Μythopoiesis: la manifestazione artistica come reazione alla realtà

Uno dei misteri che più assilla neuroscienze e filosofia è se si dia creazione artistica pura.

Chi scrive, tende a escludere questa ipotesi ma, contrariamente a molti, non vede nel reale una fonte di ispir-azione, quanto piuttosto di re-azione artistica. Sosterremo, con un exemplum ad hominem, che il rapporto tra reale e falso artistico non ha da intendersi, come da communis opinio, alla guisa d’una logica simiglianza, ma di opposizione.

Il mondo interiore è bloccato da quello esteriore: quando l’esterno mostra la sua negatività allo spirito interno al Sé, quest’ultimo si rintana in attesa di tempi migliori. Tuttavia, questo rintanarsi non è un cedere; è semplicemente una ritirata tattica.

Il ripiegamento su sé stessi è, certo, una fuga dal vero che, però, non impedisce la riorganizzazione. L’artista sa quando tacere, ma il silenzio non impedisce il giudizio. E proprio nel giudizio di valore sta la superiorità di ciò che è in interiore sul mondo fisico.

Pensiamo all’opera di Tolkien.

La seconda guerra mondiale non interrompe la scrittura de Il Signore degli Anelli: la rallenta ma, man mano che procede, Tolkien vede emergere in essa, in modo non cercato, il suo Io più profondo: pur essendosi proposto di non scrivere opere politiche, è chiaro che non può fare a meno di porre sulla bocca dei personaggi positivi alcuni giudizi valoriali.

Una grande avversione, per esempio, Tolkien la prova per la modernità, intesa come trionfo della tecnica sulla bellezza del creato; non a caso farà dire a Barbalbero, a proposito di Saruman:

«Sta progettando di diventare una Potenza. Ha un cervello fatto di metallo e ingranaggi: nulla gli importa di ciò che cresce».

Tale definizione, messa in bocca alla creatura che «è vecchia come un monte ed è nata dalla terra», e rappresenta quindi saggezza e resilienza al male, è un chiaro atto d’accusa che non tanto l’Ent, quanto lo stesso Tolkien lancia all’epoca a lui contemporanea.

Se un uomo (questo il grande J’accuse!) inizia a ragionare come una macchina, è chiaro che ha perso la sua singolarità: sarà la natura a risvegliare in lui la comprensione di ciò che è, anche distruggendolo. Perché (e qui sta il giudizio oppositivo dell’interiore sull’esteriore) se si perde l’individualità, dell’Uomo, non resta che il corpo – macchina di carne e ingranaggi – ma priva di sacralità.

E, non a caso, la cosalizzazione dell’Uomo è il marchio distintivo della società contemporanea a Tolkien: eugenetica, stermini vari, la bomba atomica, aborto, guerra: tutto questo, contribuisce alla necessità di una re-azione artistica.

L’Universo tolkeniano ha dunque il compito di salvaguardare uno spazio di bellezza contro l’odio d’una realtà incomprensibile, ma anche di denunciare le storture del mondo.

Vorremmo offrire un altro esempio.

Durante il periodo bellico di stesura della Trilogia, Tolkien rileva in alcuni dei suoi personaggi una contaminazione politica involontaria. Quasi per conseguenza, l’autore giunge in quello stesso periodo a una filosofia politica che assumerà la forma d’una lucida rivendicazione dell’anarchia, «intesa filosoficamente come abolizione di ogni controllo, e non come tizi barbuti che lanciano bombe» in opposizione alla “Lorocrazia, (Themcracy)”, cioè l’eccessiva fiducia nelle azioni di “Governo che sarebbe offensivo riferire al popolo”.

Sia la critica politica che quella verso la macchinalizzazione del singolo, re-agiscono all’esteriorità: partendo dal giudizio di valore su quello che ci circonda, nasce la creazione di una contro-idea che, molto spesso, assume i contorni dell’opera di genio.

Scrive Tolkien:

«La letteratura ci può insegnare una cosa, e cioè che noi abbiamo dentro di noi un elemento eterno, libero dalle preoccupazioni e dalla paura, che può sopravvivere serenamente al male [e in tale interiorità risiede] la stessa attenzione di Dio, personalizzata. Come l’amore per del Padre e del Figlio (che sono infiniti e identici) è una persona, così l’amore per la Luce interiore è finita ma divina: cioè angelica».

Il rapporto che deve nascere tra mondo e singolarità è essenzialmente mistico. Nella nostra interiorità (non scevra dal male ma capace di riconoscere il reale e, proprio per questo, di evitarlo) nasce quel sufficiente spazio affinché Dio abiti in noi.

Che l’arte sia essenzialmente reazione mistica allo squallore del vero non è certo un’invenzione di chi scrive, o di Tolkien.

Pensiamo a Omero. I rapsodi composero i loro cantari nell’epoca del Medioevo Ellenico (1200-800 a.C.), età di destrutturazione sociale, anarchia, insicurezza. Nasce l’epica greca, esaltazione dell’ordine (restaurato), della ricchezza e, in definitiva, di un passato eroico, in cui uomo e dio parlavano tra loro: un inno alla restaurazione e ai valori antichi, e all’incontro con gli dei. Sarà un caso?

