Ancorati ai valori

Ci sarebbero state moltissime cose da poter dire all’indomani degli attacchi terroristici che hanno colpito il Regno unito nel giro di pochi giorni; il primo a Manchester, intorno alle 22.30 di lunedì sera, che ha ucciso più di venti persone e ferendone oltre sessanta, tutti giovani e giovanissimi in uscita dal concerto di Ariana Grande al Manchester Arena; il secondo a Londra, quasi alla stessa ora ma di sabato, che ha visto la morte di sette persone ed il ferimento di altre venti.
Molte cose, tante, diverse.

Avremmo potuto dire: «Resteremo ancorati ai nostri valori, non cederemo all’odio, non risponderemo al male col male. Non ci lasceremo andare a ritorsioni inutili, perché sappiamo che le azioni militari in Paesi che non sono di fatto i mandanti dell’attacco non farebbero che sostenere la retorica anti-occidentalista dei terroristi, alimentando un circolo infinito di odio e violenza.»

Avremmo potuto dire: «Resteremo ancorati ai nostri valori: non ci faremo sopraffare dalla paura, crediamo alla ragione ed alla sua capacità di contenere e indirizzare anche le emozioni più distruttive. Non daremo spazio alla paranoia, risponderemo seriamente alle minacce effettive senza alimentare un’atmosfera tesa e velenosa, che porta i nostri cittadini a guardarsi l’un l’altro con sospetto e che distrugge dalle fondamenta il nostro tessuto sociale. Indagheremo con serietà e prenderemo le dovute misure di sicurezza per impedire che mostruosità del genere avvengano ancora, ma ci rifiutiamo di creare uno Stato di polizia che alimenti sfiducia e paura piuttosto che quietarle.»

Avremmo potuto dire: «Resteremo ancorati ai nostri valori, e ci rifiuteremo di seguire chi ci dice che la nostra civiltà passa attraverso l’esclusione, la discriminazione, la ghettizzazione, la marginalizzazione. Non daremo ascolto a politici e capipopolo xenofobi che parlano alla pancia delle persone, che sfruttano il dolore e la paura per aumentare il proprio prestigio e il proprio potere, e che dividono le nostre città tra “ben accetti” e “indesiderati”. Noi crediamo in uno Stato di diritto che riconosce tutti uguali di fronte alla legge, e non ci lasceremo incantare dalle sirene di chi chiede a gran voce uno sguardo pregiudizievole e prevenuto da parte delle forze dell’ordine, che invoca rastrellamenti, che pretende si neghino i più basilari diritti umani, di movimento, di espressione, di culto, a chiunque non rientri nel novero dei cosiddetti “nativi”. Non crederemo alle generalizzazioni di chi vuole dividere il mondo in gruppi e categorie, ma anzi, lavoreremo fianco a fianco con le comunità da cui i terroristi provengono, per far sì assieme a loro che nessun giovane cresciuto sul nostro territorio pensi mai più di rispondere a un disagio sociale endemico abbracciando scelte abominevoli come quelle proposte dai vari gruppi terroristici.»

Avremmo potuto dire: «Resteremo ancorati ai nostri valori, e non sacrificheremo la nostra umanità alla sicurezza, non lasceremo che degli innocenti muoiano per accontentare razzisti e paranoici, non chiuderemo i nostri confini nell’illusione di poter riportare il mondo a un’epoca passata di isolazionismo e protezionismo, convinti di ritrovare così sicurezza e benessere. Continueremo ad accogliere chi fugge dalla fame, dalla guerra, dalla carestia, presentando loro una società aperta, che condivide prima di tutto le proprie conquiste umane e politiche, rompendo così una catena di risentimento che viene alimentata da respingimenti e maltrattamenti.»

Avremmo potuto dire davvero tante cose.

Invece, abbiamo detto: «Resteremo ancorati ai nostri valori, continueremo ad andare ai concerti»1.

Considerate tutte le componenti in gioco nella guerra asimmetrica in corso tra “Occidente” e IS, dal divario socioeconomico ai trascorsi coloniali e neocoloniali, ridurre tutto a uno “scontro di civiltà” appare quantomeno inesatto, se non volutamente strumentale. Adottare questa definizione, però, dovrebbe dar modo al mondo occidentale di riesaminare se stesso, di rafforzare i valori e i principi che ne costruiscono l’identità e che ne hanno plasmato la cultura e la politica. Quello che emerge, però, nella glorificazione pubblica dei “valori occidentali”, è il più delle volte una vuota rivendicazione di uno stile di vita decadente e consumista, la cui unica utilità è fomentare in patria l’individualismo e il disinteresse, e fornire ottimi strumenti alla propaganda ipocrita e moralizzatrice del sedicente Stato Islamico. Considerata la disparità delle forze in gioco, dovremmo ritenerci fortunati: se questa fosse davvero una guerra di civiltà e di culture, non avremmo niente da mettere in campo.

Giacomo Mininni

[Immagine tratta da Google Immagini]

NOTE:

1La frase in questione è stata diffusa ampiamente sui social e sui mezzi d’informazione, anche durante la conferenza stampa del Connestabile Ian Hopkins (qui).

 

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Studio sull’interpretazione anassimandrea della morte

Una delle domande più inquietanti che, da sempre, l’uomo si pone è: “Perché si muore?”

Per rispondere a questo quesito, scomoderemo uno dei filosofi più antichi che la storia del pensiero occidentale annoveri come proprio venerando e terribile antenato: Anassimandro (610-546 a.C.). Egli fu il primo pensatore a porre a fondamento dell’esistente non un elemento fisico, ma l’ἄπειρον [apeiron], che noi traduciamo con “Infinito” (α privativo + πεῖραρ “compimento, fine”).

I frammenti dottrinali di Anassimandro, secondo l’edizione dei Die Fragmente der Vorsokratiker di Diehls e Kranz, sono cinque: quello più famoso e filosoficamente più interessante è il primo (1b):

Ἄναξίμανδρος….ἀρχήν….εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον…έξ ών δέ ή γένεσίς έστι τοίς οΰσι, καί τήν φθοράν είς ταύτα γίνεσθαι κατά τo χρεών • διδόναι γάρ αύτά δίκην καί τίσiν άλλήλοις τής άδικίας κατά τήν τού χρόνου τάξιν.

Di questo frammento sono state date molte traduzioni e, ancor di più, interpretazioni; nella convinzione ermeneutica che la traduzione è già di-per-sé un atto ermeneutico, vorremmo aggiungere anche la nostra umile voce. La traduzione che noi presentiamo è:

Annunziò Anassimandro che principio delle cose-che-sono è l’Infinito … infatti, donde gli essenti han sorgente di vita, colà hanno anche necessariamente la morte loro; essi, infatti, pagano l’uno all’altro il fio e la purificazione dell’ingiustizia secondo la regolarità del tempo.

L’Infinito è causa tanto della vita quanto della morte “necessariamente”: κατά τo χρεών – ma perché i viventi pagano l’un l’altri il fio dell’ingiustizia?  E soprattutto, di quale ingiustizia? Quella di essere state create.

Nella logica anassimandrea, l’ἄπειρον è una totalità immobile – intangibile ma presente – che, per ragioni ignote, periodicamente è funestata da cicli di creazione e distruzione; specificamente, è possibile ipotizzare che ogni singolo ens-creatum, staccandosi dall’Infinito che lo genera, crei una perturbazione-cosmica che può essere risanata (secondo un principio di economia compensativa) solo dalla morte – cioè dal ritorno all’Infinito “causa originante” e “causa finale”.

L’allontanamento dall’Infinito è, parimenti, un fatto involontario e un reato preterintenzionale – per il quale ogni ente deve pagare; e come avviene questo “processo all’ente”? Secondo “la regolarità del tempo”. Una ragione empirica piuttosto chiara: gli esseri anziani, che prima d’altri si son distaccati dall’Infinito, normalmente, sono quelli che prima tornano a esso.

