotte soltanto alla propria personale singolarità, nel soggettivo, nell’interpretato, in un percorso unidirezionale che finiva col giustificare un pensiero ingenuo. Ingenuo perché troppo accasato nella comodità dei propri dogmi. Quelle somiglianze servirono solo che alla trascesa verso un ascolto orizzontale, il quale, nel suo praticarsi, ha portato alla luce un sapere che fa della dolcezza − e della disillusione − la sua forza.

L’antropologia pervade come un fiume, non invade come una montagna. È una disciplina che disegna e traccia cosmi a partire da una materia rarefatta che è la vita stessa nelle sue prolifiche espressioni. L’antropologia, in ultima, e in realtà primissima analisi, è uno studio sulla vita che si esprime. Ma è anche della vita che si esprime, della vita rappresentata dal singolo ricercatore, la quale si adopera per riconoscersi, rappresentarsi, aiutarsi e coinvolgersi nella cura di sé. L’antropologo dovrebbe dunque essere anzitutto un amante della vita. Di quella vita che si medita nel dialogo che è prassi tipicamente umana, di quella vita che trascende le parti per mostrarsi sopra e insieme ad esse, e soprattutto di quella vita – eccolo il trucchetto – che parla al di là dello scambio duale, al di là delle simmetrie e al di là delle rappresentanze.

La vita da amare ha un lato selvaggio, e ogni cosa d’amare ha qualcosa di pernicioso che bisogna riconoscere. In ogni parola e in ogni gesto, in ogni risposta che questi atti producono, si sollevano moltitudini di volti e concerti di nomi, si sente la presenza di narrazioni sgargianti, si ode lo scalpiccio di un milione di cammini. Fasci di luce che rimbalzano e impressionano da uno specchio all’altro. Nella voce di chi parla ci sono le parole e le idee di chi egli ha ascoltato, e nelle nostre domande risuonano le cantilene di chi vediamo ogni giorno, e a volte anche quegli episodi singoli, legati a un vecchio sconosciuto, che stranamente ci rendono nostalgici. Il mondo e la vita sono relazioni: l’antropologia è la disciplina che ne fa una certezza.

Ancora di più, l’antropologia guarda e contempla gli “attriti”2. Quelle regioni di contatto tra forze opposte, quei fenomeni imprevedibili, saturi di storia, che scintillano quando un universale cerca di espandersi in un contesto particolare. Succede che l’universale non è più universale e perde se stesso: può perdere il suo mondo. Le cose “non vanno come previsto”, un’intenzione, pur positiva, fallisce nel suo scopo, poiché si è avvicinata al prossimo con una valigia piena di idee mai scartate, mai tolte dalla scatola. Ammirate soltanto, desiderate, servite, mai capite, mai offese. Quindi un incontro diventa foriero di delusioni; e al richiamo di quelle delusioni, che tradiscono il desiderio esistente di capirsi per un motivo o per un altro, giunge l’antropologo col suo linguaggio saggio e calmo, improntato alla tolleranza, all’onestà e alla liquidità. L’antropologia è dunque amore per il limite: un ascolto. È un sapere che si produce nelle Zone, nelle aree magiche fuori casa, dove i saperi sono solo strumenti: quindi è una coscienza. È una colta amante viva nelle regioni dove gli attriti dettano l’andamento del quotidiano e palesano i neuronali filamenti che avvolgono il pianeta.

Se c’è una cosa che accomuna l’antropologia alla filosofia è la reciproca assenza di forma. La filosofia, è vero, costruisce le sue forme, cerca di dare un assetto al mondo, ma se è profonda e sincera con se stessa sa anche discutere quell’assetto e sa farsi da parte quel che basta per accogliere altre riflessioni. Una filosofia forte sa amare la sua opinabilità. L’antropologia, questo fantasma disciplinare che perde sempre più oggetti, dispensa buoni, ottimi consigli. Risveglia l’etica, appunto, ci rammenta la nostra arbitrarietà e insieme la nostra libertà, quindi la possibilità di amare quella stessa arbitrarietà. Ci porta a contemplare il fondo comune che alla fine non è nulla: una patina di vuoto che possiamo pensare come il divenire, il movimento. L’antropologia scioglie l’universo e lo rende semplice. Parla, guizza, espone, per poi scomparire. E in quel momento speciale, dopo che hanno scoperto chi sono, i coinvolti si trovano a dover rispondere a un invito disarmante: riconoscere il proprio potere e prendere una decisione.

 

Leonardo Albano

 

NOTE:
1. Cfr. J. Clifford, Culture in viaggio, in Strade. Viaggio e traduzione alla fine del secolo XX, Bollati Boringhieri, 1999
2. Cfr. A. L. Tsing, Friction. An ethnography of global connection, Princeton University Press, 2005

 

[Photo credit: Adolfo Félix via Unsplash.com]

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Intervista a Emanuela Scribano: uno sguardo su Dio e il Mondo, sulla religione e sulla contemporaneità

Una grigia giornata fa da sfondo al mio viaggio in treno verso Venezia. È mezzogiorno e mezzo e siamo agli inizi di aprile ma la primavera sta ancora facendo fatica a sbocciare. Come metto piede fuori dalla carrozza, improvvisamente il sole squarcia le nuvole, regalando a questa incredibile città la luce che merita. È un segno: sarà una chiacchierata illuminante, e così è stato.

Emanuela Scribano è attualmente Professore Ordinario all’università Ca’ Foscari, insegna Storia della Filosofia Moderna alla Triennale e Storia della Filosofia alla Magistrale. Prima di venire a Venezia la sua carriera ha inizio a Firenze. Si laurea nel 1972, è Ricercatore fino all’1981 ed Assistente fino all’87 sempre in quella sede. Successivamente diventa Professore Ordinario di Filosofia della Religione all’Università di Venezia finché nel ‘96 inizia ad insegnare all’Università di Siena per un anno Storia della Filosofia Moderna e poi Storia della Filosofia fino al 2011, anno in cui torna a Ca’ Foscari.

Dopo una breve attesa fuori dal suo studio vengo accolto all’interno, con l’offerta di mettermi a mio agio. La ricerca principale della Professoressa Scribano riguarda la Filosofia Moderna, in particolare il pensiero inglese (Natura umana e società competitiva. Studio su Mandeville, Milano, Feltrinelli 1980), il pensiero metafisico moderno (Da Descartes a Spinoza. Percorsi sulla teologia razionale del Seicento, Milano, Franco Angeli 1988) e la storia dell’argomento ontologico (L’esistenza di Dio. Storia della prova ontologica da Descartes a Kant, Roma-Bari, Laterza 1994). Inoltre si è concentrata sulla connessione tra pensiero moderno e medievale (Angeli e beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinoza, Roma-Bari, Laterza 2006). Ha scritto due companium: Guida alla lettura delle “Meditazioni metafisiche” di Descartes, Roma-Bari, Laterza 1997 e Guida alla lettura dell’ ”Etica” di Spinoza, Roma-Bari, Laterza 2008. Attualmente si interessa delle connessioni tra scienza e metafisica nella prima Filosofia Moderna (Macchine con la mente. Fisiologia e metafisica tra Cartesio e Spinoza, Roma, Carocci 2015).