E infine, Leopardi. Il 1819 è un anno terribile per il giovane poeta, contrassegnato dalla fuga tentata da Recanati, da rapporti tesissimi col padre e dell’incontro con i testi di M.me de Staël (che lo irriteranno non poco). Vien fuori L’infinito. Ora, che cos’altro metta in moto il processo creativo e compositivo, se non la reazione mistica (personificata nel desiderio di vago e indefinito, centrale nella poesia citata) allo squallore di un periodo particolarmente misero, è difficile di dire.

Sia che si parli dunque di un concetto lato (come quello dello spirito-greco incarnato da Omero), sia che ci si riferisca ad autori reali (di cui ognuno di noi può sapere tutti i dettagli della vita, e dettagliatamente), è evidente che la creazione artistica non risulta essere una continuità col mondo, ma una negazione di esso e della sua orribilità.

Oggigiorno, però, di arte se ne vede poca. Che il mondo sia diventato bellissimo?

 

David Casagrande

 

[Photo credits Yannis Papanastasopoulos su Unsplash.com]

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Il canto delle sirene

«Indifferenza è abulia, è parassitismo, è vigliaccheria, non è vita».

Con queste parole Antonio Gramsci – e ancora di più con l’incisivo «Odio gli indifferenti» – impronta alcuni scritti che, lungi dalla sterile lamentela, vogliono testimoniare l’Italia del primo dopoguerra, tristemente inascoltata. Ed è proprio nella raccolta di tali scritti, curata da Sergio Caprioglio per Giulio Einaudi Editore, che si rinviene uno dei più affascinanti e penetranti brani vergati dalla penna del fondatore del partito Comunista italiano contro la guerra. L’interrogativo principe con cui il testo si apre guarda al perché un certo momento della storia e non un altro veda lo scoppio di una guerra. Riecheggiando Eraclito, la guerra si presenta come un conflitto che esiste perenne ma non è un fatto costante e quotidiano. C’è un momento in cui la guerra viene chiamata, un momento in cui viene reputata necessaria hic et nunc. Ogni società o comunità sembra vantare le sue sirene della guerra, coloro che sono impegnati a vivacizzare le ceneri del conflitto, a vivificarlo ogniqualvolta esso appaia utile e proficuo. Gettano sale sulle ferite generando dubbi tra il popolo. Essi sono come le sirene omeriche che

«con limpida voce
ammaliano, sedute tra i fiori di un prato;
alti biancheggiano intorno cumuli d’ossa
umane con pelli disfatte»1.

È insufficiente proclamarsi contro la guerra, essere contrari ad ogni comportamento che induce irreparabilmente al conflitto. È indispensabile, come ben intuì Gramsci, che la ragione non sia mai dormiente e non generi mostri, per citare Goya. È necessario che ogni individuo insieme agli altri, in concerto, costruisca un muro critico tale per cui ad ogni vociferare di potenziali conflitti la complessa macchina umana inneschi gli ingranaggi per evitare che una guerra abbia effettivamente luogo. Solo una mente che ha allenato i propri muscoli, che ha fatto un atto volontario di formarsi per avere la capacità e la fermezza di contrapporsi in maniera attiva, e non solo con futili dichiarazioni di principio, ad ogni potenziale guerra può, se unita agli Altri, scovare i trucchi, polverizzare ogni copione bellico, «sventando le trame dei seminatori di panico, degli stipendiati dell’industria bellica, degli stipendiati delle industrie che domandano le protezioni doganali per la guerra economica»2. Eppure ciò che manca è proprio l’avvedutezza di munirsi di cera con cui tapparsi le orecchie e di corda con cui legarsi per resistere al seducente canto di chi invoca la necessità della guerra hic et nunc.

Così come Circe ammonì Ulisse che assecondare il canto delle sirene gli avrebbe impedito di rivedere Penelope e Telemaco tra la pietrosa Itaca, anche l’essere umano è esortato ad assumere tutte le misure necessarie per evitare qualunque spreco di vita e di felicità. Eppure, riconoscere i sobillatori non sembra essere così agevole. Al contrario, i loro intenti vengono celati, dissimulati da ragioni di facciata. Non è, quindi, immediato il loro riconoscimento. Men che meno lo è per una mente non allenata e predisposta ad assecondare qualunque notizia o proposta ascolti purché il propinatore risulti un buon oratore. Da qui discende l’importanza che Gramsci attribuisce nello scritto al rafforzare le difese del pensiero critico, al predisporlo a vagliare qualunque affermazione professi la necessità di una guerra. Solo in questo modo non ci vedremo riflessi nella favola di Fedro dell’albero di quercia abitato da tre famiglie.