Come gl’entes muoiano, è assolutamente indifferente: quindi “che sia per spada o per lento sfacelo del tempo”, tutti i viventi perverranno alla φθορά, come ridondante monito a chi verrà dopo di loro, e riproposizione eterna di chi li ha preceduti sul lungo viale della notte eterna.

Altresì, è evidente che la nascita non solo è un reato, ma anche un peccato: un peccato originale meglio ancora, che, come conseguenza di una vera e propria sentenza, deve essere compensato da un castigo. Certo, la parola “peccato” è impegnativa, e non si suol attribuirla a concetti pre-cristiani, ma in questo caso ci sentiamo di usarla, e i testi anassimandrei potrebbero tranquillamente confermare la nostra scelta. Il frammento 2b recita:

(Una certa natura dell’infinito) è eterna e non invecchia mai1;

mentre il frammento 3b dice:

Così è il divino: immortale e indistruttibile2.

Ragioniamo: se il divino è immortale e indistruttibile, significa che esso è eterno – e non invecchia mai, ovvero non si corrompe; e tuttavia la natura dell’Infinito è appunto quella di essere eterna e incorruttibile; ne consegue logicamente che la natura dell’Infinito è divina e che quindi, l’atto generante gli enti, essendo un distaccarsi dal divino, viene a rivelarsi come un “peccato” (laddove per peccato intendiamo l’allontanamento dalla divinità). Conseguentemente, nascere è un peccato, e la morte è l’espiazione.

Se la nascita è peccato e la morte è penitenza – perché ricongiunge l’ente al divino – meglio sarebbe forse, per gl’uomini, non nascere proprio? Una domanda sensata.

Ragionandoci, però, non-nascendo non vi potrebbe essere comprensione dell’Infinito, dacchè solo l’Uomo comprende – stanti le sue particolari conformazioni intellettuali – l’Infinito: che ne sarebbe, dunque, di esso se non avesse la possibilità dell’autocompresione? A quel punto risulterebbe essere non più (un) infinito, ma (un) limitato dalla consapevolezza (mancata) di sé.

Un Infinito che non s’autocomprende come tale è un cattivo-infinito, perché limitato dall’ignoranza: di conseguenza, esattamente come la morte è κατά τo χρεών, perché chiude il cerchio del peccato e lo emenda, parimenti κατά τo χρεών è la nascita – senza la quale l’Infinito risulterebbe (mi si perdoni il giuoco di parole) finito. Ergo, il peccato della nascita è un peccato necessario, che richiede, però, un altrettanto necessario atto purificatorio.

In questo senso, una traduzione più libera, ma forse più pregnante del frammento 1b potrebbe essere:

Da dove gli essenti traggono la vita, ebbene lì hanno anche necessariamente la morte: infatti essi pagano l’un l’altro il fio ed espiano il peccato di essere nati, secondo l’ordine del tempo con cui sono venuti al mondo.

Torniamo ora al punto iniziale: perché c’è la morte? La risposta che ricaviamo da Anassimandro è la seguente: la morte c’è perché c’è la vita: simul stabunt vel simul cadent.

Morendo, ritorniamo a essere ciò-che-siamo, parte dell’Infinito, mentre nascendo, ci distacchiamo da esso. V’è dunque una legislazione cosmica che necessariamente, e inscindibilmente, collega l’atto di nascita a quello di morte.

E, d’altronde, ciò ch’abbiamo dimostrato, non è ciò che la sapienza dell’Occidente, da sempre, sa? Si muore semplicemente perchè s’ha da farlo. Nessuna eccezione è prevista. Tutto il nostro affannarci qui e ora, è puro niente:

Vanitas vanitatum et omnia vanitas. Quid lucri est homini de universo labore suo, quo laborat sub sole? Generatio praeterit, et generatio advenit, terra autem in aeternum stat3.

[…] Al gener nostro il fato/non donò che il morire. Omai disprezza/te, la natura, il brutto/poter che, ascoso, a comun danno impera/e l’infinita vanità del tutto4.

David Casagrande

NOTE:
1. Trad. di G. Reale. In: I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti nella raccolta di Hermann Diels e Walther Kranz, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani/RCS libri spa – Il pensiero occidentale, 2006 (20124), p. 197.
2. Trad. di G. Reale, ibidem.
3. Liber Ecclesiastes 1, 2-5.
4. G. Leopardi, Canto XXVII (A se stesso), vv. 12-16.

[Copyright: Fulvio Bonavia photographer, in: Google immagini s.v. “Vanitas”]

Occidentali’s Karma: chi è la scimmia nuda?

C’è poco da fare, d’ora in poi capiterà spesso di avere nelle orecchie il motivetto del brano vincitore del festival della canzone italiana. Una di quelle canzoni che entrano in testa senza chiedere il permesso, prive di riguardo. In molti si ritroveranno a canticchiarla, più o meno consapevolmente.

Critica in musica pop degli aspetti controversi della società digitale, Occidentali’s Karma dichiara sin dal titolo di voler riflettere sul destino della civiltà occidentale, su quello che l’uomo moderno potrà raccogliere, considerati i semi che sta seminando.

Lo fa cospargendo il suo testo di un retrogusto intellettuale: attinge con ironia al linguaggio delle filosofie dell’ovest e dell’est, all’arte e alla letteratura, costruendo una costellazione di easter egg colti.

A chi non è capitato di provare un misto di invidia malcelata e di fastidio per la saccenteria, davanti a qualcuno che con naturalezza riesce ad accostare al proprio pensiero le citazioni di personaggi illustri? Sapevatelo, oggi Gabbani regala a tutti la possibilità di sfoggiare una folta sequenza di rimandi culturali.

Ecco l’origine del significato di dieci riferimenti presenti in Occidentali’s Karma, dieci punti da leggere per cantare la canzone, citando responsabilmente:

1.
Essere o dover essere
Il dubbio amletico

Il principio della canzone si spiega da sé: richiama l’opera, anche se tralascia l’autore. Ma la fama della citazione è tale che la spiegazione suona quasi superflua: è naturalmente il «To be, or not to be», tratto dall’Amleto di William Shakespeare, la battuta che apre il soliloquio in cui il protagonista pondera sull’indecisione tra azione e inazione.

2.
Comunque vada panta rei

Pánta rêi: aforisma greco che si traduce come “tutto scorre”. È l’espressione utilizzata per riassumere il pensiero del filosofo greco Eraclito, il filosofo del divenire, che concepisce il l’esistenza del mondo che ci circonda come un continuo mutare, un flusso sempre diverso in cui la realtà di ogni istante è in perenne evoluzione.

3.
And singing in the rain

Con pánta rêi, fa rima e c’è, stacce, direbbero Lillo e Greg. Riferimento proveniente dall’ambito della settima arte. È il titolo del film e della canzone protagonista della pellicola: stiamo parlando di Cantando sotto la pioggia, il film del 1952 diretto e interpretato da Gene Kelly. Inserito nel testo di Gabbani, richiama anche un’altra celebre frase, attribuita all’artista Vivian Greene: «Life isn’t about waiting for the storm to pass… It’s about learning to dance in the rain».

4.
Lezioni di Nirvana
C’è il Buddha in fila indiana
La folla grida un mantra
Occidentali’s Karma
Namasté Alé

Carrellata di terminologia in sanscrito, la lingua dei testi classici della religione e della filosofia indiana. Uno per uno in fila (fila indiana, appunto):
Nirvana: Associato ai significati di “estinzione”, “libertà dal desiderio”. È lo stato finale dell’esistenza professato dalla dottrina buddhista, lo stato di cessazione di ogni dolore.
Buddha: Significa “risvegliato”. È l’essere che ha raggiunto il più alto grado dell’illuminazione.
Mantra: formula verbale rituale, composta dai versi tratti dai testi sacri dell’induismo, recitata con una funzione mistica, di preghiera o di meditazione.
Karma: traducibile come “azione”, si riferisce all’interpretazione induista del principio di causa-effetto, a cui è associata una connotazione morale.
Namaste: saluto di origine indiana che significa “mi inchino a te”.