Oltre a questa intervista mi trovo nel suo studio per parlare della mia tesi di laurea: ho deciso che sarà lei il mio Relatore. Questa decisione nasce dalla grande ammirazione che ho provato durante le esposizioni delle lezioni nel corso dei suoi Insegnamenti, dalla grande disponibilità a dialogare con gli studenti e dalla grande esperienza e conoscenza che la Professoressa dimostra con ogni sua parola, oltre che da un mio gusto personale per gli argomenti di cui lei è esperta.
Spero di essere stato in grado di far risaltare queste sue qualità con le mie domande e con la rielaborazione delle sue risposte.

 

Professoressa, uno dei suoi principali interessi − che abbiamo indagato anche durante le lezioni di Storia di Filosofia Moderna di quest’anno − è il rapporto tra Dio e il Mondo. Come introdurrebbe questa tematica, così pregnante per qualsivoglia teoria fisica dell’Universo, ad una persona non del mestiere?

A chi mi chiedesse come mai esista un collegamento filosofico tra Dio e il Mondo, direi che esiste una via scientifica nella risposta alla domanda che mi ha posto: quella della spiegazione ultima dell’ordine dell’Universo e delle leggi di natura.

Credo che esista una domanda che sorga spontanea a chiunque osservi la natura, e la domanda può essere anche molto semplice: perché il mondo ha questo aspetto e non un altro? O ad un livello più raffinato: perché le leggi di natura sono stabili? Ciò significa che esiste un interrogativo spontaneo nell’uomo che introduce alla dimensione metafisica.
Se pensiamo ad uno scienziato come Einstein, ci ricordiamo tutti la sua celebre affermazione di credere nel Dio di Spinoza: molti l’hanno presa come un’ammissione di ateismo sotterranea; io non credo. Piuttosto penso che esprima questo bisogno di metafisica di cui stiamo parlando. Non solo da parte della scienza per il suo ruolo che potremmo dire fondazionale dell’osservazione, ma anche da parte dello spettatore ingenuo.
Inoltre, la domanda sul rapporto tra Dio e Natura, e la risposta a questa domanda, è stata in genere l’antidoto al nemico peggiore della scienza: il caso.

 

Uno degli ambiti a cui lei si è dedicata è il collegamento tra Cartesio e Spinoza. Alla luce dell’introduzione fornita alla domanda precedente, come collocare questi due pensatori?

L’inserimento è efficace e quasi si impone, perché entrambi hanno cercato di dare una risposta forte alla domanda sulla validità delle leggi di natura. Per entrambi, con ragioni molto diverse, il nostro Mondo è l’unico Mondo possibile. E la garanzia di questo si trova nel fondamento delle leggi di natura, radicate, per entrambi, in un’entità necessaria: Dio, la cui esistenza e la cui natura non potrebbero essere diverse da quello che sono.
Questa necessità dell’esistenza e della natura di Dio, trascina nella necessità anche il Mondo e quindi assicura la stabilità alle leggi di natura. Se vogliamo, quella di Cartesio e di Spinoza (in questo solidali) è una delle risposte più forti contro un’interpretazione degli eventi come casuali, dopo quella che aveva fornito Aristotele con il suo finalismo.
La fondazione su Dio è di certo la fondazione più forte della stabilità delle leggi di natura che il nostro pensiero scientifico abbia conosciuto.

 

La principale problematica sociale (e non solo) con cui Spinoza ha avuto a che fare al suo tempo − e che qualsiasi commentatore di Spinoza prima o poi deve affrontare − è l’accusa che gli è stata rivolta di ateismo. Può sintetizzarci la questione?

Prima di tutto mi fermerei sulla parola “ateo”, che è una parola negativa e quindi dipendente, semanticamente dipendente: è una mancanza di qualcosa, una mancanza di Dio. Quindi prima di tutto bisogna avere una nozione precisa di quello che si intende per Dio quando si parla di ateismo. Certamente, in questa accezione parassitaria e negativa della parola “ateo”, non c’è dubbio che Spinoza sia ateo rispetto all’immagine giudaico-cristiana di un Dio libero, creatore, provvidente, dotato di attributi morali.
La cosa misteriosa è che Spinoza accusava gli altri di ateismo: come spiegare questa reciprocità dell’accusa?
Il fatto è che l’ateismo di Spinoza è davvero peculiare e nasce come conseguenza di una riflessione sulla cultura teologica giudaico-cristiana. Ovverosia: se si prende sul serio quello che questa teologia ha sempre asserito su Dio (soprattutto se si prende sul serio il fatto che sia infinito), allora tutto ciò che questa teologia ha detto su Dio (libero, creatore, distinto dal Mondo, che compie miracoli, che sospende le leggi di natura ecc.) non è sostenibile.
La peculiarità di Spinoza è l’aver elaborato un ateismo teologico, che si presenta come la conseguenza coerente di quello che tutti i teologi hanno affermato, a livello di principi, e negato poi per le conseguenze stridenti con quei principi.

Nei nostri tempi, credo che questo tipo di ateismo non esista. La nostra difficoltà è quella di collocare l’ateismo di Spinoza nella sua cornice teologica. Mi piace citare un bel libro di uno studioso italiano, G. Cantelli, dedicato a Bayle, Teologia e ateismo: niente di meglio per classificare e qualificare l’ateismo del Seicento, e Spinoza in particolare.
La nostra curiosità di storici della filosofia è questa peculiarità di un ateismo fondato sulla teologia, cioè la pretesa di Spinoza di essere stato l’unico interprete coerente degli stessi principi di coloro che lo accusavano di ateismo. Un paradosso molto attraente storicamente.

 

Quando si tratta di questi argomenti, tra le parole chiave figurano sicuramente Teismo, Deismo e Ateismo. Ce le può spiegare?

Innanzitutto, la distinzione tra teismo e deismo risale a Kant, ed è stata una necessità storico-culturale che l’ha motivata, perché soprattutto in ambito inglese era esploso il fenomeno del deismo, cioè un tipo, se vogliamo, di religione naturale che non riconosceva a Dio attributi classici come l’intervento nel mondo, la provvidenza e i miracoli. Per cui la parola deismo, nella quale la parola Dio è implicata nella radice, è sembrata a Kant equivoca, perché rischiava di avallare come buoni interpreti della teologia autori che in realtà l’avevano naturalizzata profondamente. Ecco quindi che la proposta di Kant è un neologismo: accanto a deismo parliamo di teismo. E quando parliamo di teismo parliamo invece di un Dio provvidente, intelligente, che progetta il mondo, che interviene nel mondo, che è trascendente rispetto al mondo. Non quell’ente primo che era diventato il rappresentante della metafisica del deismo, che rischiava di essere buono sia per i credenti che per i non credenti.