Racconta Fedro che vi era un albero di quercia che ospitava tre famiglie di animali appartenenti a specie differenti. In alto, lungo i suoi rami, un’aquila aveva costruito il proprio nido e covato le uova. Un cinghiale si era, invece, scavato un rifugio tra le radici di esso. Infine, un gatto aveva trovato in un punto mediano dell’albero il suo rifugio. Per molto tempo l’aquila e il cinghiale condussero le proprie vite ignorandosi vicendevolmente. Fu il gatto a mettere lo zampino e a salire fino al nido dell’aquila per confidarle dei perversi piani del cinghiale. Questi, a detta del gatto, era intento a indebolire le radici della quercia al fine di divorare i piccoli aquilotti. L’aquila, onde evitare ciò, avrebbe dovuto agire il prima possibile uccidendo i piccoli di cinghiale e interrompendo qualunque lavoro sotterraneo. Poi il gatto andò dal cinghiale e gli raccontò come la posizione dell’aquila, in cima all’albero, fosse particolarmente favorevole per quest’ultima per cibarsi dei suoi piccoli. Il cinghiale, per salvare i suoi cuccioli, avrebbe dovuto scavare sotto le radici e far cadere l’albero. Seminando così il panico, né il cinghiale né l’aquila osarono più lasciare incustodito il proprio rifugio e morirono di fame. Alla fine, il gatto divorò i corpi e, per qualche giorno, non dovette più cacciare.

 

Sonia Cominassi

 

NOTE
1. Omero, Odissea, RCS, Milano 2000, p. 363
2. A. Gramsci, Odio gli indifferenti, Chiarelettere, Milano 2018, p. 85

[Immagine di copertina: Astuzie della ragione. Ulisse si fa legare per resistere al canto delle Sirene. Fonte: www.ilsole24ore.com]

 

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Ettore e Andromaca: la storia tra Omero e De Chirico

L’arte, come vari altri campi d’indagine e di ricerca, vanta dei soggetti privilegiati, i quali, nel corso dei secoli, vengono dipinti più e più volte con tonalità peculiari e irripetibili. Nella schiera di soggetti privilegiati dell’arte rientrano Ettore e Andromaca, la cui fama è rimasta immacolata nonostante l’azione erosiva del tempo. Ettore, primogenito di Priamo ed Ecuba, aveva fama di essere il più valoroso tra i «Troiani domatori di cavalli»1. Doveva essere uomo di cuore, Ettore, e prode, per quanto la sua fermezza mostrasse a volte il bisogno di venir ravvivata. Andromaca, dal canto suo, è una delle figure più toccanti dell’antichità. Di lei abbiamo un ritratto sconsolato e solcato dal dolore. Figlia di Eezione, re di Tebe, lo vide scendere nell’Ade insieme ai sette fratelli e alla madre, vittime della spada di Achille dai piedi veloci e della terribile Artemide. Destinata alla solitudine e alla perdita di tutti i suoi cari, vedrà altresì morire lo sposo e il figlio Astianatte. Il suo nome,  Ἀνδρομάχη [Andromàche], “colei che combatte gli uomini”, fa pensare a un Don Chisciotte arcaico, che non può nulla dinanzi alle pale del fato. Le parole con cui Andromaca si rivolge a Ettore riescono a ben descrivere la sua impotenza:

«Infelice, la tua forza sarà la tua rovina; non hai pietà del figlio ancora bambino e di me, sventurata, che presto resterò vedova perché gli Achei ti uccideranno tra poco, assalendoti in massa; e se ti perdo, allora è meglio che muoia anche io; non ci sarà più conforto per me se il tuo destino si compie, solo dolore. Ho perduto mio padre e mia madre; il padre me lo uccise Achille glorioso […]. Sette fratelli avevo, nella reggia, e tutti, nello stesso giorno, scesero all’Ade […]. Mia madre […] Artemide, signora dell’arco, nella dimora di mio padre la uccise» 2.

D’altro canto, solo l’arte poteva (e può) mettere a nudo, a livello figurativo, l’impotenza e la disperazione di Andromaca dinanzi al senso del dovere che anima fin dalle viscere il corpo di Ettore, contro il quale quest’ultimo nulla può. Credo che l’artista che meglio ha saputo incarnare questa immobile disperazione tra i due personaggi antichi sia l’italiano Giorgio de Chirico. Questi, non a caso, nel 1917 sceglie di dipingere il momento più tragico giunto fino alle nostre orecchie: l’ultimo gesto di affetto che i due si scambiano presso le porte Scee, prima che il primogenito di Priamo rimetta l’elmo ed imbracci la spada. Ettore e Andromaca vengono raffigurati come due manichini, di quelli usati dalle sarte per creare o aggiustare gli abiti, privi di vita. Essi rappresentano l’uomo-automa contemporaneo, l’uomo senza volto che gli venne ispirato da uno dei personaggi nati dall’ironica penna del fratello Alberto Savinio. Avvicinandosi al genere della pittura metafisica, il manichino, dipinto con una precisione che nulla ha del realismo, mostra la volontà del suo autore di rappresentazione e, al contempo, di privazione della vita. Esso è una forma presa dalla vita assolutamente privo di vita. De Chirico, guardando a Schopenhauer e Nietzsche, si era convinto della profondità del non senso della vita, il quale poteva venir tramutato in arte.

