“Il nichilismo europeo”, il frammento di Lenzerheide di Nietzsche

Per questa rubrica sulla riscoperta di un classico della filosofia ho pensato di analizzare il celebre frammento di Lenzerheide in cui Nietzsche racchiude il fulcro della sua riflessione sul Nichilismo occidentale, ma anche il suo pensiero sull’eterno ritorno, la trasvalutazione dei valori e sull’Oltreuomo che inesorabilmente si collega ad una presa di coscienza della condizione nichilistica dell’uomo. Lenzerheide è una località in cui il filosofo si recava spesso per riflettere e fare lunghe passeggiate; lo scritto che prenderò in analisi è una raccolta di brevi frammenti editi negli anni ’60 da Einaudi grazie all’attenta analisi filologica di Colli e Montinari.

Il filosofo si confronta con vari tipi di nichilismo e prende spunto per la sua riflessione dal nichilismo dei valori russo, dal nichilismo religioso e dal nichilismo del senso. Nietzsche si rende conto che oramai cercare una soluzione al nichilismo sembra essere anacronistico, perché la scienza e la presa di posizione dell’uomo nei confronti della natura e del sapere stesso lo ha messo di fronte il nichilismo stesso. Noi viviamo il nichilismo e l’uomo può solo accettare questa condizione e provare a farci conti e a tracciarne una genealogia.

Ma la domanda che il filosofo si pone è: l’uomo può riuscire ad accettare di essere frutto di una casualità, che la sua vita non abbia senso e può accettare di non avere un valore in quanto uomo?

L’indagine del frammento di Lenzerheide si apre con una analisi della morale cristiana occidentale, ragionando per idealtipi si potrebbe dire che l’uomo grazie alla morale cristiana e nella speranza di una vita futura ha dato valore alla sua stessa vita e ha accettato di credere in valori morali divini che segnavano un religamen con Dio.
Il gesto eroico di Nietzsche è nel far rendere consapevole l’uomo che quei valori che aveva creduto divini in realtà sono valori umani troppo umani che l’uomo ha creato per dare un senso, un orientamento alla sua vita rendendosi conto della sua condizione. La trasvalutazione dei valori è ammettere una nuova tavola di valori che si sanno essere umani, valori che si sanno soggettivi perché frutto di impulsi, passioni, desideri e ambizioni.

La morale non ha nulla in sé di oggettivo, ma solo di soggettivo e l’atto eroico dell’uomo sta nell’ammettere questo suo carattere e smascherarla dal suo carattere di veridicità che si è portato dietro per anni, e chi porrà valori nuovi sarà l’Oltreuomo. L’interpretazione dell’Oltreuomo per anni è stata oggetto di fraintendimenti dovuti ad interpretazioni filologiche non corrette e perché troppo spesso associata a teorie politiche successive. In realtà l’Oltreuomo è colui che accetta la condizione umana troppo umana dell’uomo priva di orientamento, è colui che porrà i valori nuovi sopracitati ed è colui che saprà affrontare l’Eterno Ritorno dell’uguale.

La concezione di tempo nietzschiana è sostanzialmente diversa da quella cristiana che prevede una progressione, si potrebbe assimilare ad una retta in cui individueremmo un prima, un ora, un sarà. Quello che invece il nostro filosofo ci prospetta è una visione circolare del tempo, un tempo che non ha fine, non è direzionato e si rinchiude in sé stesso facendo coincidere ogni inizio con la medesima fine.

Come penserebbe il Superuomo l’Eterno Ritorno?

Questa è la domanda con cui si conclude la dissertazione del frammento in analisi; è difficile pensare che esista un uomo che si prenda la responsabilità di sperimentare, vivere ed accettare l’insensatezza della vita giorno dopo giorno. Eppure questo uomo deve volere l’insensatezza della vita, deve volere una nuova tavola di valori. Qui entra in gioco il concetto di Volontà di Potenza che sembra per certi versi essere un fine o l’unico valore incontrovertibile a cui si possa fare affidamento. Ma dichiarare un fine non sembra essere in contrasto con il pensiero di Nietzsche?

È una domanda a cui spesso si è cercato risposta, ma risulta difficile darne una certa.
Ciò che resta è l’eroica riflessione di un filosofo che rompe gli schemi con la metafisica precedente ed è capostipite della Storia della filosofia contemporanea come dirà Heidegger nelle sue celebri lezioni degli anni ’40; Nietzsche ci prospetta un nuovo scenario d’azione dell’uomo e mette l’uomo al centro del suo universo. L’uomo vuole il volere, l’uomo è artefice di sé stesso, l’uomo è libero e consapevole della sua condizione. L’uomo trova la sua forza nell’accettare la sua indeterminatezza: è questo il messaggio che spaventa, ma che fornisce un nuovo motivo di speranza all’uomo nelle sue capacità.