Per quanto riguarda l’ateismo, invece, credo che ci siamo intesi precedentemente. Forse posso aggiungere che l’ateismo è da sempre una parola militante, agressiva, specialmente nell’età moderna, associata all’idea di immoralità. Quindi l’appellativo ateo non è neutro, almeno non lo è stato. Questa associazione tra ateismo e immoralità è andata modificandosi direi sopratutto a partire dall’impulso fortissimo che ha dato Kant (anticipato da Bayle), svincolando la morale dalla credenza in un Dio. E, paradosso dei paradossi, la figura che ha consentito di esemplificare al meglio la liberazione della morale dalla presenza di Dio è stata proprio quella di Spinoza.
Quindi Spinoza, nato come ateo di sistema con una connotazione altamente negativa, viene, prima da Bayle ma dopo ancora in modo ancora più radicale da Kant, presentato come esempio di persona la cui morale è libera e indipendente dalla credenza in un Dio. Questo contribuisce a liberare l’ateismo da questa valenza negativa, quindi è come se aver definito ateo Spinoza sia stato un boomerang e abbia segnato una reazione che ha svincolato l’ateismo dallo scomodo abbraccio con l’immoralità.
Oggi, però, direi che il termine “ateo” ha mantenuto una valenza militante, sia pure ribaltata (ad esempio esiste il giornale dell’ateismo). Quindi ha una valenza rivendicativa: ora sono gli atei a voler essere chiamati atei contro la religione. Per questo preferisco, e credo che sia il termine forse più giusto, l’aggettivo “laico” per designare qualcuno che non si muove in un’ottica teologica, né per approvarla né per negarla ma che è estraneo alla problematica. Questa credo che sia una novità semantica dei nostri tempi che a me piace molto e che per certi aspetti credo sarebbe piaciuta anche a molti filosofi che hanno subito l’appellativo di “ateo”.

 

Nei tempi contemporanei, fecondi di grandi scoperte scientifiche e tecnologiche, si può pensare ad uno scontro ancora presente tra una concezione di Dio (anche se solamente deista) e nessuna concezione di Dio?

Sicuramente la scienza continua a conoscere questa ambivalenza. Tra quella che possiamo dire una richiesta di una fondazione metafisica forte e invece quella di una proposta che interpreti i risultati scientifici come ipotesi utili e che agevolino la ricerca scientifica senza chiedere una garanzia, un suggello metafisico. Certo, stiamo sempre parlando del “Dio della fisica”, quindi di quel Dio infondo naturalizzato in cui gli attributi morali non vengono considerati (o considerati poco interessanti), che alla fine è stato utilizzato credo senza infingimenti anche da personaggi che non avevano per nulla la spiritualità di Spinoza ma erano veri materialisti. Sto pensando ad un Hobbes che, con tutto il suo materialismo addirittura attribuito a Dio, ha sostenuto che un primo principio nella scienza è ciò a cui lo scienziato mira: ad una causa prima materiale. Questa ricerca interna alla scienza, sicuramente continua se pensiamo però a quel Dio naturalizzato di cui stiamo parlando dall’inizio di questa intervista. Perché finora, paradossalmente, del Dio che porta la gente in Chiesa non abbiamo parlato mai.

 

Si è fatta un’idea del perché le religioni, oggi, facciano così fatica a dialogare e si siano estremizzate?

Io credo che non sia un fatto recente. Che a noi sembra recente semplicemente perché tra le grandi guerre di religione e l’attuale conflitto − che sicuramente è anche una guerra di religione − c’è stato un lungo periodo di tregua.
Penso che dobbiamo partire prima di tutto da un punto che dò per scontato, insieme al grande antropologo René Girard: la religione non genera di per sé violenza, la violenza è un fatto intrinseco alla natura umana; ma certamente la religione è un fattore catalizzatore della violenza straordinario, per tutta una serie di fattori. Prima di tutto per l’intrinseca pretesa di verità, imprescindibile per una religione (non avrebbe senso credere in qualcosa che non si crede vera). Esiste quindi un impegno veritativo nella religione che nemmeno la scienza pretende. Questa richiesta di verità porta in sé un germe di intolleranza, quindi credo che si debba serenamente prendere atto che la religione è intrinsecamente un catalizzatore di qualcosa che non crea, la violenza umana, ma che sicuramente enfatizza. Ma se ci ricordiamo le analisi dei filosofi che hanno vissuto tra le violenze delle guerre di religione, essi sostenevano che la religione è tollerante solo quando è in minoranza e vediamo come questo senso della pericolosità della religione, visti i tempi, fosse fortissimo.
Credo che un altro elemento di forte esaltazione del potenziale pericoloso della religione sia il monoteismo. Storicamente sono le religioni monoteiste, che ovviamente enfatizzano la pretesa veritativa, che sono più violente delle religioni politeiste.
Se questi due elementi che ho sottolineato hanno qualche plausibilità, io credo che la domanda sia perché abbiamo beneficiato di un lungo periodo di pace religiosa piuttosto del perché ora ci ritroviamo con questo problema. Penso che siamo debitori di una vasta laicizzazione della nostra cultura: non c’è dubbio che l’Europa, ed in parte gli Stati Uniti, si sia ampiamente laicizzata oltre ad aver posto limiti politici molto stretti all’invadenza delle religioni. Questo vale soprattutto per i Paesi di religione Cattolica.

Per i Paesi di religione Protestante il fenomeno è più interessante ancora: oltre alla laicizzazione, la Riforma si è polverizzata in tante piccole Chiese con tanti piccoli nomi, e questo fin da subito: come se l’esser stati degli eretici avessero reso difficile l’utilizzo della categoria dell’eresia. Non che non sia stata utilizzata nemmeno in campo protestante, ma sicuramente la persecuzione dell’eretico non ha avuto paragoni rispetto a quello che è successo nel Cattolicesimo. A mio parere, questo pulviscolo di Chiese generato dal mondo Protestante (basta guardare gli Stati Uniti per rendersene conto) ha riprodotto un fenomeno politeista all’interno di una religione monoteista: la convivenza di punti di vista diversi ma non conflittuali.
Questo è stato un potente fattore di disinnesco della violenza, infatti la guerra di religione ora viene riportata attraverso religioni che non sono passate attraverso questo processo, né di laicizzazione né di polverizzazione interna delle credenze, ma che ripresentano il potenziale violento della religione (nel senso detto prima di innesco della miccia che la natura umana porta in sé).
Naturalmente sto semplificando il discorso in modo assoluto, ma credo che siano due elementi importanti da non sottovalutare.