Ettore e Andromaca sono immobili, immersi in una dimensione adinamica, atemporale e aspaziale. Nonostante i due pilastri sullo sfondo sembrino richiamare le porte Scee, essi potrebbero far parte della scenografia di qualunque luogo o città, in una qualsiasi epoca: il color rosso-brunastro è l’indizio più consistente della drammaticità del momento. Nell’ambiente circostante predomina il silenzio più assoluto. I due manichini, Ettore e Andromaca, assomigliano alla realtà così come noi la conosciamo, richiamano alcuni tratti noti di essa. Eppure, ad uno sguardo più attento, queste due figure svelano un lato inquietante, un profilo irreale. Strette una all’altra, con il capo che si volge a indicare un’espressione di profondo dolore, pur senza l’appoggio dei muscoli facciali, Ettore e Andromaca mancano degli arti superiori. Il loro tentativo di un ultimo abbraccio non può avere luogo e sono costretti a fermarsi con quell’espressione di profondo dolore che ne tormenta irrealmente il volto. L’abbraccio è protezione e conforto. Ettore non può dare ad Andromaca né protezione né conforto: continuerà a combattere contro gli Achei onde evitare di cadere nel biasimo e nella condanna dei Troiani. Riecheggiano le parole che Omero affida alla disperata Andromaca:

«Tu, Ettore, tu mi sei padre e madre e fratello e sei anche il mio giovane sposo: abbi pietà di me, resta qui sulla torre, non fare del figlio un orfano, di me una vedova […]»3.

A renderli veri e propri personaggi epici contribuisce da ultimo Ettore, con le sue fatali parole:

«Donna, so anch’io tutto questo; ma terribile è la vergogna che provo davanti ai Troiani, alle Troiane dai lunghi pepli se, come un vile, mi tengo lontano dalla battaglia; me lo impedisce il mio cuore, perché ho imparato ad essere forte, sempre, e a combattere con i Troiani in prima fila, per la gloria di mio padre e per la mia gloria. […] Io penso a te, a quando qualcuno degli Achei vestiti di bronzo ti priverà della tua libertà e ti trascinerà via in lacrime […]. Ma possa io morire, possa ricoprirmi la terra prima che ti sappia trascinata in schiavitù, prima che debba udire le tue grida»4.

Nell’opera di De Chirico Ettore e Andromaca sono due manichini assoggettati al fato e, d’altra parte, come gli esseri umani, desiderano un contatto fisico inteso come fonte di conforto e affetto. Un contatto che diviene inafferrabile e ineffabile. Ecco, dunque, che l’arte si fa carico del compito di rivelare i misteri e gli enigmi della realtà che ci circonda. L’artista osserva le cose come fosse la prima volta e percepisce ciò che sta oltre la materia visibile. Così De Chirico sembra intuire il senso e le dinamiche profondamente umane che si celano nell’ultimo incontro tra Ettore ed Andromaca.

 

Sonia Cominassi

 

NOTE:

1. Omero, Iliade, a cura di M. G. Ciani, Marsilio Editori, Venezia, 2003, p. 125.
2.  Ivi, p. 123-124.
3. Ibidem.
4. Ivi, p. 124-125.

 

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L’eterna contemporaneità di Ulisse

Facendo narrare ad Ulisse l’episodio del folle volo1, Dante costruisce un proprio doppio. Entrambi si dirigono verso il Purgatorio eppure, per molti aspetti, le loro vicende si collocano agli antipodi.

Quella dantesca è una discesa verso il nucleo dell’universo, cui segue una ascetica risalita verso la luce dell’Empireo; al contrario, il viaggio dell’eroe greco si sviluppa sul piano orizzontale delle conquiste geografiche (come quelle europee del ‘500, tanto vaste quanto sanguinarie).

Dante ha una guida in Virgilio, allegoria della ragione: attraverso il loro dialogo e le anime incontrate, egli procede moralmente e si purifica.

Ulisse viaggia in solitaria ed è vinto da un desiderio insaziabile di conoscenza: lui non dialoga, ma tutt’al più persuade con le arti della retorica. Non tende a un progresso etico, ma a un accumulo di esperienze. Il mondo di Ulisse è tutto chiuso nella sfera mondana di cui tenta di infrangere i limiti: ignora che le colonne d’Ercole sono un segno della volontà divina e vede il Purgatorio solo come una montagna bruna, certamente imponente e straordinaria, ma non più che un punto bianco sulla carta geografica.

Il mondo di Dante ha senso solo in prospettiva dell’ultraterreno: capisce l’umano perché fa esperienza del divino.

Ulisse, invece, è condannato dal non aver visto nient’altro che il suolo terrestre, limitando il mondo alla sola sfera dei sensi. Egli, cioè, ignora la sfera del trascendente che sola, per il Cristianesimo, può dare significato all’esistenza. Per l’eroe greco la conoscenza è un valore in sé, è essa stessa virtute.

Per Dante, invece, la conoscenza si acquisisce seguendo un cammino di perfezionamento morale il cui culmine risiede nel riconoscimento dei propri limiti e nella fede in Dio, il quale illumina su verità più alte di quelle raggiungibili con la semplice e sola ragione. Dante rilegge la sorte dell’eroe omerico secondo le categorie proprie della cultura cristiana.