 

Francesca Peluso

 

[Photo credit Breno Machado via Unsplash]

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Bataille e la perdita sacra: quel che l’Occidente ha dimenticato

Secondo Bataille, la continuità tra gli esseri si rivela nella dissoluzione. Nel momento in cui i confini cedono, le essenze, che sono verità, finiscono condivise tra tutte le cose.
Stiamo qui concependo l’ostilità tra conservazione e perdita. La conservazione è l’atto che confina ed è indispensabile all’esistenza. Per esistere occorrono infatti dei riferimenti chiari e utili che permettano di agire e comunicare. Si presentano sotto la forma di nomi, di conclusioni, di direzioni, di sintesi che permettono alla coscienza di proiettarsi positivamente nel suo futuro. La perdita è invece tutto ciò che vorrebbero evitare. La perdita è infatti scioglimento di questi riferimenti, è critica e berlina dei nomi. Perdere qualcosa significa perdere una possibilità per finire trascinati di fronte alla possibilità di creare possibilità. Ma è qui che si rivela la fecondità della dissoluzione.

L’opposizione tra conservazione e perdita è la medesima che intercorre tra risparmio e dispendio. La conservazione isola, crea discontinuità. La perdita invece rimette le cose alla continuità dell’Essere. Quando perdo qualcosa impatto con l’inesorabilità del divenire. Devo allora invertire il senso che accordo alle cose: la pretesa di renderle uniche è illusoria perché esse dilagano le une nelle altre non appena distolgo lo sguardo. L’ampiezza di questa marea mi sovrasta e io incontro il sacro. Ma lo incontro in doppia forma: prima come nuova casa di quel che ho perso e poi come anticipazione di quel che un giorno anche io abiterò.

Il sacro è staccato dalla mia esperienza, sebbene coinvolga eternamente me e insieme qualsiasi altro atomo. Ad esso accedo tramite una porta, che in questo caso si materializza nel vuoto lasciato dalla cosa perduta. A tal proposito Bataille rammenta il sacrificio umano: notando che “sacrificare” significa “rendere sacro”, egli indica nel corpo dilaniato il crollo dei confini, la distribuzione dell’essenza e la manifestazione della continuità. Il sacrificio è per lui il tentativo umano di aprire una porta di comunicazione tra i due mondi, quello della conservazione e quello della perdita. Non si manifesta però solamente nell’uccisione di un vivente: si manifesta anche nella dissipazione, in quei momenti, per esempio, in cui i sovrani di civiltà passate scialacquavano le loro ricchezze per il popolo. Il minimo comune denominatore è l’apertura dell’involucro. La cosa inscatolata, conservata, accumulata, viene riaperta all’esteriore e assolta in una fine gloriosa che ha tutto lo splendore dell’alba.

Questo tipo di sacrificio è, per Bataille, uno spreco. L’essere umano, quando spreca, si avvicina a Dio. Lo spreco, la perdita, il consumo, in quanto sacrifici improduttivi (ci lasciano solo un vuoto), accennano all’eternità. Ma che dire del nostro tempo? Tutte queste parole – spreco, consumo ecc – richiamano infatti la nostra economia. Forse non è mai esistita una società più sprecona della nostra; ma allora possiamo dire che siamo una società sulle soglie del sacro?

In realtà oggi si guarda con orrore alla perdita improduttiva. Anzitutto il consumo di cui siamo fautori produce guadagni per qualcuno. Noi poi lo inseguiamo per impinguire il nostro benessere, non per rinunciarvi. Persino gli eventi sociali che più di tutti dovrebbero sprecarsi (arte, feste, guerre) sono invece commissionati, vincolati, parsimoniosi. Gli stessi ricchi del mondo – possessori di ciò che potrebbe essere dilapidato – accumulano capitale senza farlo muovere.

Se dunque un tempo lo spreco non temeva né la morte né l’immortalità, oggi è tenuto sotto stretta osservazione affinché non si sprechi nulla. Tutto è consumato in nome del profitto e nessun destino può essere inutile. La natura diventa una risorsa, gli animali un prodotto, la ricchezza un trofeo che consente di elevarsi sopra gli altri esseri umani. Il consumo è un guadagno personale, non una distribuzione collettiva.

Questo modo di orientare la consumazione produce ovunque una morte che di sacro non ha nulla. In questo senso credo che l’Occidente sia la bugia del mondo. Esso elude la continuità tra le cose perché non questiona il suo benessere. Dalla perdita agita in pubblico che svegliava le coscienze, si è infine passati a una perdita calcolata mentre dorme chi dovrebbe guardare.

Esistono soluzioni? La più diretta sarebbe un boicottaggio diretto contro i responsabili di questa trasformazione: noi stessi e le compagnie. Si deve cambiare paradigma, rivoluzionare i sentieri, costringere all’etica. Ma gradualmente si può fare altro: 1) il riciclo; si utilizza continuamente la stessa materia e si evita così di consumare ulteriormente altra natura e altra umanità; 2) il dono; l’elargizione gratuita dell’eccedente a chi ne ha bisogno affinché ritrovi la propria autonomia. Queste due soluzioni ristabiliscono il senso antico della perdita: la solidarietà tra effimeri, il sacro e il senso dell’eterno.

 

Leonardo Albano

 

[Photo credit Joshua Eckstein su unsplash.com]

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Una citazione per voi: Socrate e la ricerca di sé

 

• CONOSCI TE STESSO •

 

Conosci te stesso (gnōthi seautón) è una delle espressioni filosofiche più conosciute e diffuse. Sebbene lo si riconduca spesso a Socrate, che incitando a conoscere e seguire il proprio daimon ne fece un vero e proprio stile di vita, il detto risale a ben prima e non se ne conosce la vera origine.