5.
Per tutti un’ora d’aria, di gloria

Ricorda le parole profetiche rese celebri da Andy Warhol: “Nel futuro, ognuno avrà il suo quarto d’ora di celebrità”.

6.
L’evoluzione inciampa

Seconda delle tre grandi umiliazioni inferte all’umanità e alle concezioni che descrivono il posto dell’uomo nel cosmo (assieme a quelle firmate Copernico e Freud). La teoria dell’evoluzione, del naturalista inglese Charles Darwin, fissa l’origine della specie umana nella realtà animale dei primati.

7.
La scimmia nuda balla

Nel 1967 lo zoologo Desmond Morris pubblica il saggio La scimmia nuda. Studio zoologico sull’animale uomo. Nel testo descrive l’uomo come una delle 193 specie di scimmie esistenti, primate tra i primati, animale nella sua essenza, e diverso per lo più per il fatto che la sua pelle è sprovvista di peli. Per questo appare nudo rispetto alle bestie sue simili.

8.
Piovono gocce di Chanel
Su corpi asettici

Questa volta l’ambito è quello della cultura generale, che rievoca la risposta di Marilyn Monroe alla domanda di una storica intervista. Al quesito del giornalista: «Cosa indossa per andare a letto? Un pigiama? Una camicia da notte?» rispose «Due gocce di Chanel N°5».

9.
Coca dei popoli
Oppio dei poveri
 

Karl Marx, autore del Manifesto del partito comunista accosta la pratica religiosa all’assimilazione di sostanze che confondono l’intelletto. Scrive in una delle sue opere: «La religione è il singhiozzo di una creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, lo spirito di una condizione priva di spirito. È l’oppio dei popoli».

10.
Quando la vita si distrae cadono gli uomini

In questo ultimo passo possiamo intravedere una reminiscenza delle parole del filosofo Friedrich Nietzsche, che in un passo di Cosí parlò Zarathustra, il testo dove viene espressa la dottrina del superuomo, scrive: «Io amo coloro che non sanno vivere anche se sono coloro che cadono perché essi sono coloro che attraversano».

I versi della canzone attingono a un patrimonio di sapere che attraversa le epoche, le culture e le regioni del mondo. Forse nel successo di questo brano si può intravedere un desiderio inappagato di profondità culturale, compensazione della pratica continua della superficialità che tanto critica il testo di Occidentali’s Karma. O forse è stata innalzata sul podio solo perché ci piace vedere una scimmia ballare su un palco. Probabilmente le due cose non si escludono.

O forse ancora, se l’essere è, e il non essere non è, è semplicemente perché Sanremo è Sanremo.

P.S. La scimmia nuda, sei tu.

 

Matteo Villa

 

Link YouTube per riascoltare la canzone

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Sulla fiamma di una candela

Ha comprensibilmente destato preoccupazione, qualche tempo fa, l’affermazione dell’arci­ve­sco­vo Georg Gänswein per la quale Benedetto XVI si starebbe «spegnendo serenamente, come una candela». L’apprensione era tuttavia almeno in parte ingiustificata, perché Gänswein, pronunciando tali parole, non aveva tanto l’intenzione di alludere a una qualche repentina e preoccupante forma di decadimento fisico del pontefice emerito, quanto piuttosto quella di sottolineare che, nonostante gli acciacchi dell’età, Benedetto XVI è comunque ancora in grado di essere una preziosa “fonte di luce” per i cristiani. Se si legge con attenzione il contesto in cui l’affer­ma­zio­ne è stata pronunciata, e non solo i titoli dei giornali, appare chiaro, infatti, che ciò che l’arci­ve­sco­vo intendeva sostenere era che la grande luce di Benedetto XVI, per quanto vada per ovvi motivi progressivamente indebolendosi, brilla ancora intensamente e rimane un punto di riferimento per tutti i fedeli. Resta il fatto che l’espressione utilizzata, soprattutto se letta alla svelta, dava la possibilità di equivocare sul reale stato di salute del pontefice emerito, dato che essa, in italiano, viene per lo più usata per indicare la debolezza, la consumazione, la fragilità, l’estrema prossimità alla morte di chi si trova in tale condizione di “affievolimento”.

In questa più comune accezione, tale espressione non è peraltro qualcosa di sensazionale o di assolutamente inaudito. Si può anzi dire che la nostra cultura abbia da sempre fatto più o meno esplicitamente riferimento a essa quando si è trovata a dover descrivere la natura di ciò che appartiene alla dimensione della temporalità. L’Occidente non afferma infatti forse da secoli e millenni che tutti noi “abitatori del tempo”, in fondo, non siamo altro che “esili fiamme di una candela”? Ciò che accade ogni giorno nel mondo non ci ricorda inoltre costantemente che ogni essere umano, anche se è nel fiore degli anni e nel pieno possesso delle sue facoltà fisiche e mentali, rimane comunque una luce fragile e indifesa, che anche un semplice “soffio di vento” può spegnere all’improvviso e per sempre? E da un paio di secoli a questa parte la nostra cultura non aggiunge forse, e con sempre maggior forza, che a trovarsi in tale precaria situazione non sono solo gli esseri umani, ma sostanzialmente tutte le cose di questo mondo, persino gli “dèi” e i valori supremi che finora erano stati ritenuti stabili, granitici e assolutamente inscalfibili?

Può essere allora interessante tornare a leggere il libro di Gaston Bachelard intitolato La fiamma di una candela, che è tutto dedicato all’esplorazione del significato che ha avuto per letterati e poeti quella straordinaria lingua di fuoco che splende tremante e solitaria sulla sommità dei ceri, che, come già diceva l’antico filosofo greco Eraclito, i mortali accendono per avere «un lume nella notte, quando la vista dei [loro] occhi si è spenta» (fr. 26 B DK). Il proposito del filosofo francese è infatti quello di «meditare sul destino della fiamma» e, così facendo, su quello dell’uomo, della cui vita terrena la vibrante ma vulnerabile fiamma è un grande e potente simbolo. Bachelard riporta a questo proposito una bella poesia di Martin Kaubish, che suona: «Fiamma, alato tumulto, / oh soffio, rosso riflesso del cielo / – chi svelerà il tuo mistero / saprà che cosa è la vita / e la morte».

Certo, ricorda Bachelard, ormai «il mondo va in fretta, il secolo […] accelera. Non è più tempo di lucignoli e candelabri», che erano invece una «coppia indispensabile in una dimora degli antichi tempi». Eppure, ancora oggi, il loro surrogato moderno, la lampada, è «il centro di ogni dimora» e «lo spirito che veglia su ogni stanza». Perché allora voltare impunemente le spalle alla candela, che della lampada è il passato non poi così tanto remoto? Tanto più che – sostiene Bachelard – al cospetto della sua luce tremolante le cose ci appaiono diversamente: la luce della candela, che per poeti e scrittori è l’«astro della pagina bianca», «ci chiama a vedere le cose come se fosse la prima volta». Il potere di attrazione che tale donatrice di luce ha sulla fantasia dell’uomo è tale da poter perfino rapire la mente di chi perde il proprio sguardo in essa e proiettarla nel passato, verso gli antichi bagliori dei primi fuochi che furono accesi nel mondo.

Bachelard sa benissimo che oggi «siamo entrati nell’era della luce amministrata» e che attualmente il «nostro unico ruolo [nei suoi confronti] è girare un interruttore»; ma egli ci vuole trasportare in un tempo lontano, «un tempo dimenticato dagli stessi sogni», in cui «la vecchie domestiche [di casa] custodivano le lampade degli antenati» e «sapevano trovare per ogni grande evento della vita domestica la giusta lampada». In quel tempo, «la fiamma di una candela faceva meditare i sapienti: donava sogni infiniti al filosofo solitario». «Sul suo tavolo», – continua Bachelard – «accanto agli oggetti prigionieri della loro forma, accanto ai libri che istruiscono lentamente, la fiamma della candela richiamava pensieri senza misura, evocava immagini senza limite».