Ulisse appare come un uomo senza Dio (non può neppure nominarlo) e perciò insensibile ai valori morali. La famiglia non lo trattiene né per affetto, né per senso del dovere («né dolcezza di figlio, né la pieta / del vecchio padre, né ‘ l debito amore / lo qual dovea Penelopé far lieta […]»). L’unico ardore  che conosce è puramente individuale: «divenir del mondo esperto / e de li vizi umani e del valore», cioè «seguir virtute e canoscenza». Egli si lega ai compagni di viaggio perché condividono il suo progetto (e quindi solo strumentalmente). L’esperïenza che insegue è una conoscenza diretta e sensibile: il viaggio, con il suo senso di avventura e di scoperta personale, ne è l’emblema. Allo stesso modo, la virtute di Ulisse, per grande che sia, non è illuminata da Dio, ma si fonda sulla stessa semenza o natura umana: la conoscenza e l’esperienza, dice Ulisse, sono per noi quasi un istinto.

Nella cultura cristiana medioevale, invece, la conoscenza è sempre mediata da un principio di autorità (la tradizione, la Chiesa) e regolata da principi religiosi invalicabili. I teologi condannano spesso la curiositas come vana: all’uomo non è concesso sapere tutto, e volerlo fare è peccare di superbia. La caduta di Adamo ed Eva derivava da questo, poiché il serpente aveva promesso loro: «[…] Sarete come Dio, conoscerete il bene e il male»2. Odisseo agisce proprio infrangendo questi limiti: uomo del mondo classico, egli ignora le categorie del mondo giudaico-cristiano. La forza della sua ragione, tramite cui persuade i compagni a spingersi in un’impresa tanto rischiosa e a guidarli effettivamente verso il Purgatorio, viene polverizzata dalla potenza “oscura” e muta di Dio. Infrangendo il volere divino (rappresentato dalle colonne d’Ercole) e vinto dalla propria velleità, egli incaglia nella natura stessa delle cose e dell’uomo, che è stato proprio Dio a stabilire. La conoscenza di Ulisse si rivela così ignoranza, e la sua virtù peccato.

Come «archetipo mitico che si sviluppa nella storia e nella letteratura come un constante logos culturale»3,Ulisse attraversa, da Omero in poi, tutta la letteratura europea di ogni tempo testimoniando la straordinaria fortuna di un mito letterario che affonda le proprie radici nell’inquieto dipinto dell’esistenza umana, nella perpetua tensione tra viaggio e ricerca, colorandosi di significati sempre nuovi. Le numerose vite di questo personaggio risalgono a quell’attributo di cui Omero per primo si servì, per definirlo: polytropos (‘dalle molte forme’).

Dall’Iliade in cui è l’eroe astuto, artefice dell’inganno fatale del cavallo di Troia, all’Odissea in cui alla sua methis (‘astuzia’) si sovrappone il tema del suo nostos (‘ritorno’), dalle tragedie di Sofocle ed Euripide, all’ Eneide di Virgilio, alle Metamorfosi di Ovidio. Da A Zacinto di Foscolo, costruita sulla identificazione tra l’eroe greco e il poeta, che si sente esule alla perpetua ricerca di sé, alla figura inquieta dell’uomo moderno nelle poesie Il ritorno e Ultimo viaggio di Giovanni Pascoli, in cui l’uomo dalle molte forme viene ritratto al termine della propria vita, stanco e dubbioso. E ancora, nelle Laudi in cui D’Annunzio lo propone come incarnazione di un moderno superuomo, dotato di doti straordinarie, che si eleva al di sopra della massa e disprezza ogni pericolo; o all’Ulisse, di Umberto Saba, protagonista dell’omonima poesia tratta dalla raccolta Mediterranee (1946), il cui non domato spirito ne fa una proiezione dell’inquietudine del poeta e del suo doloroso amore per la vita. Infine, l’Ulysses di James Joyce, vera epica della modernità che narra in parallelo le giornata di Leopold Bloom e quella di Stephen Dedalus, riedizioni rispettivamente di Ulisse e di Telemaco, che vagano per Dublino nel caos del mondo moderno (fino ad incontrarsi nello spazio/tempo dell’inconscio), giungendo poi all’identificazione nel Primo Levi di Se questo è un uomo (1947). Qui, in particolare, la memoria dei versi danteschi è imprecisa, vessata dal silenzio e dall’oblio, quasi a sentire disperatamente la necessità di aggrapparsi alla poesia e rincorrerne l’eco, come se attraverso il ricordo fosse in grado di mantenere distanti morte e dolore. Il protagonista identifica il proprio tragico destino con quello di Ulisse, sommerso dalle acque e, per un istante, gli balena nella mente l’intuizione tremenda che quel destino sia stato fissato per volere divino: l’altrui piacque dantesco assume un effetto dirompente e tragico, e il viaggio di Ulisse oltre le colonne d’Ercole si trasforma nell’infernale odissea della Shoah4.

Dante e Ulisse sono eroi del viaggio: la meta verso cui impegnano il proprio incedere è la stessa.

La via per giungere alla conoscenza è ben differente. La conoscenza dantesca si sviluppa man mano che cresce il perfezionamento morale di chi aspira a realizzarla: l’elevarsi della propria moralità dà luce all’intelligenza.

Al contrario, l’indomita sete di sapere di Odisseo è collocata sul piano solo empirico.

Dante realizza un pellegrinaggio cosmico, Ulisse un’esplorazione animata da un’intrepida audacia.