Si dice che conosci te stesso fosse l’iscrizione del Tempio di Delfi in cui chiunque nell’antica Grecia poteva cercare consiglio dall’oracolo sulle azioni migliori da intraprendere. Conosci te stesso è però attribuita anche ad alcuni dei primissimi saggi e filosofi: Talete, Biante, Chilone (che l’avrebbe ricevuta in risposta a una sua domanda proprio dall’oracolo) e altri.

Ciò che resta sicuro di fronte a questi confusi elementi storici è che “conosci te stesso” ha trasceso questo o quel filosofo o e i relativi pensieri. L’espressione non solo si è diffusa nella cultura greca classica ma ne ha plasmato l’identità, permeandone ogni aspetto e mostrandoci ancora oggi quel volto della grecità.

Anche la cultura romana se ne ispirò: nosce te ipsum divenne presto il suggerimento di pensatori e autori per iniziare il percorso verso la verità (pensiamo a quanto ci tramanda sant’Agostino: «è nel profondo dell’uomo che risiede la verità»).

Conoscere se stessi sin dalle origini ha comportato molti altri pensieri ed atteggiamenti ad esso connessi: il vivere secondo misura, la ricerca della realizzazione personale, della connessione con la spiritualità e molto altro. Per questo non mancano nemmeno oggi i riferimenti a questa massima, che continua a ispirare e incoraggiare qualsiasi ricerca verso la verità non solo interiore, ma del mondo stesso.

 

Luca Mauceri

 

[Immagine modificata tratta da Twitter]

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Il capitalismo nato dalla religione

Quando pensiamo al capitalismo volgiamo lo sguardo sempre all’altro, alla nuova moda, ai nuovi influencer, ai grossi imprenditori, ai finanzieri di Wall Street. È una tensione sempre volta all’esterno, così da potersi sottrarre dal giudizio, individuando le cause ad un passato fatto di scelte sbagliate e dunque non dipendenti da noi, e a un futuro incerto come effetto.
C’è il comunista con il rolex e il libertario con il pugno chiuso. Tutte sfaccettature di una spinta discriminatoria verso l’esterno, ad un nemico immaginario e per questo collettivo.
Ci fu però un pensatore che volle indagarne le cause e i susseguenti effetti senza giudizi di valore o schemi precostituiti, unificando metodo scientifico e indagine sociologica. Un pensatore che vide la causa del capitalismo non tanto nell’esteriorità tra individui o in forze occulte capitanate da élite sconosciute, ma dalla spinta introspettiva degli stessi componenti, cioè noi, alla cui radice fu presente la religione. Max Weber rappresentò tutto questo.

Lo studioso tedesco influenzò più di tutti la sociologia del XX secolo: i suoi studi riguardarono molteplici aspetti della realtà, tra cui uno dei più centrali come l’economia in rapporto alla storia e alle persone. Un’analisi che voleva intrecciarsi tra le caratteristiche essenziali, l’origine e il destino della civiltà occidentale moderna, il cui perno risiedeva come oggi nel capitalismo. Capire cosa fosse, significava comprendere la civiltà europea.

Il punto di partenza è costituito dalla definizione dell’agire economico, come lo stesso Weber scrive nel Osservazione preliminare del saggio l’etica protestante e lo spirito del capitalismo: “un atto che si basa sull’aspettativa di guadagno derivante dallo sfruttare abilmente le congiunture dello scambio, dunque da probabilità di guadagno fortemente pacifiche” 1.

Esso non è uguale dunque al semplice desiderio di accumulare denaro e non è eguale alla rapina, ma al guadagno pacifico e disciplinato razionalmente verso l’aumento del capitale, tutto utilizzando le congiunture dello scambio. C’è alla base un’organizzazione razionale del lavoro fortemente libero in quanto pagato, fino alla costruzione di un sistema di imprese collegate fra loro attraverso il mercato. La società diventa capitalistica quando la soddisfazione dei bisogni privati avviene tramite le merci che le stesse imprese producono, come avviene ora.
Inoltre, la dimensione morale dello sfruttamento che verrà sottolineata da Marx è completamente nulla. Questo perché lo stesso Weber sottolinea come l’analisi dello sfruttamento sia un aspetto, indagare invece sulla razionalità formale del calcolo economico un altro.

La presenza dunque del lavoro libero, l’agire razionale rispetto ad uno scopo, la divisione fra famiglia ed impresa e lo sviluppo del diritto, permisero che la cultura capitalistica da lui chiamata “spirito”, sia stata in grado di espandersi nella sua particolare e accettata forma, costituendo una nuova società.

Ma dove risiede l’origine di tutto ciò? La risposta di Weber risiede nell’etica protestante dopo la riforma di Lutero del 1517.