 

La nostra rivista ha come obiettivo principale quello di portare la filosofia nel quotidiano. In quale misura, secondo lei, la filosofia potrebbe essere utile per la vita contemporanea?

Naturalmente questa sarà anche deformazione professionale, ma credo che interrogarsi sui presupposti delle nostre credenze sia un esercizio utilissimo anche per la convivenza pacifica. Per rispondere ho deciso di proporre quindi un esempio per chi non usa la filosofia o pensa che sia molto distaccata dalla quotidianità.

Il mondo moderno ci ha portato all’improvviso in contatto con la diversità, quindi con correnti migratorie che ci fanno sperimentare la vicinanza con persone che hanno usi e costumi completamente diversi dai nostri. Le reazioni a questo fenomeno sono state differenti: dall’intolleranza all’accoglienza, lo sappiamo. Cosa c’è dietro? Possiamo razionalizzare i nostri atteggiamenti o di accoglienza o di rifiuto, che vadano al di là di una risposta emotiva, di pietà umana o di repulsa altrettanto umana? Io credo di sì. Se vogliamo cercare di inquadrare la nostra reazione, chiediamoci se ci sentiamo vicini alla filosofia della rivoluzione francese, cioè dei diritti umani che hanno pensato l’umanità come genere umano (per cui un individuo è un uomo non distinguibile se non numericamente dall’altro e quindi latore di tutti i diritti che la sua appartenenza al genere umano comporta). Ci sentiamo di sposare questa filosofia giuridica, della storia, dell’antropologia e quindi della legislazione che sorpassa gli stati e tende a presentarsi come tendenzialmente cosmopolita, oppure noi pensiamo che non esista il genere umano? Che esistano invece solo i gruppi umani, le società umane , cioè che ciò che fa la mia persona ed il mio valore non sia di essere un uomo ma di essere, ad esempio, italiano in questo tipo di società, di avere questo tipo cultura, questo tipo di costumi? La conseguenza di questo pensiero è che la persona che non partecipa in nulla del mio ambiente culturale non mi assomiglia in nulla e quindi non mi sento di appartenere ad uno spazio comune a queste persone. Ci sono stati dei teorici − diciamo anche molto antipatici − di questo tipo di approccio, ma il fatto che siano stati antipatici non toglie che avessero degli argomenti, cioè non toglie che ognuno di noi abbia un senso di appartenenza che è molto più circoscritto rispetto a quello del genere umano.

Ecco, chiederci noi cosa sceglieremmo, come sosteremmo una delle due posizioni o come cercheremmo di far convivere eventualmente queste due visioni così estreme − genere umano o gruppi sociali −, io credo che sia un esercizio utilissimo, perché ci fa superare il livello puramente empatico o puramente antipatico della nostra reazione e ci impegna a chiederci: ma infondo noi cosa vorremmo? Un mondo dominato dall’appartenenza a gruppi sociali o un mondo dominato da quello che si chiama genere umano? E se scegliamo per l’una o per l’altra delle due opzioni le nostre azioni non sono le stesse.
Quindi acquistiamo lucidità e capacità di capire le argomentazioni che stanno dalla parte di chi invece oppone genericamente un rifiuto rispetto all’accoglienza o respingimento e ci consente di parlarci. Magari per andarcene via con la stessa posizione ma intanto abbiamo capito che non sono solo posizioni emotive. Devono impegnarci, possono impegnarci, ad un’attività di giustificazione che ci aiuta poi a farla valere su un piano che non sia quello puramente momentaneo della piccola reazione individuale.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

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Le parole chiave dell’Adunata degli Alpini

Città di Treviso, un caldo fine settimana di maggio, strade chiuse al traffico, più di 500 mila persone disseminate nelle vie del centro storico, tricolori ovunque. È il week end dell’Adunata Nazionale degli Alpini.

Un appuntamento giunto alla sua novantesima edizione, che per tre giorni ha cristallizzato la città facendo vivere la sua gente in un’atmosfera sospesa dalla solitaria e frenetica routine che caratterizza i nostri tempi. Un evento particolarmente sentito dalla popolazione, che ha risposto all’iniziativa con una partecipazione decisamente numerosa. Una manifestazione che mi ha sorpresa e affascinata, e che vorrei raccontare attraverso tre parole chiave; quelle tre caratteristiche che più mi hanno colpita e che mi hanno aiutata a capire il senso profondo di questa adunata.

Convivialità. Il clima di profonda festa e di profonda convivialità che faceva da tela alla manifestazione lo si poteva esperire appieno già a partire dal viaggio in autobus, indubbiamente il mezzo più agevole per raggiungere la città. Durante i tre giorni dell’adunata, gli autobus sono stati sovraccarichi di persone che molto probabilmente ne facevano uso per la prima volta; persone che non esitavano a scambiarsi informazioni sulla manifestazione; persone che, a differenza dei consueti passeggeri settimanali, condividevano i minuti del tragitto chiacchierando tra loro. E persone che si riunivano ad ascoltare i racconti di qualche passeggero dall’inconfondibile cappello con la piuma nera. Ebbene sì, onnipresenti nel territorio trevigiano, gli alpini non mancavano mai all’appello di narrare le loro esperienze più importanti. Impossibile relegarli al silenzio con timidezza: gli alpini volevano e dovevano parlare al loro pubblico. Hanno partecipato all’Adunata così numerosi per noi, e noi, se volevamo assistervi con autenticità, dovevamo saperci disporre all’ascolto, accettando con disponibilità e simpatia il pacchetto all-inclusive.

Ordine. Il senso dell’ordine e della disciplina caratteristico dei valori degli alpini, come si può ben immaginare, ha trovato la sua massima espressione nella sfilata domenicale. Sono stati 80mila gli alpini che vi hanno preso parte, provenienti da ogni parte d’Italia, e in alcuni casi anche dall’estero. Impossibile non sentirsi coinvolti dai sorrisi e dall’entusiasmo di quell’ordinato scorrere di uomini (e di donne: presenti, sebbene in minoranza) che procedevano a passo di marcia, trainati dalle musiche di bande e fanfare. La maestosa compostezza del corteo rispecchiava la geometria delle camicie a quadri, che tanto hanno riempito gli occhi degli spettatori. Un fiume che ha sfilato per tutta la giornata in città, sembrando una cosa sola, tanto era forte l’unione che lo disciplinava. Valori, quelli dell’ordine e della coesione, che al giorno d’oggi risultano in molti casi superati, complice la nostra volontà di essere padroni di noi stessi senza freni inibitori e senza la disponibilità ad accettare consigli o puntualizzazioni da quanti ci stanno attorno.