Posare lo sguardo sulla fiamma, oltre che sui libri, consente di comprendere meglio il mondo, perché che cos’è l’universo per la cultura occidentale se non una fiamma che continuamente consuma e rigenera se stessa, e che sprigiona luce finché riesce ad alimentarsi con lo “stoppino” fornitole dai dinamismi della materia? «Dentro una fiamma» – si chiede Bachelard – «non vive forse il mondo? […] Non contiene forse, questa fiamma, tutte le contraddizioni interne che conferiscono a una metafisica elementare il suo dinamismo? Perché cercare dialettiche di idee quando si hanno, nel cuore di un semplice fenomeno, dialettiche di fatti, dialettiche di esseri?».

A Bachelard non sfugge che nella fiamma brillano in piena luce i più antichi problemi ontologici evocati dalla filosofia. Già Roger Asselineau aveva scritto in una poesia che la fiamma è un «ponte di fuoco gettato tra reale e irreale / dell’essere col non essere ogni momento coesistenza», e Bachelard è perfettamente d’ac­cor­do: «i giochi di pensiero dei filosofi che conducono le loro dialettiche dell’essere e del nulla su un tono di pura logica diventano davanti alla luce che nasce e che muore drammaticamente concreti».

Metafora degli sforzi che la luce dell’essere fa per vincere il buio del proprio non essere, la fiamma della candela è anche immagine della lotta che la coscienza umana mette costantemente in atto per fuoriuscire (ed evitare di riprecipitare) nelle tenebre dell’ignoranza. Scrive Bachelard: «il mondo è per me […] il libro difficile rischiarato dalla fiamma di una candela. Perché la candela, compagna della solitudine, è soprattutto la compagna del lavoro solitario. La candela non rischiara una cella vuota, rischiara un libro. Solo, di notte, con un libro rischiarato dalla candela – libro e candela, doppia isola di luce, contro le tenebre doppie dello spirito e della notte».

Sennonché, per il filosofo francese, sembra che da ultimo siano proprio il buio e le tenebre a dover prevalere. Al termine del passo egli scrive infatti: «ma la candela [della coscienza] si spegnerà prima che il difficile libro [del mondo] venga capito». Con questa frase, Bachelard sembra allinearsi alle più pessimistiche correnti di pensiero che trovano posto all’interno della sapienza occidentale. Si pensi ad esempio a Leopardi, che nel maestoso Cantico del gallo silvestre afferma che l’universo farà in tempo a venir distrutto dalle forze che si agitano in esso prima che l’enigma «mirabile e spaventoso dell’esistenza universale» possa venir pienamente compreso dall’uomo.

Eppure queste tonalità cupe sembrano smorzarsi e quasi venir meno quando Bachelard offre al lettore questo tenero ricordo della sua infanzia: «a volte la mia cara nonna riaccendeva, con un fusto di canapa, al di sopra della fiamma, il fumo lento che risaliva il focolare nero. […] E quando la sovrafiamma riprendeva esistenza: “Vedi, piccolo mio”, mi diceva la nonna, “sono gli uccelli del fuoco”. E allora io, che sognavo sempre al di là delle parole della nonna, credevo che quegli uccelli del fuoco avessero il nido nel cuore del ceppo, ben nascosti sotto la scorza e il legno tenero. L’albero, questo custode di nidi, aveva preparato, nell’intero corso della propria crescita, l’intimo nido in cui gli splendidi uccelli del fuoco si sarebbero nascosti. Nel calore di un grande focolare, viene il tempo di schiudersi e di volare via».

Proponendo questo aneddoto, Bachelard sembra infatti quasi voler suggerire la possibilità che anche la fiamma dell’anima umana, dopo la morte, possa rinascere dalle proprie ceneri e librarsi sopra le braci annerite del proprio cadavere, rifulgendo di uno splendore forse anche maggiore di quello che aveva perduto. E, certo, sarebbe davvero magnifico se il fuoco che splende nel profondo di ognuno di noi non fosse spento del tutto dal gelido soffio della morte, ma covasse ancora, nascosto sotto le nostre ceneri, in attesa di esser riacceso e di poter spiccare verso l’alto, in un tripudio di scintille, quello stesso volo liberatorio e vittorioso che Bachelard aveva visto eseguire alle “Fenici domestiche” che da piccolo egli credeva che facessero il loro nido nel caldo cuore della casa di sua nonna, tra i ceppi fiammeggianti del focolare.

Gianluca Venturini

BIBLIOGRAFIA:
G. Bachelard, La fiamma di una candela, trad. di G. Alberti, SE, Milano 2005 (1a ed. it. 1996; 1a ed. franc. 1961)

[Immagine tratta da Google Immagini]

La tensione tra infinito e sostenibilità del limite

Daniel Callahan, cofondatore con Willard Gaylin dell’Hastings Center di New York e Direttore dell’International Programin, critica tre approcci della pratica medica nella medicina occidentale. Innanzitutto la volontà di dominare e asservire la natura, aspirazione in base alla quale anche la stessa morte costituisce un semplice e anonimo difetto biologico suscettibile di correzione e destinato ad arrendersi ai poteri dell’egemonia della scienza; in secondo luogo, considera la sua tensione a proporsi orizzonti irraggiungibili, illimitati, non ammettendo la sola possibilità di un ‘punto d’arrivo’ soddisfacente. Infine l’autore fa luce sull’aggressivo espansionismo sociale, una tendenza invasiva ad insinuarsi in ogni aspetto della vita umana (sfociando, così, nella ‘medicalizzazione’).

Parlando di ‘medicina sostenibile’, Callahan propone uno slittamento progressivo di enfasi clinica alle cronicità, alla prevenzione sociale, dalla ricerca di una salute eterna al raggiungimento di un più maturo equilibrio tra le esigenze della natura e le prospettive della ricerca: propone, cioè, il recupero di una medicina tradizionale umanizzata. In Callahan vi è uno slancio verso un ritorno della comunità internazionale ai valori della convivialità, della sobrietà, di una medicina capace rispettare i naturali limiti biologici della dimensione umana e spirituale nella relazione terapeutica. Nel mondo della medicina di Callahan si promuove sistematicamente la stabilità, nella tensione a scongiurare la morte prematura e proteggere tutti i cittadini in maniera equa dalle malformazioni fisiche e mentali. L’autore si pone un quesito riguardo il rapporto, il legame che àncora la vita alla medicina: si chiede cioè se l’individuo debba modificare la propria concezione della medicina o piuttosto la propria concezione riguardo la vita. Callahan sostiene che una radicale revisione, riguardi e debba riguardare entrambe queste realtà in quanto:

«[…] Una vita che dipendesse per il proprio significato dai puntelli e dal progresso della medicina non […] sembrerebbe vita, a dispetto del fatto che il […] corpo continuerebbe a vivere per un po’. Una medicina che promettesse continuamente nuovi miracoli, nuovi corpi e nuovi io per veder finanziata la propria ricerca e per giustificare i propri colossali investimenti […] sembrerebbe una medicina che ha perduto la retta via, dimenticando di non essere affatto la via di accesso alla vita felice»1.

L’autore si batte contro le distorsioni introdotte da un approccio esclusivamente scientifico dell’applicazione medica, la cui fragilità risiede anche nel non dare ascolto ai punti di forza delle tradizioni e delle pratiche antiche.