Il protestantesimo pose l’accento sull’individuo come interprete diretto della parola di Dio. Un individualismo che per alcuni pensatori era all’origine della cultura occidentale.
Ma per Weber la strada era un’altra: l’enfasi particolare sulla vita mondana e la sua rivalutazione nei compiti. Infatti, il volere divino di tipo protestante a differenza del cattolicesimo accolse il carattere di imperscrutabilità e della totale indipendenza dalle azioni degli uomini. Il singolo credente non ha alcun potere sulla propria salvazione, e l’unica cosa che può fare è occuparsi del mondo come creazione di Dio, vietandosi ogni indulgenza nei confronti del piacere. Ciò ebbe ricadute psicologiche rilevanti.
Il risultato è una vita metodica con il lavoro, come glorificazione del Signore e strumento per evitare le tentazioni. Weber la chiama “l’ascesi intramondana” ovvero la rinuncia al godimento del mondo e propria presenza attiva nel creato tramite il lavoro.
In tal senso, soprattutto nella cultura calvinista, permetteva che il capitale detto da Karl Marx il surplus derivante dall’attività economica non fosse sperperato, ma piuttosto reinvestito per una maggiore produzione. Il fine non risiedeva dunque nel consumo, ma nella crescita sistematica della stessa ricchezza. Per ingordigia? No, per amore di Dio e della vita eterna. Sembra quasi un paradosso.

Eppure, a ben guardare le cose sono diverse.
Oggi non penseremo mai a tali meccanismi, non volgiamo la nostra attenzione sul profitto ma sul bene di consumo. Non vediamo redenzione ma solo tentazione. Ci sembra paradossale e lo stesso Weber lo ammette. Nell’Etica protestante scrisse:

«Solo come un mantello sottile, che ognuno potrebbe buttar via (…), la preoccupazione per i beni esteriori doveva avvolgere le spalle degli eletti. Ma il destino ha fatto del mantello una gabbia d’acciaio. Mentre l’ascesi imprendeva a trasformare il mondo e ad operare nel mondo, i beni esteriori di questo mondo acquistarono una forza sempre più grande nella storia. Oggi lo spirito dell’ascesi è sparito, chissà se per sempre, da questa gabbia» 2.

Una volta avviato, il capitalismo procede meccanicamente, quasi per forza di inerzia come una sorta di valanga – non dimentichiamo che nasce dall’agire razionale e una cosa razionale se funziona si trasforma in macchina pur di avanzare. Chi nasce al suo interno – come tutti noi – vi si trova inserito come in un mondo naturale, e per questo il male ci appare all’esterno.
Si vengono a perdere i propri fondamenti culturali, come se la modernità capitalistica distruggesse le forze che hanno contribuito a farla nascere.

C’è soluzione? Per il pensatore forse si, forse no; non gli importava. Il suo metodo d’indagine che lo fece penetrare così affondo nella società dell’epoca non comprendeva valori morali o soluzioni alternative, ma l’accettazione del mondo così com’era tramite un metodo d’indagine avalutativo. Poteva così indagare senza pregiudizi, in modo oggettivo in una scienza come la sociologia, che poco ha di distaccato rispetto al mondo, perché in società tutti ci viviamo e ne siamo modificati psicologicamente.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE

1. M. Weber, Etica protestante e la nascita del capitalismo, 1905, p. 67.
2. Ivi, p. 305

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Equilibrio tra idee e corpo: Giangiorgio Pasqualotto sulle filosofie d’Oriente

Mi sono avvicinata al mondo orientale nel modo più classico con cui lo può fare un ragazzino occidentale: tramite i manga e quelli che qui, in modo quasi sprezzante, chiamiamo ancora “cartoni animati”. Eppure, anche da quelle finestre colorate, chiassose e un po’ assurde, filtra chiaramente qualcosa di quella società per molti versi affascinante che è il Giappone. Crescendo mi sono accorta di quale buco ci sia nell’istruzione e nella cultura italiana (ma oserei dire occidentale) sul mondo orientale: dal salto in lungo sul capitolo di storia dedicato alla formazione dell’Islam e all’espansione araba nel VII secolo, sino alla comparsa delle massime di Confucio esclusivamente all’interno dei Baci Perugina. Eppure un confronto curioso e aperto con pensieri e forma mentis diverse a noi occidentali (oggi forse più che mai) farebbe più che bene.

Sono cresciuta e ho studiato architettura e arte, altre discipline in cui s’ignora ciò che sta dall’altra parte del mondo (ma anche sotto di noi). Ho voluto scoprire davvero che cos’è questo zen con cui tutti si riempiono la bocca e così, incrociando l’arte e la filosofia, sono arrivata ai testi del professor Giangiorgio Pasqualotto, esperto di filosofie orientali e per molti anni docente di Estetica e Filosofia delle culture presso l’Università degli Studi di Padova. È stato un grande onore poterlo intervistare e poter accogliere un suo scritto all’interno della nostra rivista La chiave di Sophia #7 – L’esperienza del bello: in questo numero volevamo indagare non tanto il significato di bello quanto piuttosto le esperienze che facciamo della bellezza, vagliare il suo carattere esperienziale e generativo. Nella risposta dell’estetica giapponese, raccontata dal professore, ho trovato lo spunto più interessante e profondo di questa nostra ricerca.