Forza d’animo. Considerato il sole cocente di questo fortunato fine settimana di primavera inoltrata, la presenza di alpini di una certa età non era affatto scontata. Eppure c’erano, ritti e fieri, malgrado le rughe sul volto, i capelli bianchi, la schiena ricurva e le gambe stanche. D’altra parte, la forza d’animo e la forza di sopportazione del sacrificio che hanno temprato le scorse generazioni non trovano di certo ostacolo in qualche chilometro da percorrere a piedi. Le maniche di camicia rimboccate per loro non sono un semplice modo di dire; sono piuttosto il naturale atteggiamento nei confronti della vita e delle sue avversità. Anche in questo caso, dovremmo essere capaci di prendere esempio da quanto è stato in passato: dovremmo farci forza, imparare a sopportare, imparare a ricucire e ricostruire. Dovremmo limitare la predisposizione all’usa-e-getta che ci è stata imposta dalla contemporaneità, la quale finisce inevitabilmente per influenzare anche le nostre relazioni e il nostro rapporto con gli oggetti di cui usufruiamo.

Ciò che è accaduto in passato non legittima quanto avviene nel presente; la quotidianità deve essere in grado di autolegittimarsi, di trovare in se stessa le sue ragion d’essere. Storia e memoria non vanno confuse; ma è altrettanto vero che la storia ha bisogno di essere tramandata e di far conoscere ai posteri i valori che l’hanno plasmata. «Se dal presente non viene alcuna sollecitazione a mantenere vivo il rapporto con il passato subentra negli individui e nei gruppi quella forma particolare della memoria che è l’oblio»1. E dimenticare, in storia, è tutto fuorché un atteggiamento morale.

Federica Bonisiol

NOTE:

1. Bruno Cartosio, Parole scritte e parlate. Intrecci di storia e memoria nelle identità del Novecento, Società di mutuo soccorso Ernesto de Martino, Venezia 2016, pag. 57

 

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Ritratto di Roma, città di prospettive

Lo sanno tutti, definire Roma come la capitale d’Italia, quantunque insindacabilmente corretto, risulta in un certo senso limitativo, perché Roma è molto più di una grande città e molto più di un agglomerato di sedi istituzionali. Non è certo un caso che nei secoli si sia guadagnata numerosi appellativi, quali “città eterna” e “caput mundi”, afferenti al suo essere centro gravitazionale delle attività politiche, culturali e artistiche dell’intero mondo occidentale. Infatti, a connotare la storia dell’Urbe e di conseguenza il suo aspetto visibile e tangibile, è la presenza pressoché continua e ininterrotta di poteri forti dai tempi di Augusto (ma anche prima) sino ad oggi, e la presenza di questi poteri (in primis quello pontificio) è sempre stata determinante per attrarre nella città importanti personalità che, mediante le loro elevate competenze artistiche e architettoniche, sapessero esprimere manifestamente quel potere medesimo, il quale, alla faccia dei predicati evangelici, doveva permeare in ogni angolo della città per mettere bene in chiaro a chi spettassero i privilegi del controllo e della gestione dello stato.

In questo senso, la creazione a livello urbanistico (e non solo) di grandiosi complessi prospettici che, mediante studiati accorgimenti architettonici, creassero spazi razionalmente ordinati secondo criteri di simmetria e punti di fuga corrispondenti con edifici di alto valore simbolico, è una delle principali manifestazioni visive della volontà, da parte di chi esercitava il potere, di esercitare forme di controllo anche sullo spazio. Questa affermazione si lega indissolubilmente con il concetto di Umanesimo, che si connota, nelle arti, anche con la capacità da parte degli artisti (e dei loro committenti) di controllare e gestire con razionalità lo spazio reale, nel quale l’uomo vive e opera. Questa centralità dell’agire razionale è palese in qualsiasi zona di Roma, a tal punto che le manifestazioni del potere spirituale riescono con fatica a celare l’ardire di coloro che, nell’atto di creazione o modifica di uno spazio, hanno osato indossare gli abiti della divinità e adottare il proprio ordine (quello umano) fondato essenzialmente sulle regole matematiche e geometriche.

Il risultato finale di queste operazioni è sorprendente e visitando Roma ci si accorge così che qualsiasi piazza o grande monumento è incorniciato da un insieme ordinato di volumi che ne amplificano l’importanza e che lo indicano come punto di fuga, come fulcro dello sguardo, come punto focale della scenografia in cui è inserito. Perché, effettivamente, Roma è un po’ un grande teatro, nel quale ci si può perdere passeggiando per le strade secondarie per vedere cosa succede dietro le quinte, per poi tornare sempre tra le grandi piazze e sentirsi “pubblico” in senso stretto, ammirando le grandi scenografie reali di cui è composta. Il Castel Sant’Angelo visto dall’altra sponda del Tevere, con gli angeli di Bernini che ci indirizzano lo sguardo verso la grande mole del fu mausoleo di Adriano invitando lo spettatore ad attraversare il ponte, oppure il Vittoriano, che si impone allo sguardo uscendo dalla stretta via del Corso, o ancora Piazza del Campidoglio, che si apre simmetrica una volta percorsa la scalinata di accesso, o infine la Basilica di San Pietro dal fondo di via della Conciliazione sono solo pochi esempi chiari e ben noti dell’applicazione consapevole e ragionata di questi espedienti.

Sarebbe sbagliato tuttavia pensare che questi si limitino al solo ambito urbanistico di vaste proporzioni. L’abile uso di complessi giochi prospettici è onnipresente a Roma ed è ben visibile anche in ambienti privati. L’esempio più lampante è senz’altro quello della galleria di Palazzo Spada, che, grazie alla maestria dell’architetto Borromini, sa ingannare lo spettatore e far sembrare lo spazio più dilatato di quanto sia in realtà. In questo caso, ovviamente, non vi è un’espressa volontà di manifestare il proprio potere e nemmeno quella di sottolineare l’importanza di un dato edificio, ma ancora una volta vi si ritrova la volontà (e la capacità) di gestire lo spazio a proprio piacimento sfruttando fino in fondo le regole della prospettiva e dell’illusione ottica.

Non vi sono quindi dubbi che Roma, più di qualsiasi altra città italiana, sia per eccellenza una città di prospettive, e in quanto tale una città creata dall’ingegno umano per la gloria umana, spesso però filtrata da un concetto di gloria divina che si configura più come giustificazione che come motivazione della creazione di questi spazi. E questo anche (e soprattutto) quando a essere inventato è lo spazio divino.