«La mia tesi è che le società moderne […] hanno bisogno di una medicina “sostenibile”[…], una medicina che, sul terreno della ricerca non meno che su quello dell’assistenza, aspiri a conseguire una condizione di stabilità a un livello economicamente sopportabile, equamente accessibile e nello stesso tempo psicologicamente sostenibile, ossia tale da soddisfare la maggior parte […] dei bisogni e delle aspettative ragionevoli concernenti la salute. Quello a cui penso è un cambiamento sul terreno degli ideali e delle speranze della medicina, non solo su quello dell’organizzazione e dell’erogazione dell’assistenza sanitaria ai malati»2.

Una medicina economicamente sostenibile sarebbe, necessariamente, una medicina del razionamento e dei limiti la quale, tuttavia, si serve di essi per salvaguardare l’equità: essa porterebbe così l’individuo all’accettazione di una realtà continua e permanente del rischio (quale, per altro, si configura la natura umana), della malattia tentando di elaborare una prospettiva attraverso cui ‘proporsi’, presentarsi ed adattarsi nel miglior modo possibile. Al contrario, l’attuale espansionismo medico, sempre più emergente e senza controllo, è causa di una crescente insoddisfazione: se da un lato, infatti, l’uomo non è ancora riuscito a dominare e piegare la natura alle proprie materiali aspirazioni attraverso la medicina, dall’altro gli stessi successi dal suo progetto di dominio hanno generato una serie di nuovi problemi. La medicina moderna, nella convinzione per cui nella ricerca della salute risiede il segreto del significato della vita, ha portato a ritenere che anche la mortalità stessa, ben lontana dal dovere essere integrata e compresa in una visione equilibrata dell’esistenza, va semplicemente combattuta e rifiutata: la lotta della medicina contro la morte, l’invecchiamento e l’infermità rappresenta addirittura la sola fonte del  significato umano.

«[…] La medicina sostenibile è necessaria non solo perché non possiamo permettercene una diversa, ma anche perché essa può aiutarci a fare piazza pulita della medicina incontentabile e priva di scopi precisi prodotta dal progresso e dall’abbraccio con il modernismo. Una medicina sostenibile ci costringerà a riconsiderare il corpo e la mente, il significato sociale di medicina e assistenza sanitaria, nonché il rapporto tra la medicina e le culture di cui fa parte. Questa è la sola direzione capace di far sì che la medicina economicamente sostenibile lo sia anche psicologicamente»3.

Per Callahan l’uomo deve rendersi consapevole della necessità di modificare i propri valori, le proprie speranze e le proprie aspettative: i cambiamenti del suo modo di pensare devono investire tanto la sua capacità e possibilità di far fronte al fisiologico e inevitabile invecchiamento quanto alle malattie che minacciano la sua sopravvivenza, che incombono e costellano l’esistenza dell’individuo.

«Due sono le frontiere su cui si deve agire: una si estende lungo l’asse temporale dell’invecchiamento, e l’altra lungo quello dei bisogni individuali. Il primo e più importante passo nell’istituzione di queste restrizioni è riconoscere che entrambe le frontiere sono aperte ed infinite e che quindi non potranno mai essere definitivamente conquistate: esse infatti non ammettono alcun limite naturale conosciuto, sebbene se ne siano presi in considerazione alcuni possibili»4.

Callahan, nel sostenere la necessità di stabilire dei limiti, intende evidenziare l’importanza di tenere presenti alcune potenti tensioni, come quella che si crea tra l’accettazione della finitezza della persona in quanto tale e la umana aspirazione al progresso infinito, tra le più disparate esigenze individuali e quelle del bene comune, tra il proprio peculiare perseguimento della salute in quanto valore individuale e l’imprescindibile necessità di destinare le risorse anche ad altri settori. Oggi bisogna lavorare entro ambiti e limiti ben delineati, per stabilire priorità chiare ed inderogabili: uno spiccato senso del limite evidenzierà proprio la necessità di queste priorità.

Riccardo Liguori

NOTE:
1. Daniel Callahan, La medicina impossibile. Le utopie e gli errori della medicina moderna, tr.it a cura di Rodolfo Rini, Baldini & Castoldi, Milano, 2000, pag.18.
2. Ivi, pag. 24.
3. Ivi, pag. 319.
4. Ivi, pag. 223.

[Immagine tratta da Google Immagini]

Apologia del vuoto

Una sera di tante sere ero distesa sotto le coperte ad aspettare un sonno che non arrivava. C’era la testa che brulicava incessantemente di pensieri scomodi e nello stomaco una sensazione di dolorosa pienezza con relativo senso di nausea, seppur leggero, che mi dava ulteriormente da pensare. Quella sera di tante altre sere ho voluto indagare di più queste sensazioni, arresa al fatto che il sonno non osava presentarsi all’appello.

Per quanto riguarda la testa, si trattava di un groviglio di preoccupazioni che vanno attualmente a finire sullo stesso capo: la tesi. La tesi che per ora è ancora meno di una pagina vuota. Per lo stomaco, si trattava di quel classico cliché per cui sostanzialmente si mangia nel tentativo di riempire un vuoto interiore.
Pieno e vuoto, opposti ma anche continui. Una vita piena di attività ma inaspettatamente priva di emozioni realmente felici, un’apparente assenza di problemi che invece cela miriadi, costellazioni di problemi, una vita di stenti punteggiata di quotidiane magre soddisfazioni. Così vicini, il pieno e il vuoto, che sembra un attimo passare dall’uno all’altro, come con un semplice passo.

E invece no: viviamo nella convinzione costante che ‘vuoto’ non vada bene. Per esempio, un’alimentazione ‘con’ sarà sempre preferibile ad una alimentazione ‘senza’, e non importa se magari in quel ‘con’ c’è qualcosa che ci fa del male, perché l’importante è avere: traiamo la nostra soddisfazione dalla semplice, banalissima idea di non doverci privare di qualcosa. È la nostra deformazione occidentale, la nostra cultura del ‘sempre di più’, della frenesia; e poi ci sono le filosofie orientali, i cantori del poco, dell’essere felici senza volere altro, beatamente ignoranti della nostra contrapposizione secolare dell’essere e del non-essere.

Rovesciamo i luoghi comuni, proviamo a pensare che il vuoto non è solo tale, che non necessariamente il vuoto è nero e fa paura: pensiamo piuttosto al mu (in giapponese), il vuoto orientale, che non è veramente vuoto, non è propriamente non-essere ma un essere in potenza, un’assenza contingente, è energia; è la pagina bianca prima che vi si scriva una parola, l’intervallo tra due note musicali, lo spazio tra le mani che stanno per scontrarsi in un applauso. Come l’universo, che sembra vuoto e invece a quanto pare pulsa di energia invisibile.

Nella dottrina zen (declinazione giapponese di un ramo del Buddhismo nato nel VII-VIII secolo) si va ancora oltre: il vuoto costituirebbe l’essenza stessa e naturale delle cose, visibile solo con il raggiungimento dell’illuminazione. I maestri zen la rappresentano con un cerchio (ensō, in giapponese), simbolo del fluire della vita e dell’universo, un segno morbido con un vuoto (o pieno?) al centro: il vuoto e la forma sono dunque una continuità, un tutt’uno, per cui nello zen cogliere con immediatezza il vuoto significa anche cogliere la forma che vive insieme ad esso.
Anche in Occidente qualcuno, su questa straordinaria idea, ha deciso di rifletterci un po’ su. Yves Klein ha riempito tele e tele di una omogenea pittura blu, solo blu, e nel 1958 ha svuotato la galleria di Iris Clert a Parigi e ha rivestito tutto di smalto bianco, come a dire “Non è semplicemente vuota”; infatti c’è andato anche Albert Camus, che è rimasto impressionato da quel «vuoto pieno di potere». Poi c’è John Cage, che una volta nel 1952 ha dato un concerto per pianoforte in tre movimenti: si è seduto allo strumento, si è sistemato sullo sgabello, e per 4 minuti e 33 secondi non ha fatto niente; poi si è alzato e se n’è andato. Ma quel silenzio non è stato silenzio: si è riempito del rumoreggiare del pubblico in sala, delle imperfezioni sonore dell’ambiente, per cui il vuoto di musica non è stato un vero vuoto. Il vuoto è sempre pieno di qualcosa.