 

Professore, molti dei suoi libri si propongono come strumenti e invito ad avvicinare culture diverse: basti pensare a Per una filosofia interculturale (Mimesis 2008) o il più recente Alfabeto filosofico (Marsilio 2018), che racconta alcuni concetti filosofici chiave spiegandoli da entrambe le prospettive. Per quale motivo ritiene urgente questa comparazione tra mondo occidentale e mondo orientale e che cosa s’intende per filosofia interculturale?

L’urgenza è data dal fatto che ormai va considerata conclusa l’epoca del predominio assoluto delle culture occidentali, anche perché non possono più vantare primati e monopoli in settori cruciali come quelli delle tecnologie avanzate e degli investimenti finanziari internazionali. Di qui la necessità di conoscere e di confrontarsi con principi e valori diversi da quelli che hanno sostenuto per secoli le culture occidentali. Se questa necessità non viene riconosciuta, l’alternativa sarà fatta di nuovi conflitti, probabilmente assai peggiori di quelli finora sperimentati.

A partire da tali constatazioni, le filosofie occidentali devono innanzitutto cominciare a conoscere approfonditamente quelle orientali; in secondo luogo devono confrontarsi con esse senza pregiudizi, ossia senza più considerarsi superiori, ma aprendo un dialogo costante sui temi cruciali dell’esistenza umana e delle condizioni ambientali che la rendono possibile. Questo dialogo non dovrà limitarsi ad un semplice scambio di opinioni, ma dovrà porsi come un dialogo radicale, ‘socratico’ o – come l’ha denominato Ramon Panikkar – ‘dialogale’, dove nessuno degli interlocutori pretende di possedere, a priori, la Verità. In tal senso l’orizzonte della filosofa interculturale non coincide con la prospettiva della filosofia comparata, ma la include come momento e strumento preliminare.

 

La sua formazione e il principio della sua vita accademica l’hanno vista impegnata nello studio e approfondimento dei filosofi della Scuola di Francoforte e di Nietzsche. Che cosa l’ha portata da questo alla filosofia orientale?

Durante gli anni ’80 del secolo scorso mi sono convinto che oltre le ‘vette’ – tra loro assai diverse, quasi opposte – raggiunte da Hegel e da Nietzsche, la moderna filosofia occidentale non esprimeva più alcunché di originale. Non solo: anche quando essa ha tentato di farlo, è sempre rimasta a livelli esclusivamente intellettuali. Per un po’ di tempo, quindi, ho smesso di occuparmi di filosofia europea, ed ho cominciato ad esplorare più a fondo due filoni del pensiero orientale che avevo conosciuto superficialmente e frammentariamente: il taoismo filosofico (Dàojiā, 道家) e il Buddhismo in alcune sue fondamentali espressioni: la Scuola Theravāda e le Scuole zen (Rinzai e Sōtō). L’intento principale era quello di scoprire come pensieri astratti possano avere consistenza e significato in relazione a fattori corporei elementari come, per esempio, l’attenzione alla respirazione richiesta in ogni forma di meditazione. Ho potuto verificare come questo intreccio fecondo tra pensiero e corpo, tra riflessione ed azione sia il punto di riferimento basilare di molte pratiche artistiche (ed artigianali) presenti nella cultura giapponese: della calligrafia (shodō), del tiro con l’arco (kyudo), della poesia haiku, della ceramica raku, del bonsai, dell’ikebana, dei giardini secchi (karesansui), del teatro Nō, dell’architettura tradizionale, ecc.

 

Da studiosa di arte ho letto con molto interesse i suoi studi nel campo dell’estetica, soprattutto orientale, che ha anche gentilmente raccontato nel suo contributo per la nostra rivista La chiave di Sophia #7 – L’esperienza del bello. In un mondo sempre più globalizzato, ritiene possibile il mantenimento di una fruizione del bello così personale ed “esistenziale” come da tradizione (nello specifico) giapponese?

Non solo penso che sia possibile, ma ritengo che sia necessario, proprio per resistere e sopravvivere alle spinte sempre più violente verso ogni tipo di omologazione. Il problema sta nel fatto che tali spinte sono talmente forti e pervasive che tentano di appropriarsi anche dei prodotti creati sulla base delle tradizioni spirituali d’Oriente, e cercano con ogni mezzo di trasformarli in oggetti di consumo di massa. Il grave è che, in questa trasformazione mercantile, opere e manufatti perdono il loro ancoraggio ai pensieri ed alle discipline da cui e per cui sono nati: in tal modo diventano oggetti senza radici, alla pari di una basilica di S. Pietro in miniatura usata come fermacarte, o degli affreschi della Cappella Sistina usati come sfondo di una palla di vetro con neve finta.

 

L’uomo occidentale sembra apparentemente volersi avvicinare sempre di più alle tradizioni orientali, a volte tuttavia scivolando in pratiche definite “New Age” che sembrano banalizzare il senso profondo con il quale nascono: dallo yoga per bambini al proliferare dei mandala da colorare fino ai manuali per il riordino; in generale si percepisce un certo abuso del termine zen, associata ad un’infinità di cose diverse e a volte poco attinenti (persino una linea di vestiti per la pratica dello yoga ad esempio). Secondo lei a cosa è dovuta questa tensione spasmodica all’orientalismo?