Questa immagine attraeva Dante per la sua integrità e la sua forza e lo allontanava per la sua indifferenza morale. Ma osservando quei caratteri di eroico avventuriero, di ricercatore che indaga in tutte le regioni esclusa quella morale, Dante ha visto in lui qualcosa di più generale della psicologia del futuro che si stava avvicinando: ovvero, i tratti propri della coscienza scientifica e più ampiamente culturale del tempo nuovo, la separazione fra la scienza e la morale, fra la scoperta e il suo risultato, fra la scienza e la personalità dello scienziato5.

 

Riccardo Liguori 

NOTE:
1. Il poeta, con quest’espressione, condanna un’intelligenza che si rovescia nel suo contrario nel momento in cui si rifiuta di accettare i limiti che le sono imposti. Siamo nel XXVI canto dell’Inferno, Divina Commedia.
2. Genesi 3,5.
3. Definizione di Piero Boitani.
4. Primo Levi, Se questo è un uomo, in Opere, Einaudi, Torino, 1997, pp. 108-111.
5. J. Lotman, Testo e contesto, Laterza, Bari, 1980, pag. 98.

 

[L’immagine di questo articolo reca l’illustrazione in copertina alla versione dell’Odissea pubblicata da Feltrinelli]

 

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Satyricon: il primo romanzo nasce con Petronio

All’interno di una società corrotta, dissoluta, lasciva, dove l’integrità dei costumi è solo un eco dei secoli passati, dove le operette oscene e cafè-chantants dominano la scena culturale e rispecchiano la decadenza morale, nasce del tutto inaspettatamente un nuovo genere letterario: il romanzo. Londra? Parigi? Metà ‘800? Sbagliato. Roma, I secolo d.C.

Ho sempre pensato che tutto quello che si può dire, o pensare, in arte, in politica, in filosofia, insomma nella ‘fabbricazione di idee’, lo abbiano già in qualche modo detto, espresso o almeno abbozzato gli antichi. Vuoi capire Hegel? Studia Platone o Eraclito. Vuoi capire Canova? Studia il canone greco. Vuoi capire Picasso? Studia il canone greco, e pensa il contrario (Picasso senza canone greco sarebbe forse stato davvero un bambino di 5 anni che pocciava una tela. Qualcuno gli disse che lo era comunque. Lui rispose “Magari!”. L’esattezza non la si impara a scuola).

In letteratura, poi, è una battaglia persa. Sai com’è, loro hanno Omero… E’ un po’ come quando, nel campionato NBA ’93-’94, un allenatore si trovava a dover sostenere una conferenza stampa dopo una sconfitta dai Bulls: “Cosa volete che vi dica, loro avevano Michael Jordan…”. Uguale.

Se su Jordan qualcuno ancora dubita (non so con che coraggio ogni tanto sento ancora pronunciare il nome di Wilt Chamberlain), Omero pare mettere tutti d’accordo: tutto quello che è definibile “letteratura” è, in qualche modo, riconducibile a lui. Iliade: il conflitto. Odissea: il viaggio. L’amore e il fato, sempre. Non resta molto altro. E tuttavia, esiste un altro autore che, dopo l’enorme balzo di Omero ha compiuto un decisivo passo verso la modernità. Il suo nome è (probabilmente) Petronio, scrittore del Satyricon.

Il Satyricon, opera a noi giunta gravemente mutilata, è, per la prima volta nella storia, definito ‘romanzo’. Se però consideriamo che il termine ‘romanzo’ è nato intorno al 1400, Petronio ha scritto una cosa che, per più di un millennio, non ha neanche avuto un nome. E anche quando lo ha ottenuto, ha dovuto aspettare altri 300 anni, fino al 1700, perché qualcosa gli assomigliasse davvero (fatta esclusione per Le Metamorfosi di Apuleio, l’unico altro grande romanzo antico). Perché è stato possibile questo? Come ha fatto Petronio a essere precursore, con così largo anticipo, di un genere letterario del tutto nuovo? E’ stato possibile proprio grazie alla distanza che è riuscito a mettere tra la sua opera e quella di Omero, che il filologo Auerbach riassume in tre differenze principali, facendo riferimento al capitolo 37, dove viene descritta Fortunata, la moglie di Trimalchione.

“[…] Certamente esistono anche notevoli differenze nei confronti della maniera omerica. In primo luogo la forma del tutto soggettiva, poiché quella che ci viene presentata non è la cerchia di Trimalchione come realtà obiettiva, ma invece come immagine soggettiva, quale si forma nel capo di quel vicino di tavola, che però di quella cerchia fa parte. Petronio non dice: – È cosi -; lascia invece che un soggetto, il quale non coincide né con lui né col finto narratore Encolpio, proietti il suo sguardo sulla tavolata, un procedimento assai artificioso, un espediente di prospettiva, una specie di specchio doppio che nell’antica letteratura conservataci costituisce non oserei dire un unicum, ma tuttavia un caso rarissimo. La forma esteriore di questo raccontare in prospettiva non è affatto nuova, poiché in tutta la letteratura antica vi sono persone che parlano delle loro esperienze e delle loro impressioni, ma o viene impiegata, come nei racconti di Ulisse presso i Feaci o d’Enea presso Didone, soltanto un’esposizione compiutamente obiettiva, oppure si tratta di presa di posizione d’un personaggio di fronte a uomini o avvenimenti, da cui esso, nella cornice d’un’azione, è per l’appunto toccato, e dove dunque l’aspetto soggettivo è inevitabile e naturale anche senza arte. Qui si tratta invece del soggettivismo più spinto, che viene maggiormente accentuato dal linguaggio individuale da una parte, e per intenzione d’obiettività dall’altra, dato che l’intenzione mira, per mezzo del procedimento soggettivo, alla descrizione obiettiva dei commensali, compreso colui che parla. Il procedimento conduce a un’illusione di vita più sensibile e concreta, in quanto, descrivendo il vicino di tavola la compagnia a cui egli stesso appartiene, il punto di vista vien portato dentro all’immagine, e questa ne guadagna in profondità così da sembrare che da uno dei suoi luoghi esca la luce da cui è illuminata.[1]