Queste storie dell’arte mi hanno molto suggestionata perché mi sembra di aver passato davvero troppi anni a lottare con questo vuoto che sentivo – che sento ancora –, cercando continuamente di riempirlo: con la vita quotidiana, con le canzoni, i film, i musical, l’arte, i libri, le serie tv, i romanzi e sì, persino con i biscotti; prendo in prestito brandelli di vite e di emozioni da parti e mondi esterni per sentirmi dentro qualcosa, perché sono incapace di percepire che dentro ho già qualcosa, il che significa che non so apprezzare tutto quello che ho, e nemmeno l’assenza di qualcosa che inconsciamente mi alleggerisce. Per esempio, è soprattutto il vuoto che ci dà la possibilità del nuovo: il vuoto è di per sé una ricerca del futuro. E invece continuo a soffrire della mancanza, mi struggo, urlo, non ne so uscire. Sono occidentale, niente mi basta mai. Mi sforzo ancora, cerco di vederla – di vedermi, in effetti – in modo più ‘orientale’: alla continua ricerca della pienezza nel mio vuoto.

 

Giorgia Favero

 

[Immagine tratta da Google Immagini, opera di Hakuin Ekaku (1686-1769)]

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Sguardo a Oriente: Tiziano Terzani e il concetto di malattia

Il tema della qualità della vita è uno degli argomenti più discussi degli ultimi anni. Senza un giusto bilanciamento tra sopravvivenza e qualità della vita, si corre il rischio che gli inconvenienti determinati dalle cure, ad esempio, interferiscano con lo stato di benessere soggettivo della persona tanto che tutto il periodo di sopravvivenza arriva a coincidere con quello di sofferenza, indotto da una terapia.

In questo caso, Tiziano Terzani (1938-2004), giornalista e reporter italiano che ha legato la sua vita, il suo lavoro e la sua ricerca di verità in particolare all’Asia, in Un altro giro di giostra racconta il suo ultimo viaggio, quello attraverso la malattia che lo ha colpito, un viaggio quindi diverso, più intimo e personale, che l’ha portato da New York all’India, lungo le strade della medicina sia tradizionale che alternativa. In una ricerca tra Oriente e Occidente «Ognuno deve cercare a modo suo, ognuno deve fare il proprio cammino, perché uno stesso posto può significare cose diverse a seconda di chi le visita. Quel che può essere una medicina per l’uno può essere niente o addirittura un veleno per l’altro: specie quando si lascia il campo, in qualche modo collaudato, della scienza e ci si avventura in quello ormai affollato delle cure alternative».

All’interno di questa prospettiva, la cultura orientale è stata a lungo ignorata da quella occidentale, impegnata a costruirsi categorie e strumenti razionali di indagine e di dominio della realtà. L’Occidente infatti è venuto a identificarsi sempre più con la razionalità tecnica e scientifica: modello che è stato spesso messo in discussione e che ha maturato una nuova attenzione per la civiltà orientale, espressione di una diversa tradizione culturale. L’Occidente guarda a Oriente perché trova nella sua saggezza qualcosa che ha smarrito e non ha più nel suo patrimonio culturale; secondo Terzani infatti: «l’uomo occidentale, imboccando l’autostrada della scienza, ha troppo facilmente dimenticato i sentieri della sua vecchia saggezza».

Se la cultura occidentale si presenta sempre più segnata da dualismi (soggetto-oggetto, mente-corpo), da conflitti e contraddizioni, l’Oriente, invece, sembra avere molto vivo il senso della ricomposizione armonica degli opposti, del loro equilibrio e la concezione di una unità armonica di tutta la realtà, in tutti i suoi aspetti.

Questa mancanza di armonia nel mondo occidentale è vista come effetto del prevalere di un atteggiamento aggressivo; si sente quindi il bisogno di integrare un altro tipo di atteggiamento, per conquistare l’armonia e l’equilibrio desiderati. La trasformazione comporta però una revisione, sia del modo di vivere che del modo di vedere le cose. Bisogna quindi superare quegli atteggiamenti unilaterali e la volontà di dominio per orientarsi sempre più verso un atteggiamento di complementarietà, verso una visione d’insieme. Questa visione unitaria, nella cultura occidentale sembra mancare, perché in essa è prevalso un modello di razionalità analitica e astratta, che ha sacrificato l’esigenza di avere un’esperienza profonda del mondo e delle cose.

L’Occidente quindi, si impone con la sua razionalità scientifica e tecnologica, ma sembra avere sempre più bisogno di qualcosa che non trova nella propria realtà culturale. E questa crisi della ragione sembra essere sempre più evidente dalle parole di Terzani: «la nostra conoscenza del mondo e di noi stessi è ancora estremamente limitata e dietro alle apparenze, dietro i fatti, c’è una verità che davvero ci sfugge, perché sfugge alla rete dei nostri sensi, ai criteri della nostra scienza e della nostra cosiddetta ragione».

La medicina occidentale, a questo proposito, sembra vedere la malattia e non più il malato, conosce le patologie del corpo, ma non sa vedere l’unità profonda della dimensione fisica e di quella spirituale; per questo il ricorso alle medicine alternative può essere considerato per affrontare e curare i disagi profondi di un’umanità interiormente divisa. Il confronto con l’Oriente quindi può suscitare una consapevolezza dei limiti della razionalità, il bisogno e la necessità di ripensarla, rompendo quelle impostazioni che sono avvertite come un impedimento per affrontare problemi e difficoltà nuovi.

Se l’Occidente quindi in questo senso è in una situazione di blocco, può cercare anche fuori di sé un aiuto e un’integrazione del suo ethos. Questo non significa abbandonare completamente il suo approccio, ma riconoscere di avere bisogno di altre fonti di morale, in un rapporto che sia di conoscenza, di disponibilità al confronto e al cambiamento. Dialogo che deve essere improntato al rispetto e alla convinzione che anche l’ “altro” è portatore di valori; arricchendoci a partire da questo incontro; come avviene nei rapporti di cura.

Ma un’importante indicazione si aggiunge a questo discorso, che ci viene da Terzani, perché egli riconosce che il viaggio per lui è stato una grande occasione di riflessione e di ricerca, ma «quello che alla fine mi pare di aver imparato è parte di quella filosofia perenne che non ha nazionalità, che non è legata a nessuna religione, perché ha a che fare con l’aspirazione più profonda dell’animo umano, con quell’eterno bisogno di sapere come mai siamo al mondo».

 

Martina Basciano

 

[Immagine tratta da Google Immagini]

Nizza. La sofferenza e la domanda di senso

Io chiedo come può un uomo uccidere un suo fratello.[…]

Io chiedo quando sarà che l’uomo potrà imparare a vivere senza ammazzare

F. Guccini

Parigi, Bruxelles, Istanbul, Dacca, Nizza: la spada di Damocle del terrorismo incombe sulle nostre esistenze. Posti di fronte a questi tragici eventi, dai cuori piangenti e dalle menti pensanti sorgono forti e spontanee le domande che interpellano l’uomo dalla notte dei tempi. Lame affilate che squarciano “il velo di maya” della superficiale quotidianità. Perché il dolore? Perché il male? Perché la violenza? Perché la sofferenza? Interrogativi che assumono un contorno ancor più straziante e incomprensibile, quando è l’uomo stesso a uccidere l’altro uomo, a provocarne la morte e l’annientamento.