È vero, diverse suggestioni orientali condizionano oggi molti aspetti delle mode occidentali (dai cibi agli abiti, dall’arredamento all’oggettistica); ma questo, in qualche misura, è sempre accaduto: basti pensare alle suggestioni indiane e cinesi nella Francia e nell’Inghilterra del XVIII secolo, o a quelle giapponesi nella Francia di fine ’800. Del resto, in tempi e per aspetti diversi, è accaduto anche il contrario con l’influsso dell’Occidente nei paesi orientali: basti pensare all’introduzione del cemento armato in tradizioni architettoniche abituate all’uso quasi esclusivo del legno, in particolare del bambù; o ai modi occidentali di vestire, di costruire macchine e meccanismi elettronici. Senza parlare degli influssi occidentali più macroscopici come l’economia capitalistica, il parlamentarismo e il socialismo. Questi fenomeni di influsso reciproco costituiscono la normalità dei rapporti tra culture diverse: nessuna cultura si è mai sviluppata allo stato puro, senza contaminarsi. Certo, le semplificazioni alla New Age possono far sorridere o anche irritare. Ma è anche probabile che, tra migliaia di individui ipnotizzati dal suono di un mantra o dalla visione di un mandala, ci sia più di uno che comincia ad approfondire i loro significati e le loro funzioni, scoprendo le straordinarie visioni del mondo da cui provengono.

 

Parallelamente uno studio serio e approfondito (anche all’interno delle università) della cultura orientale non sembra particolarmente incoraggiato e ogni tipo di ricerca e di sapere ha il suo perno nel mondo occidentale. Riterrebbe utile che nelle varie facoltà fosse inserito come obbligatorio l’insegnamento della cultura orientale? Intendo letteratura indiana/cinese/giapponese/coreana per le facoltà di lettere, arte indiana/cinese/giapponese/coreana per i beni culturali e così via.

Questo è un problema assai complesso. Lo studio di un argomento a livello universitario comporta lo specialismo. Quindi, ad esempio, lo studio della filosofia indiana o cinese comporta, prima di tutto, lo studio delle lingue in cui sono state scritte le opere di quelle filosofie. Quindi, concretamente, in un Dipartimento di studi filosofici non si potrebbe rendere obbligatoria la conoscenza delle filosofie orientali senza rendere nel contempo obbligatoria la conoscenza delle lingue orientali corrispondenti. Ciò detto, va però denunciato il fatto che, per esempio, negli insegnamenti universitari di Storia della filosofia non si fa mai nemmeno cenno all’esistenza di pensatori indiani o cinesi, con il presupposto e nella presunzione che la storia della filosofia sia soltanto storia della filosofia occidentale. Lo stesso vale per la storia delle letterature occidentali: per esempio, quando si parla di letteratura medievale, non si ricorda, nemmeno a titolo informativo, che uno dei capolavori della letteratura mondiale, Genji monogatari, è stato scritto in Giappone da una donna, Murasaki Shikibu, all’inizio dell’XI secolo.

 

Il buddismo ha tra i suoi fondamenti il concetto di vacuità. Che significato può assumere e quale prospettiva può dare questa visione all’interno della cultura odierna basata invece sull’abbondanza?

Il termine ‘vuoto’ traduce in realtà il termine buddhista anattā che significa letteralmente ‘non sé’, ovvero “privo di autosufficienza”. Quindi quando nel Dhammapada si trova scritto “tutte le realtà sono vuote” ciò significa che nessuna realtà può esistere in modo isolato. Questo significato fondamentale si conserva anche nel buddhismo più tardo (buddhismo Mahāyāna) che usa i termini śūnya (vuoto) e śūnya(vacuità). Pertanto il ‘vuoto’ buddhista non indica il nulla o l’assenza di tutto, ma la relatività di ogni cosa, nel senso che ogni cosa, per esistere, ha bisogno di qualcos’altro di diverso da sé. L’interesse che tale idea può avere per noi oggi è dato dal fatto che stiamo da tempo verificando i disastri umani ed ambientali a cui conducono visioni del mondo fondate su idee opposte a questa, come quelle di ‘identità’, ‘purezza’, ‘autonomia’, ‘divisione’, ‘separazione’ che sono tutte – in modo più o meno consapevole – alla base di ogni sorta di conflitto, da quelli di carattere personale a quelli di natura sociale e politica.

 

In uno dei suoi ultimi libri ha avuto modo di spiegare come ci siano delle somiglianze molto evidenti tra il metodo socratico e quello utilizzato dai maestri zen. In cosa consiste questo interessante parallelismo tra due giganti del pensiero geograficamente molto distanti?

La somiglianza consiste nel valorizzare al massimo l’idea del “sapere di non sapere”, ovvero un atteggiamento critico e non dogmatico nei confronti di ogni verità. Socrate ha insegnato questo mediante il suo incessante porre domande; i Maestri delle tradizioni zen mediante l’uso di paradossi linguistici (kōan) e di comportamenti paradossali.

 

In che modo secondo lei la filosofia può avvicinarsi e mostrare la sua decisiva importanza per la vita quotidiana di ciascuno di noi e della collettività? Ritiene che le discipline orientali siano state in grado di mantenere con più evidenza questa aderenza alla vita quotidiana?