“Un’altra distinzione importante nei confronti d’Omero è la seguente. Al vicino di tavola sta molto a cuore, descrivendo quella gente, di mettere in risalto la sua condizione passata in confronto con quella d’adesso. << Et modo, modo quid fuit? >>, così dice di Fortunata; […]. Anche ad Omero piace, come prima abbiamo notato, intercalare notizie sull’origine, la nascita e la vita precedente dei suoi personaggi. Ma i suoi accenni sono di tutt’altra specie, e non ci conducono attraverso il farsi e il trasformarsi dei personaggi, al contrario ci portano a un punto saldo di riferimento. L’ascoltatore greco che ha notizie di mitologia e di genealogia deve riconoscere l’origine e la famiglia delle persone in discorso, deve saperle collocare, proprio come al giorno d’oggi in un chiuso circolo aristocratico o d’alta borghesia si precisa d’un nuovo venuto l’ascendenza paterna e materna. Con ciò si suscita assai meno l’impressione della trasformazione storica quanto piuttosto l’illusione di un’immutabile saldezza della struttura sociale, accanto alla quale il mutarsi delle persone e dei loro destini sembra relativamente senza importanza. Ma in quest’opera di Petronio predomina ciò che è supremamente pratico e terreno, e dunque i cambiamenti di sorte veduti come storia interna; Trimalchione descrive la nascita del suo patrimonio come fatto supremamente pratico e terreno, e anche altrove si trova qualche cosa di simile, ma l’impressione di storia interna È prodotta soprattutto dal metterci innanzi una serie di liberti arricchiti. Difficilmente nelle letterature antiche si trova un brano che come questo mostri con tanta forza un movimento storico intimo.”[2]

E con ciò arriviamo alla terza, e forse più importante differenza dallo stile omerico e alla più importante particolarità del banchetto petroniano: più che qualunque altro scritto dell’antichità esso s’avvicina alla concezione moderna della rappresentazione realistica, e non tanto per l’umiltà dell’argomento, quanto per la descrizione precisa, non schematica, dell’ambiente sociale. La commedia ci dà l’ambiente sociale in modo molto più generico e schematico, in luoghi e tempi molto più imprecisi, ed ha soltanto scarsi accenni al linguaggio individuale dei personaggi; nella satira si hanno parecchi spunti simili, ma la rappresentazione è meno diffusa, bensì piuttosto moralistica e rivolta alla critica di qualche determinato vizio o ridicolaggine; […] infine, la fabula milesiaca, […] nelle opere e nei frammenti pervenutici è così zeppa d’incantesimi, d’avventure, di cose mitologiche, e soprattutto erotiche, che riesce impossibile considerarlo imitazione della vita quotidiana del tempo, per non dir nulla della stilizzazione della lingua anti-realistica e retorica. […] Questi, come un realista moderno, pone la sua ambizione artistica nell’imitare senza stilizzazione un qualsiasi ambiente d’ogni giorno e contemporaneo, e nel far parlare alle persone il loro gergo. Con ciò raggiunge il limite estremo a cui sia arrivato il realismo antico.” [3]

Adesso capiamo da dove arriva il naturalismo francese, il verismo di Verga, addirittura il realismo magico di Marquez. Vuoi capire Dickens? Studia Petronio.

Un’ultima considerazione. Trovo magnifico il fatto che i due “padri” della letteratura mondiale, Omero e Petronio, forse non sono nemmeno esistiti. O comunque non si sa chi sono. Sarà anche una visione un po’ panteistica, ma trovo che un “caso Fosbury” sia un mutamento necessario (dello Spirito, direbbe Hegel) che prescinde dalla persona in cui si manifesta, è più grande di lui. In questo senso, il Fosbury più grande di tutti forse è nato a Betlemme.

Insomma, che Omero e Petronio siano esistiti o no, o che siano spariti dopo poco, non conta. Fosbury, Dick Fosbury, dopo quell’oro non ha vinto più nulla. Oggi, per dire, è ingegnere.

Alessandro Storchi

NOTE

[1] E. Auerbach, Mimesis, pagg. 31-36

[2] Auerbach, op.cit.

[3] Auerbach, op.cit.