Tali domande si fanno largo fra le nostre vite, reclamano risposte concrete, interpellano le nostre coscienze. “L’umanità – scrive Salvatore Natoli – in tutta la sua storia è stata attanagliata dall’esperienza del dolore e ad essa ha voluto dare un senso, di essa, in qualche modo, ha tentato una giustificazione”.1

Al di là dell’inconsistenza di certe risposte, l’uomo si sente chiamato a dare un senso alla sofferenza, in mancanza del quale ogni cosa assumerebbe le grigie tinte del non senso, con la conseguente svalutazione di ogni valore umano. Il dolore è quanto di più proprio, peculiare, individuale possa darsi nella vita degli esseri umani, i quali non potrebbero vivere la sofferenza se in qualche modo non le attribuissero un senso. Scrive Natoli:

Il dolore […] si fa experimentum crucis, sottopone a prova l’individuo che lo vive e si erge a controprova del senso dell’esistenza. […] il dolore è un’esperienza a suo modo originaria. L’umanità, provata dal dolore, si cimenta con esso e tenta risposte: ora lo sublima, ora lo subisce, ora lo vanifica come apparenza, ora lo percepisce come ineluttabilità. Il dolore, come contrassegno di ciò che esiste, diviene allora occasione di prova e di giudizio per l’intero senso dell’esistenza.2

Come Natoli, anche Viktor Frankl ha l’indiscusso merito di aver posto al centro della sua riflessione filosofica e psicologica, il senso della sofferenza a partire dal dolore. La singolarità di quest’esperienza, la solitudine di ogni soffrire segna e in qualche modo anticipa la più peculiare e solitaria delle esperienze umane: la morte. Per questo, una fenomenologia della sofferenza è possibile solamente alla luce di una profonda e strenua ricerca del suo significato.

Di fronte a un destino tragico e ineludibile, l’uomo si coglie come una struttura ontologica attraversata dal male e dalla sofferenza. Si coglie, non più come homo sapiens o homo faber, ma come homo patiens. La sofferenza diviene concreta possibilità di significato. Frankl sostiene che, anche nella tragedia, ciascuno di noi può trovare un senso alla propria vita, proprio nella misura in cui sottrae creativamente spazi di dominio  alla sventura e alla sofferenza.

L’uomo, anche rispetto alle gravi sciagure di questi giorni, è posto di fronte ad una sfida: affrontare il male a testa alta o soccombere. Egli può imparare a soffrire solo se non rinuncia alla sua dignità e alla sua responsabilità di fronte alla vita e al dolore irreversibile. Frankl, nella baracca del lager, cerca di aiutare i propri compagni a riscoprire il senso della vita. Proprio lì, proprio all’inferno:

Parlai delle molte possibilità di dare un senso alla vita. Raccontai ai miei compagni […] che la vita ha sempre, in tutte le circostanze, un significato, e che quest’ultimo senso dell’essere comprende anche sofferenze, morte, miseria e malattie mortali. […] li pregai di mantenere il loro coraggio […] perché la nostra lotta senza via di scampo aveva un senso e una sua dignità. Dissi loro che in queste ore difficili qualcuno guardava dall’alto, con sguardo d’incoraggiamento, ciascuno di noi, e specialmente coloro che vivevano le ultime ore: un amico o una donna, un vivo o un morto – oppure Dio. E questo qualcuno s’attendeva di non essere deluso, che sapessimo soffrire e morire non da poveracci, ma con orgoglio!3

Il compito dell’uomo è dunque quello di contrastare e superare interiormente il dolore inevitabile che lo colpisce dall’esterno. Un vita contrassegnata dalla sofferenza, può essere inondata di senso quando il singolo trova una ragione di vita idonea a sopportare la sofferenza stessa. Scrive Frankl: “è possibile affrontare la sofferenza e coglierne tutta la portata significativa solo se si soffre per amore di qualcosa o di qualcuno. […] Una sofferenza ha senso quando è sofferenza ‘per amore di…’. Mentre la si accetta, non solo la si affronta ma, attraverso di essa, si ricerca qualcosa che non è ad essa identica: la si trascende”.4

Imparare a dare un senso alla sofferenza è un lungo e faticoso cammino che richiede la capacità di soffrire. L’uomo non possiede questa capacità “deve acquistarsela, deve guadagnarsela: se la deve soffrire”.5 Essa rientra fra le doti con un alto valore umano e spirituale. Può essere acquisita dal singolo a partire da una libera scelta interiore. La sofferenza diviene così occasione di maturazione psicologica per l’uomo. Una maturazione che conduce alla riscoperta della libertà interiore, la quale anche di fronte agli eventi più tragici rimane sempre libera di scegliere come disporsi dinnanzi agli eventi stessi. Proprio per questo Frankl sostiene che “l’uomo è libero di dominare – almeno – interiormente il proprio destino”.6 Forse, questa è l’unica possibile risposta costruttiva e positiva alle domande suscitate dalle immagini di morte e disperazione, che in queste ore scorrono sotto i nostri occhi attoniti.

Alessandro Tonon

Note

1 S. NATOLI, L’esperienza del dolore, Milano, Feltrinelli, 20105, pp. 12-13.

2 Ivi, pp. 8-13.

3 V. E. FRANKL, Uno psicologo nei lager, tr. it di N. Schmitz Sipos, Milano, Edizioni Ares, 200113, p. 138.

4 V. E. FRANKL, Homo patiens, tr. it. di E. Fizzotti, Brescia, Queriniana, 20012, p. 86.

5 Ivi, p. 77.

6 Ivi, p. 83.

Filosofia: alla ricerca di un perché

«Perché?»

Questa è la domanda più frequente che mi viene rivolta quando rendo qualcuno partecipe della scelta in merito al mio percorso di studi universitario. E devo ammettere che mi trovo sempre in difficoltà su che risposta dare. Non è una questione banale come può sembrare, perché ha a che fare con l’intimo del proprio Io. Forse la domanda è proprio la risposta.

Cerco di spiegarmi meglio.

Fin dalle sue origini la filosofia occidentale si è dedicata al definire, circoscrivere e determinare – con le possibili eccezioni di Epicuro e successivamente Spinoza. Volenti o nolenti, questa è la nostra storia, e ci abbiamo a che fare ogni giorno della nostra esistenza. Così recitava la Dea nel poema di Parmenide Sulla Natura in relazione alle uniche due vie di ricerca che si possono pensare: «[…] l’una che “è”, e che non è possibile che non sia […] l’altra che “non è” e che è necessario che non sia»1. Su queste poche e a prima vista semplici parole si è scritto, discusso e dibattuto per secoli fino ai giorni nostri (basti vedere l’analisi filosofica contemporanea di Emanuele Severino), senza che mai si sia trovata un’interpretazione che accordasse tutti i pareri. Il problema – che ha appunto a che fare con tutti noi ogni giorno – è quello di definire qualsiasi cosa in modo univoco, perdendo quindi inevitabilmente il suo collegamento con il Tutto. È sufficiente pensare a Socrate e al suo metodo interrogativo: egli rivolgeva la domanda: «Che cos’è?» in relazione a qualsiasi cosa, con una sua conseguente determinazione. Proviamo ad applicare questo metodo alla nostra indagine: «Che cos’è la Filosofia?» Ecco un’altra questione dibattuta all’inverosimile senza risultato. E dal mio punto di vista è proprio la mancanza di una risposta uniforme a “salvarci”. Abbiamo trovato qualcosa che non può appartenere a categorie determinate, che non può essere definito in modo univoco e che riesce a sfuggire a quel meccanismo di circoscrizione che scuole di pensiero orientali come il Taoismo criticherebbero in modo ferreo. Qui entra in gioco la nostra personalità, il nostro essere diversi dagli altri. Ma la differenza sta proprio in questo diverso: è un diverso che non delimita – se vissuto in una certa maniera – bensì amplifica il risultato dato da ogni particolare che contribuisce all’essere della Filosofia.