La filosofia occidentale dovrebbe ritrovare l’equilibrio tra le idee e il corpo, tra il pensare e l’agire ritornando alle proprie radici greche, in particolare a quelle di Eraclito e di Epicuro. Questa direzione, nell’Europa contemporanea, è stata indicata con forza da Nietzsche, ma la sua è rimasta una testimonianza drammaticamente fallita.

Non c’è dubbio che in Oriente questo equilibrio è invece perdurato a lungo ed è ancora presente, anche se appare sempre più minacciato da alcuni modelli di pensiero e di azione importati dall’Occidente. E’ tuttavia da precisare che si è sviluppato (e si sta ancora sviluppando) un movimento in senso contrario, ossia un diffuso influsso di conoscenze e di pratiche orientali nelle culture occidentali (ovviamente con i rischi di superficialità e di commercializzazione che comportano simili trasposizioni).

 

La domanda forse più difficile di tutte: che significato ha per lei il termine filosofia, detto in due parole?

Esercizio critico ed autocritico della ragione.

 

 

Non posso che ringraziare di cuore il professore per il suo tempo e gli interessanti spunti di riflessione offerti.

Giorgia Favero

 

[Il ritratto in copertina è stato fornito dall’intervistato]

Odia il prossimo tuo come te stesso

Qualcosa sta cambiando nel mondo. Serpeggiano venti strani che ci spingono sempre di più a guardarci con diffidenza. La tesi che sosterrò in questo articolo è che abbiamo iniziato ad odiare molto di più gli altri nella misura in cui odiamo noi stessi.

Del resto risulterebbe altrimenti inspiegabile l’accanimento che stiamo riversando costantemente verso quattro (proporzionalmente sono pochi, andate a guardarvi le statistiche) disperati che decidono di salire sui barconi mettendo in gioco le loro vite, e poco cambia che siano migranti economici o rifugiati: da qualcosa scappano.

L’argomento che mi interessa veramente affrontare è perché noi scappiamo da noi stessi. Scappiamo da ogni legame di fratellanza o di vicinanza verso la nostra stessa specie, indulgiamo di più nel mettere il cappotto al cane, magari pure di marca, al posto di metterlo a un nostro simile, che è simile in tutto: organi interni, dentatura, sguardo, labbra, mani, ogni tanto differisce solo per il colore della pelle, ma credo che lì sia solo una questione di melanina.

Riusciamo a dare amore incondizionato ai nostri “simili” o a ciò che percepiamo come tali, compresi i nostri affetti animali, che comprendo, ma non giustifico. Avendo due gatti capisco bene che ci si possa pure affezionare, ma ciò non giustifica un dato fortemente inquietante: stiamo forse diventando tutti schizofrenici? Credo e spero proprio di no, considerato che la matrice della schizofrenia (dal greco schizein σχίζειν, “dividere” e phrēn φρήν, genitivo φρενός, “mente”) è sostanzialmente una «dissociazione come limitazione, distorsione o perdita dei comuni nessi associativi nello svolgimento logico del pensiero»1 che riguarda anche il comportamento verso gli altri. Il punto vero è che ormai tale dissociazione rischia di insinuarsi nel nostro selettivo modo di essere, cioè nella capacità di riconoscere anche i nostri simili come tali e noi come specie.

Come siamo arrivati a questo punto?

Come abbiamo potuto, nonostante le nostre radici cristiane, dimenticarci di noi stessi?

L’Europa cristiana che vorremmo contrapporre ad altri modelli si basa sul Vangelo, cioè un racconto dove si intrecciano volti, storie, la potenza e la fragilità degli incontri. C’è un luogo che Gesù predilige per i suoi incontri: la tavola. Vi si siede insieme con le persone più diverse, con puri e impuri, con amici e perfino con gli avversari. Ed è in quegli incontri nelle case, intorno al cibo e al vino, che Gesù propone sogni di futuro, immagini di Dio e di un mondo nuovo dove l’umanità sia più forte e numerosa che in qualsiasi altro luogo.

Se apriste il Vangelo invece di giurarci sopra vi accorgereste che la tavola non è per l’alimentazione, ma per la condivisione, quella vera. L’evangelizzazione stessa passa da quello strumento lì: la convivialità, lo stare insieme, il sedersi gli uni accanto agli altri. Secondo qualche autore il 50% del Vangelo di Luca si svolge intorno alla tavola (così sostiene J. Tolentino Mendonça2). La tavola in questo caso non è solo luogo di approvvigionamento di sostanze nutritive, ma luogo privilegiato per gli incontri, incontri che hanno il sapore buono dell’amicizia.

Seduti alla stessa tavola noi ci nutriamo di cibo, ma soprattutto ci alimentiamo gli uni gli altri, della presenza degli altri. La tavola comune è una invenzione antropologica fondamentale che ha come obiettivo le relazioni, non la nutrizione, il dare spazio a quegli incontri che costruiscono la nostra identità. Tutti abbiamo bisogno di essere curati e custoditi nelle nostre differenze, ma senza la relazione con l’altro da noi non abbiamo speranza salvo la prigionia inarrestabile delle nostre convinzioni. Senza turbamento non sussiste nemmeno il concetto stesso di normalità. Senza dialettica, senza confronto, non esiste il movimento: tutto resta fermo, statico e inerte.