I soffitti delle due chiese barocche a mio parere più belle della città, quello della chiesa di Sant’Ignazio (dipinto da Andrea Pozzo) e quello della chiesa del Gesù (affrescato da Giovan Battista Gaulli), sono i massimi esempi di cosa significa in arte creare uno spazio fittizio mediante l’illusione ottica: folti gruppi di angeli e beati che volteggiano nel cielo persuadono lo spettatore dell’esistenza di un mondo parallelo, che si pone come (non) logica prosecuzione del mondo reale in cui egli vive e che, mediante l’estensione in pittura delle architetture esistenti (a Sant’Ignazio) o grazie alla rappresentazione di personaggi al di fuori della cornice dell’affresco intenti però a entrarvi (nella chiesa del Gesù), avvicina la sfera celeste al mondo terreno in modo sorprendente. Viene a crearsi così una sorta di “teatro celeste”, che altro non è, tuttavia, che un’altra grande invenzione dell’uomo, che eleva le proprie facoltà al punto di organizzare mentalmente e concretamente lo spazio divino come da lui pensato, e di porre dinanzi al visitatore uno spettacolo che, seppur totalmente umano, qualcosa di miracoloso pur sempre ce l’ha.

Luca Sperandio

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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Breve riflessione sull’importanza delle scartoffie

Quando la pigrizia ci abbandona e finalmente si decide di mettere ordine in casa, ci accorgiamo cassetto dopo cassetto di aver cresciuto, a nostra insaputa, un mostro fatto di carta e polvere. A meno che non si scelga di adottarlo e di dargli un nome, quasi sempre il nostro caro amico finisce per essere gettato nella campana − color giallo mi raccomando − dei rifiuti. Tra l’insensibilità generale.

E se vi dicessi che compiendo quest’azione lasciamo cadere nell’oblio parte della nostra memoria?

Del resto se avessimo un po’ di pazienza e compassione in più, scorgeremmo in quella creatura non solo delle scartoffie bollate come “inutili”, ma anche delle testimonianze in grado di ricostruire parte della nostra vita. Infatti, tra gli storici professionisti è risaputo che gran parte dei «testi in cui l’autore scrive delle proprie azioni, pensieri e sentimenti»1 siano da considerarsi a tutti gli effetti delle fonti storiche, degli ego–documenti. Un termine quest’ultimo coniato da Jacques Presser, uno storico olandese che sul finire degli anni ’50 non sapeva come classificare quelle scritture personali come i diari, le autobiografie, le lettere e i giornali di viaggio. Inoltre questa categoria solo recentemente è stata allargata ad altre tipologie di documenti quali i curriculum vitae, le testimonianze orali girate in vecchie VHS o registrate nelle audiocassette, gli scontrini utili a sottolineare la nostra dipendenza dalla cioccolata o ancora le agende sature dei nostri impegni lavorativi. Tutte scritture dell’Io che hanno consentito l’ingresso nella Storia non solo ad autori appartenenti alle classi sociali subalterne, ma anche a una enorme quantità di temi che hanno dato vita a filoni di ricerca estremamente innovativi. La storia dei sogni ad esempio: cosa si sognava negli anni ’30 del ‘900? Un diario personale sarebbe in grado di fornirci la risposta. O ancora la storia culturale: quando gli italiani cominciarono a mangiare la pasta al pomodoro? I minuziosi ricettari delle nonne potrebbero darci qualche indicazione.

Gli ego–documenti si sono rilevati fondamentali, quindi, per aprire nuovi spazi di ricerca facilitando in questo modo le interconnessioni fra le varie discipline scientifiche. Non solo. Le fonti del sé hanno ricoperto un ruolo fondamentale per l’approfondimento di quegli aspetti delle scienze storiche considerati, molto spesso erroneamente, centrali come la politica, l’economia e la guerra. Per quest’ultimo macro-argomento ad esempio, le testimonianze orali si sono dimostrate estremamente efficaci per evidenziare quel processo di indottrinamento e de–responsabilizzazione che ha investito molti americani una volta arruolatisi nei marines. In che modo? Studiando l’uso dei pronomi personali soggetto (l’Io, il Noi e il Loro) e la loro disposizione nel tempo e nello spazio2.

Come, spero, avrete inteso leggendo questo articolo, le scartoffie e più in generale ciò che produciamo hanno ancora oggi un loro valore. Non si può conservare ogni cosa, ma almeno si dovrebbe riflettere sulla relazione che intercorre tra noi e la parte di noi dalla quale abbiamo deciso di separarci.

Marco Donadon

NOTE:
1 – Caffiero M., Testi e contesti. Le scritture femminili private a Roma nel Settecento: i diari tra soggettività individuali e appartenenze socio-culturali, 2010,  www.giornaledistoria.net, consultato il 10 marzo 2017.
2 – Portelli A., “Come se fosse una storia. Narrazioni personali dei reduci e storia orale del Vietnam”, in Storie Orali. Racconto, immaginazione, dialogo, Donzelli Editore, Roma 2007, pp. 349 – 372.

[Immagine tratta da Google Immagini]

“E quindi uscimmo a riveder le stelle”

Oh rete d’astri, quanta meraviglia,
contro cui il guardo uccellino s’impiglia,
mi sono fatto ardito matematico
(e astrologo e filosofo astigmatico)
pur di cader nel fosso tenebroso

Pier Franco Uliana
Siderea arx mundi, De Bastiani, 2009.

Non so se sia stata la somma di una serie di casualità o una prolifica congiunzione degli astri che mi ha portata ultimamente a riflettere sul cosmo. C’è da dire anche che i fisici di questi tempi vanno di moda ed emerge un rinnovato interesse verso la ricerca e la scienza, la quale a sua volta si dimostra sempre più generosa nell’offrirci risposte o almeno nell’indirizzare le domande giuste.
Dopo la stimolante lettura delle Sette brevi lezioni di fisica (Adelphi, 2014) di Carlo Rovelli – un prezioso libricino in grado di affascinare astrofili e non – e con la scusa di mettere alla prova tecnicamente la mia nuova macchina fotografica, mi ero decisa a fotografare le stelle, integrando il mio consueto peregrinaggio estivo con mete segnalate, dagli enti promotori del cosiddetto “turismo astronomico”, come buoni punti di osservazione.

Guardare il cielo stellato per distrarsi dalle brutture del mondo o per perdersi nella meraviglia dell’infinito è una possibile chiave di lettura, ma la sete di sapere è la più grande virtù dell’uomo e le stelle rappresentano le muse – in apparenza immobili e silenziose – che accompagnano colui che è desideroso di conoscere.
Esplorando gli astri l’umanità ha iniziato a smarrirsi rendendosi consapevole della sua piccolezza. Il dominio della tecnologia è solo l’illusione di avere ancora una posizione centrale nell’universo, ma d’altra parte i progressi della scienza non fanno che rimarcare la nostra imperfezione e impotenza.
Cercando di superare questa sua condizione fragile e mortale, l’uomo ha dato origine alla filosofia, alla religione e all’arte.
Ma forse è proprio questa imperfezione che ci fa sentire più vicini al cosmo e tutt’uno con l’universo, concetto che il fisico Guido Tonelli – protagonista insieme a Fabiola Gianotti della scoperta del bosone di Higgs – spiega nel suo illuminante libro La nascita imperfetta delle cose (Rizzoli, 2016): ­«la forma delle cose nasce dall’imperfezione che ha rotto la simmetria delle origini». Da questo minuscolo difetto abbiamo avuto inizio anche noi.