Terra, terra madre

Una delle domande a cui l’essere umano cerca di rispondere, nel corso della sua vita, riguarda la destinazione, la meta del suo cammino: qual’è il luogo dove riposa il senso dell’esistenza mortale?
E ciò non comporta, ipso facto, una fede in un luogo che sia al-di-là della morte: si può legittimamente dire che non v’è un posto sicuro in cui le esperienze dei mortali vengono ricomprese, in cui tutte, soprattutto le sofferenze e i patimenti, riscoprono un nuovo significato.1

Certo è che, anche per approdare ad una certezza simile, occorre porsi la domanda.
Alla quale domanda la filosofia sa dare una risposta, quando parla il linguaggio dell’autenticità e non ha timore di indagare l’uomo nella sua profondità.2

Dove, dunque, stiamo andando?

Dove mi conduce la mia esistenza mortale, considerata a prescindere dalla mirabile varietà di peculiarità che la segna come mia (come di ciascuno) irripetibilmente; ovverosia considerata nella sua universalità?

<< Indifferente è per me

il punto da cui devo prendere le mosse; là, infatti,

nuovamente dovrò fare ritorno.>>3

Poiché la nostra esperienza appare segnata dal tempo e dall’indecifrabilità del futuro, per intendere verso dove ci siamo messi in cammino, è necessario volgere lo sguardo al luogo da cui siamo partiti; alla dimensione uterina dalla quale la nostra nascita ha assunto le sue condizioni, nella quale la struttura umana che noi siamo ha iniziato la sua edificazione. Di questa dimensione originaria, possiamo trovare un significante fisico che ce ne suggerisca i tratti, affidando a ciascuno il compito di ricostruire la propria genesi autentica e la propria naturale destinazione: la Terra.

<<Voglio4 cantare la Terra dalle salde basi, madre di tutti,

veneratissima, che sul suo suolo nutre quanti esseri esistono:

e quanti si muovono sul suolo divino e nel mare

e quanti volano, tutti si nutrono della tua ricchezza>>

Per te gli uomini fioriscono di bei figli e pingui raccolti,

o veneranda, e tu puoi dare la vita e toglierla

ai mortali: e beato è colui che nel cuore

tu onori benigna, ed egli possiede beni infiniti.>>

La Terra è significante allegorico di qualcosa che in questa immagine propriamente non è esaurientemente espresso: essa è prima nutrice di ogni essente che in essa vive, l’abbraccio primigenio che mai abbandona; indica la dimensione ontologica alla quale ogni ente è connesso intimamente, essenzialmente.
Ad essa si riferisce la nostra esistenza come alla profondità cui sono legate le nostre radici, che assicura la stabilità delle fondamenta; sulle quali è possibile edificare la complessità della vita umana nelle sue più inattese variabili. Senza solide fondamenta, quale sviluppo possibile?

Volgere nuovamente l’attenzione alle nostra radici, al nostro legame con la Terra, può offrire l’occasione per affrontare diversamente le esperienze umane, soprattutto le meno rassicuranti, le più dolorose: è significante di una riscoperta della essenza umana.
Rivolgere l’attenzione al punto da cui siamo partiti (per richiamare i versi di Parmenide) può darci accesso alla dimensione che ci offre il nutrimento necessario per giungere al compimento del nostro cammino; per resistere ai turbamenti che possono interessarci: stante il legame necessario e insopprimibile tra l’uomo e la sua Terra, anche gli accadimenti più traumatici finiscono per risultare impotenti dinnanzi all’umana essenza.

Tutto questo, non da ultimo, ci chiama a riflettere anche sul rapporto che ci lega fisicamente alla Terra (intesa qui come habitat, luogo abitato5), ci ricorda che tutto ciò che interviene sul suo corpo interviene, in virtù del suddetto legame, sul nostro proprio corpo.
Il richiamo è ineludibile e, al contempo, per certi versi inquietante: cosa accade a noi, mentre favoriamo il deperimento della Terra, l’inaridimento della nostra nutrice?
Cosa stiamo davvero facendo, noi che agiamo così violentemente sull’habitat che informa la nostra vita?

È quantomeno legittimo il sospetto che i danni arrecati alla vita della Terra, siano più profondamente danni alla nostra stessa vita.

<< Salve, madre degli dèi, consorte di Urano stellato,

benigna, in cambio del canto, dolce vita concedimi:

e io anche in altro canto ancora di te mi ricorderò.>>6

Emanuele Lepore

[immagine tratta da Google Immagini]

NOTE

1Da mostrare sono – ed è impossibile tentare qui di farlo- sia le ragioni che affermano, sia quelle che smentiscono l’esistenza di un orizzonte trascendentale ( lo si chiami pure come si voglia) in cui l’uomo dà compimento alla propria vita.

2Beninteso: questo breve scritto non ha la pretesa di dar voce alla filosofia che sa rispondere a questa domanda; ciò che qui si propone è soltanto una sortita attorno al tema, un invito di pensiero.

3<<ξυνὸν δέ μοί ἐστιν,/ ὁππόθεν ἄρξωμαι· τόδι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις.>> Fr.5 28 B DK

4Inno omericoXXX, “ Alla Terra”. Se ne può trovare una versione in lingua originale su: http://www.poesialatina.it/_ns/greek/testi/Hymni/Hymn30.htm

5Terra intesa come luogo abitato e luogo che dà l’habitus all’essere umano.

6Si veda il già citato inno omerico (ndr)