La Filosofia ha a che vedere con il pensiero, inteso sia come pensiero personale di ogni individuo sia come pensiero in quanto tale. Sempre Parmenide nel sopracitato poema affermava: «Lo stesso è pensare ed essere»2. Il pensiero condivide con l’Essere la caratteristica di rinviare all’orizzonte ontologico della presenza: non ha confini o restrizioni, è libero e proprio questa è la sua grande forza. Proprio in relazione al pensiero, forse il contributo essenziale che ha apportato la filosofia occidentale è quello della ragione. A mio modo di vedere il problema sta nel fatto che ormai – forse da sempre – la razionalità determini la nostra filosofia, perdendo quindi quel collegamento iniziale con sé e la totalità che dovrebbe animarla. Perché, anche solo chiedendoci cosa essa sia, abbiamo determinato – se non la risposta – almeno il “modo” di rispondere. Ecco cosa intendevo affermando che forse la risposta viene a concordare con la domanda. “Perché?” è una porta che si apre al trascendentale, un viaggio nella vita alla ricerca di un qualcosa che poi riconosciamo combinarsi ed appartenere alla ricerca stessa.

La filosofia ha anche – soprattutto oserei dire – a che vedere con la vita quotidiana. È triste osservare come essa sia stata rinchiusa nelle facoltà universitarie, vanificando il suo scopo fondamentale: sorreggere la vita dell’Uomo, come messo semplicemente ma efficacemente in luce dallo scrittore svizzero Alain De Botton, ripreso anche dal periodico Internazionale3.  La sua utilità è imprescindibile nel quotidiano, ma ci si accorge di ciò solamente interiorizzandola ed applicandola. Non è difficile, la maggior parte delle volte è sufficiente solamente porsi degli interrogativi, che possono evitarci i pericoli del senso comune e dei luoghi comuni. E molto spesso la domanda è proprio quel particolare “Perché?” di cui abbiamo parlato finora. “Perché?” è un uccello che spicca il volo nel cielo della possibilità, che non si lascia imprigionare nella gabbia dell’opinione di massa anche se sembra accogliente e sicura. “Perché?” è il coraggio di Ragionare con la R maiuscola: di riflettere su ciò che accade criticamente, senza farsi mettere le parole in bocca da qualcun altro. “Perché?” è la nostra vita, fatta di impervi valichi da scalare, misteriosi passi da scovare ed incontaminate valli da scoprire.

«Perché Filosofia?», quindi.

Ora posso rispondere: «Perché no?»

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE:
1. Parmenide, Sulla natura, B2
2. Ivi, B3
3. A. De Botton, Perché la filosofia ci aiuta a vivere meglio, “Internazionale”, 20 febbraio 2015.

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L’esportatore di progresso

Il suo è un mestiere difficile che non prevede la pensione, nessuna indennità o malattia, non gli da diritto a programmare ferie, non si ferma mai, nemmeno il tempo riesce a contenerlo.
Questo lavoro gli piace così tanto che non ha mai firmato un contratto, non ha mai sentito il bisogno di tutelarsi o di mettere per iscritto diritti o doveri che si è imposto da solo.
E’ un libero professionista, il dipendente di se stesso, disfa e costruisce di volta in volta i suoi obiettivi, allarga gli orizzonti oppure ricalca vecchie orme in terre già battute.
Non serve avere un’età, lui per esempio non ha età, si sposta a cavallo dei secoli attraversando mondi paralleli, epoche e società.

E’ cittadino del Mondo, padrone e suddito, comanda e serve gli uomini perché hanno bisogno di lui e lui ha bisogno che essi lo usino solo per poter dire che esiste.
In Occidente lo trattano bene, c’è terreno fertile per qualsiasi sua proposta estrema, e quando ha carta bianca da il meglio di se.
Ma in che cosa consiste il suo lavoro?
Semplice, lui esporta progresso.

Un bel giorno decide che la società a cui appartiene è la migliore in assoluto, e sente il bisogno di comunicarlo a tutti gli altri privandoli della possibilità di replica.
Detta così superficialmente non contribuisce a svelare l’arcano ragionamento; occorre specificare allora quali siano le materie sociali su cui agisce.

Prendiamo la scrittura.
L’esportatore del progresso ha stabilito che i popoli senza scrittura sono primitivi, mentre quelli che la possiedono sono avanzati.
Poco importa se esistono altri metodi per raccontare o tramandare qualcosa perché l’esportatore di progresso ci riferisce che le parole scritte non sono mutabili, ergo non possono essere interpretate a seconda dei tempi, mentre l’oralità – al contrario – è e sarà sempre imperfetta.
Del resto, quando mai abbiamo modificato l’interpretazione dei testi Sacri, o altri scritti realizzati da personalità che, inevitabilmente, hanno intriso pagine e pagine di cronache ‘sporche’ del loro punto di vista?

Esistesse solo questa categoria ad impegnare il nostro progressista nel suo duro lavoro di catalogazione, non avrei detto nulla di stupefacente.
Ad un certo punto decise di esportare un modello di società ben preciso, quello Occidentale appunto e con esso anche la Democrazia.
Se vivi in una società senza strade, scuole, ospedali e altre infrastrutture che all’Occidente hanno portato al contempo benessere e complicazioni, sei automaticamente retrogrado.
All’esportatore di progresso non interessa sapere che la tua cultura ha raggiunto il suo equilibrio adattandosi all’ambiente circostante e alle tradizioni, mutabili, della propria Storia.

Non gli interessa nemmeno sapere che la via intrapresa da questa o da quell’altra società è solo una delle tante possibili, perché la migliore è quella in cui lavora, e l’ha deciso da solo.
Un po’ come autodefinirsi belli perché l’ha detto mamma.

La Democrazia invece pare sia improvvisamente diventata il migliore dei sistemi politici.
A contendersi la supremazia però sono state svariate forme di governo, tutte puntualmente esportate dal progressista e ognuna spacciata come ‘la migliore’: inizialmente fu la Monarchica assoluta retta da un sovrano despota ed illuminato, seduto sul trono per volere di Dio; poi fu il turno del Parlamento e successivamente toccò alla Repubblica borghese che pochi potevano governare…

Infine in Occidente crearono la Democrazia e decisero che tutti potevano partecipare alla Cosa Pubblica, ma non solo gli occidentali, qualsiasi persona compresa nel raggio dei quattro angoli del Mondo, e chi era rimasto ai re, ai sacerdoti e ai rituali arcaici avrebbe dovuto adeguarsi.

L’esportatore di progresso si diede molto da fare, fondò nuovi Stati, tracciò nuovi confini studiati a tavolino unendo sotto la stessa bandiera società in conflitto tra loro e separandone altre di affini; portò l’Occidente in territori non occidentali, anche appoggiando spietati dittatori, decidendo di volta in volta quale fosse ‘buono’ e quale ‘cattivo’.

Nel 2015 l’esportatore di progresso esiste ancora, vive cibandosi delle nostre incomprensioni, di tutto ciò che appare assurdo ai nostri occhi, vive delle aspre critiche che lanciamo a chi mangia cibi diversi dai nostri, a chi tratta la donna in un modo che a noi appare antiquato, a chi segue i dettami di una religione che non è la nostra, a chi abita in capanne fatte di paglia e sterco, a chiunque non indossi giacca e cravatta ma abiti ‘strani’ o ‘bizzarri’.
L’esportatore di progresso respira l’aria della superiorità che ci siamo attribuiti e dell’auto incoronazione di noi stessi.

Ci aiuta, giorno dopo giorno, a trasportare il masso lasciato in eredità da un Sisifo stanco, e questo masso serve a rinfacciare la fatica – non richiesta – spesa per la costruzione di una visione soggettiva non traducibile in altre declinazioni culturali.
Si veste di arroganza e troppo spesso applaudiamo compiacenti la sua eleganza così conforme alla nostra.
Rende assurda persino l’ovvietà fatta di numeri, quei sette miliardi di uomini e le centinaia di culture annesse che sussurrano di non sentirci troppo soli.

Che la vanagloria è un labirinto dal quale si esce solamente mettendosi in discussione.

 Alessandro Basso

[immagine tratta da Google Immagini]