Se però analizziamo da un punto di vista etimologico la parola “cosmo” vediamo come non ci sia nessun riferimento all’imperfezione, anzi, essa deriva dal greco κόσμος (kósmos) che significa “ordine”; la filosofia stessa è nata con la cosmologia (kósmos e lógos, quindi discorso sull’ordine) nel tentativo di decifrare l’armonia del reale.
C’è voluto parecchio tempo perché il pensiero umano imparasse ad apprezzare anche la disarmonia e l’errore el’arte ben esemplifica questo percorso. Pensiamo alla bellissima volta celeste di Giotto, nella Cappella degli Scrovegni di Padova, il cielo stellato che il pittore rappresenta agli inizi del XIV secolo è una metafora dell’ordine dell’universo, un universo meraviglioso e perfetto perché si identifica con Dio. Ma di certo i cieli più emotivamente impattanti della storia dell’arte sono i notturni stellati di Van Gogh, c’è qualcosa di stridente in queste rappresentazioni che paradossalmente le rendono più comprensibili, più umane, o meglio ancora più reali, nonostante non vi sia nulla di naturalistico in esse.

Van Gogh, Notte stellata - La chiave di Sophia

Vincent Van Gogh, “Notte stellata”, 1889

Tra Giotto e il pittore olandese passano ben sei secoli, molti cieli sono stati dipinti, sognati e immaginati in questo lungo periodo: gli astri celesti hanno ispirato artisti, poeti, viaggiatori, scienziati.
Penso per esempio all’Ariosto e alla sua dote visionaria che lo renderà capace di immaginare il primo viaggio dell’uomo sulla Luna.  Nell’Orlando Furioso questa viene descritta come una sfera di immacolato acciaio, in conformità con l’incorruttibilità aristotelica dei cieli, ed è anche il luogo dove ritrovare la ragione perduta sulla Terra. Ariosto rende quindi omaggio all’ordine che regola la sua epoca, ma il suo potere immaginifico è lo sguardo anticipatore dell’arte.
Restando in tema, segnalo la mostra che in questi giorni s’inaugura a Ferrara (Palazzo dei Diamanti) per celebrare i 500 anni dalla prima edizione dell’Orlando Furioso stampato proprio in questa città.  Per comprendere un visionario bisogna sempre chiedersi cosa egli veda chiudendo gli occhi, ed è questo l’interessante punto di vista proposto dai due curatori che invitano ad entrare nell’universo dell’immaginario ariostesco.

Contemporaneo dell’Ariosto, Copernico scrive il suo De revolutionibus orbium coelestium nel 1512, mentre Galileo inventerà il telescopio nel 1609, quasi un secolo dopo il poema cavalleresco.
È evidente come ogni rivoluzione necessiti sempre del suo bardo: la poesia è utile alla scienza perché ha la sensibilità e l’intuizione di mescolare la materia senza limiti fisici e creare corrispondenze sensoriali in grado di ispirare le menti più acute.
Qualche settimana fa sono venuta a conoscenza (sempre per casualità o per disposizione astrale) del progetto Sentire le stelle, realizzato dal compositore Francesco Rampichini. Questo è costituito da un’interfaccia digitale in cui spostando il mouse è possibile ascoltare la mappa di una costellazione o di una sua singola stella, individuandone posizione e magnitudine attraverso il rapporto delle intensità luce/suono.
Ecco le corrispondenze a cui accennavo prima, interessante notare che questa ricerca ha anche una base linguistica: in sanscrito, antica lingua indoeuropea da cui provengono molti nostri vocaboli, “suono” si dice svara e “luce” svar, i due termini hanno la stessa radice fonetica (che accomuna anche la parola “sole”).
La luce diventa quindi suono, le stelle ci parlano, il cosmo è vivo e comunica, non è solo un velo dipinto.

Nel libro di Rovelli che citavo inizialmente, l’autore ci spiega come il saper vedere e il saper ascoltare siano fondamentali non solo per il progredire della scienza, ma anche per comprendere meglio il nostro ruolo come essere umani: «noi siamo fatti della stessa polvere di stelle di cui sono fatte le cose e sia quando siamo immersi nel dolore sia quando ridiamo e risplende la gioia, non facciamo che essere quello che non possiamo che essere: una parte del nostro mondo».  Capire questo, significa anche adottare un comportamento di rispetto e di cura nei confronti del pianeta che ci ospita.

Per concludere: quest’estate mi sono fermata ad osservar le stelle ma no, non sono riuscita a fare le foto che mi ero proposta. In compenso ho pensato al genio rivoluzionario di Copernico, all’ “oscuro labirinto” dell’universo che Galileo s’impose cocciutamente di decifrare e ad Astolfo che andò a cercare il senno di Orlando sulla Luna. Ma anche alle menti avide di sapere che si sono susseguite nei secoli fino ad oggi donandosi completamente alla scienza e all’emozione dell’animo sensibile dell’artista che guarda il cielo stellato.
Con un brivido ho sentito quanto l’umanità possa essere splendente anche nella sua naturale limitatezza, un potenziale che passa in secondo piano se si pensa alla stupidità e all’insensatezza diffuse nel mondo attuale.

Spero quindi che Dante avesse ragione in quell’ultimo verso del suo Inferno, spero che questo (ri)veder le stelle ci indichi adesso un nuovo cammino di luce e di conoscenza, dandoci il giusto grado di speranza per renderci migliori.

Dorè, Incisione per Divina Commedia - La chiave di Sophia

Gustave Doré, incisione per la “Divina Commedia”, 1857

Claudia Carbonari

[Immagini tratte da Google Immagini]

Hannah Arendt: come la banalità genera il male

Il modo in cui Hannah Arendt descrive il momento della condanna a morte di Adolf Eichmann è impeccabile. Impeccabile nel peso che ogni singola parola espressa, acquista. Impeccabile nel valore che riesce a comunicare nella descrizione di alcuni particolari e di quei gesti che, anche durante il processo del 1961, hanno fatto la differenza, mettendo a nudo le contraddizioni di una mentalità perversa, incarnata in quell’essere umano, accusato di essere uno dei responsabili di uno dei più tragici crimini contro tutta l’umanità.

«Eichmann andò alla force con grande dignità. Aveva chiesto una bottiglia di vino rosso e ne aveva bevuto metà. […] Percorse i cinquanta metri della sua cella alla stanza dell’esecuzione calmo e a testa alta, con le mani legate dietro la schiena. Quando le guardie gli legarono le caviglie e le ginocchia, chiese che non stringessero troppo le funi, in modo da poter restare in piedi. “Non ce n’è bisogno”, disse quando gli offersero il cappuccio nero. Era completamente padrone di sé, anzi qualcosa di più: era completamente se stesso»1.

Quello che possiamo percepire anche attraverso una prima e veloce lettura è il ritratto di un protagonista, la rappresentazione di un uomo che, fino all’ultimo, si è sentito al centro della scena. Anzi, egli non solo ha fatto in modo che le luci fossero rivolte su di lui fino alla chiusura del sipario, ma ha inoltre contribuito alla stessa costruzione della rappresentazione di quella scena teatrale finale che, attraverso la sua condanna a morte, lo proclamava e lo innalzava quasi come se, i suoi, fossero stati dei gesti eroici.

Nessuna colpa, nessun rimorso. Per lui quelli commessi non erano crimini orrendi, senza pietà e dei quali doveva essere ritenuto responsabile.

D’altronde, sostenne Eichmann, egli si occupava solamente del trasporto dei deportati verso i campi di concentramento: personalmente, non aveva mai ucciso nessuno, aveva solo rispettato gli ordini ed era diventato un piccolo ingranaggio di quella macchina infernale2, alimentata dall’odio verso il diverso, l’altro. Chi poteva dunque essere considerato il vero responsabile dell’uccisione degli ebrei? Poteva Eichmann definirsi innocente, solo per il fatto di aver rispettato le decisioni e gli imperativi di un comando superiore cui aderiva e cui non poteva in alcun modo sottrarsi? Che fine fanno la responsabilità e la colpa?

Hannah Arendt in Responsabilità e giudizio spiega come talvolta, quando un crimine commesso coinvolge un grande numero di attori, si finisce con il sostenere il valore di una responsabilità collettiva, in altre parole, una dimensione globale alla quale nessuno può sottrarsi. È importante ammettere tuttavia che l’idea di una responsabilità universale non solo impedisce che vengano definiti gradi di colpevolezza differenti a seconda del crimine commesso da ogni singolo individuo; ciò che è ancora più grave è che questo possa essere utilizzato come strumento attraverso il quale ciascuno, attraverso la logica del “se nessuno è colpevole, nemmeno io lo sono”, riesce a sentirsi innocente e ad uscirne “pulito”.

Strumentalizzare un concetto di responsabilità collettiva al fine di decolpevolizzarsi in quanto membro di una collettività in cui il dovere kantiano doveva ad ogni costo essere ascoltato e rispettato, in onore di un’ideologia, non può tuttavia permettere di dimenticare il valore di una responsabilità particolare che, anche Eichmann, avrebbe dovuto ammettere. Sotto il regime nazista, come nel caso di molte altri sistemi basati su una forte struttura ideologica, le norme imposte venivano assimilate come naturali e giuste e il loro rifiuto non era mai stato oggetto di una presa in considerazione. Gli ordini pertanto erano corretti e giusto era eseguirli. Al contrario, l’ingiustizia nasceva nel loro rifiuto.

In Banalità del male3 Hannah Arendt esprime chiaramente il suo giudizio a proposito dell’accusato: egli era una persona totalmente normale, a tal punto che perfino gli psichiatri lo avevano definito tale. Qualsiasi altra persona, dunque, avrebbe potuto prendere il suo posto ed essere accusato dello stesso crimine; ciò non toglie che, se solo lo avesse voluto, avrebbe potuto fare in modo che le cose cambiassero. Malgrado ciò potesse significare opporsi al sistema o costituisse una negazione del suo solito e profondo dovere morale. Nonostante un tale atto avrebbe potuto costargli la morte. Ma Eichmann no: fino all’ultimo si è dichiarato innocente.

Secondo Arendt, i giudici avrebbero dovuto sostenere che solo potenzialmente i cittadini di uno Stato avrebbero potuto compiere i crimini più inauditi, e che c’è un abisso tra ciò che egli ha fatto realmente e ciò che gli altri avrebbero potuto fare, tra l’attuale ed il potenziale4Eichmann doveva dunque essere ritenuto responsabile poiché attualizzò quegli ordini che, dall’alto, vegliavano su di lui come un imperativo categorico il cui valore assoluto era indubitabile e il cui rispetto non solo era necessario, ma per di più naturale.

Quanto può influire un’ideologia nella formazione della propria persona? Come fare in modo di poter preservare e custodire quella libertà che, attraverso un giusto utilizzo della ragione, ci permette di prendere delle scelte adeguate, secondo le circostanze? Il male commesso da Eichmann è stato sì, terribile. Malgrado ciò e senza giustificarlo, le azioni da lui commesse sono state frutto del rigoroso rispetto di un volere naturalmente reputato corretto.

Anche oggi, nel momento degli attentati terroristici in Francia e nel resto d’Europa ma anche in numerose altre occasioni, siamo diventati e continuiamo ad essere spettatori delle numerose manifestazioni della banalità del male. Adolf Eichmann è stato l’incarnazione di questa banalità. Una banalità che può provenire dall’ignoranza, sia volontaria, sia frutto di un’abitudine le cui profonde radici costituiscono le fondamenta di un’ideologia, la cui mostruosità non può essere percepita da chi, crescendo, è stato educato secondo il rispetto di particolari valori, credenze e imperativi morali.

Rilevare il peso che le circostanze esterne a noi può avere rispetto alle scelte che prendiamo, certo, è importante. Una cosa, tuttavia, è ammettere la loro influenza, tutt’altra è non prendersi carico, nonostante tutto, delle responsabilità dei propri atti e definirsi, come nel caso Eichmann, non colpevoli di una tragedia contro tutta l’umanità.

 

Sara Roggi

 

NOTE:
1. H. Arendt, La banalità del male, Feltrinelli Editore, Milano, 2011, p. 259.
2. H. Arendt, Résponsabilité et jugement, Editions Payot & Rivages, Paris, 2009.
3. Ibidem.
4. Ibidem.

[Immagine tratta da Google Immagini]

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Che cos’è la filosofia?

Quando ero piccola, amavo i puzzle. Li amavo talmente tanto da spingere i miei genitori a comprarmi quelli da cinquecento, mille, duemila pezzi. Li amavo talmente tanto, da perdermici dentro, passando interi pomeriggi con le ginocchia incollate al pavimento, sempre con la speranza, dall’inizio alla fine, di riuscire ad incastrare anche l’ultimo tassello. Read more