Alla fine resteremo soli, carichi delle nostre invidie, in un mondo che diventerà sempre più piccolo − e forse meno significante, più semplice − ma meno stimolante.

Odiamo il prossimo ma dimentichiamo che l’amicizia di Gesù è quella che accoglie tutti prima della loro stessa conversione; un modo di essere che non cerca seguaci, ma gente che stia con lui. Forse qualcuno si convertirà, forse nessuno. Ma Gesù non fa calcoli di questo genere. Il suo sguardo non si posa sulla dignità o meno delle persone, sulla loro fedina penale, sulla purezza rituale, sul colore della loro pelle. La forza dell’Occidente e delle sue origini cristiane è quella di scavalcare le norme e le clausole acquisite, raggiungendo davvero l’essenza della “creatura”, del suo bisogno e della sua povertà, della sua strutturale imperfezione.

La forza dell’Occidente è che non si avvicina alle persone con una griglia di classificazioni morali ma offre un’amicizia che abbraccia l’imperfezione; mostra il suo bisogno nativo, divino, di abbracciare l’imperfezione di questa esistenza.

L’amore è esigente, bruciante; l’amicizia è benevola e indulgente. E poter tornare a parlare di amicizia tra i popoli al posto dell’odio imperante di questi tempi ha un vantaggio enorme; amore e passione di unirsi, irruenza di fusione. L’amicizia cammina per la via umile della gratuità, abbraccia l’imperfezione, prende tempo, ammette che un rapporto possa essere strutturalmente imperfetto. La vita è così: una relazione con l’Altro da noi reale e imperfetto.

Una delle particolarità del Vangelo di Luca è di raccontarci ben tre incontri di Gesù ospite alla tavola dei farisei: «Uno dei farisei lo invitò a mangiare da lui. Egli entrò nella casa del fariseo e si mise a tavola.» (7,36); «Dopo che ebbe finito di parlare, un fariseo lo invitò a pranzo. Egli entrò e si mise a tavola.» (11,37); «Un sabato era entrato in casa di uno dei capi dei farisei per pranzare e la gente stava ad osservarlo.» (14,1).

Tutto parte da un invito, da un gesto di rispetto, di attenzione, forse nei confronti del giovane rabbi o forse nel riconoscimento che tutti siamo stati bambini, che tutti in un certo modo siamo uguali e viviamo e conviviamo ogni giorno con le nostre imperfezioni. Odiamo gli altri perché sono poveri, miserabili, fragili senza accorgerci che odiamo in loro esattamente quello che siamo noi stessi. Odiamo noi stessi come odiamo gli altri.

 

Matteo Montagner

 

NOTE
1. U. Galimberti, Dizionario di Psicologia, UTET, Torino, 2008, p. 835.
2. José Tolentino Calaça de Mendonça è un arcivescovo cattolico, teologo e poeta portoghese; dal 26 giugno 2018 arcivescovo titolare di Suava.

[Credit Tobi Oluremi]

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Unione Europea: ognun per sé e Dio per tutti

Non è mia intenzione ammorbare quanti avranno voglia di spendere parte del loro tempo per leggere questa mia riflessione, con discorsi volti unicamente a distruggere – così come la moda attuale vuole – l’idea comunitaria che regge il sistema politico ed economico europeo nel quale viviamo. Esistono critiche costruttive lì da qualche parte, sovrastate dal mare di sfoghi collettivi anti-sistema che infiammano moltissime persone, urla incontrollate, j’accuse improbabili lanciati da politici altrettanto improbabili; esistono e sono nascoste molto bene.
Tuttavia esistono anche dubbi, forse sani, forse no, legati al concetto stesso di Unione Europea che d’altra parte, visti i recenti comportamenti tenuti dagli Stati nazionali in seno all’organizzazione, inevitabilmente sorgono anche nelle più positive intenzioni.

Cos’è l’Unione Europea?
La risposta è una sola: dipende.
Dipende se intendiamo l’Unione Europea così come ci è stata raccontata, come si presenta, oppure se vogliamo farci del male e riscoprirne definitivamente la natura.
Quando e perché è nata l’Unione Europea?
Un continente uscito con le ossa rotte dal secondo conflitto mondiale aveva capito che i moti di supremazia di un singolo Paese potevano creare danni ingenti a cose e persone, quindi la possibilità per risollevarsi e prosperare era racchiusa nella collaborazione tra Stati. Dallo scontro si era passati quindi al dialogo in modo tale da affrontare meglio un futuro che – con l’inizio del dualismo USA-URSS – non si presentava certamente roseo e felice.
Un po’ come si vede nei documentari di avventura, o nei film in cui i protagonisti si trovano in una situazione di precarietà e ognuno mette in comune i propri viveri, gli Stati europei nel 1951 misero in condivisione reciproca le materie prime più importanti: il carbone e l’acciaio, entrambe utili per il settore energetico ed infrastrutturale, dando vita alla CECA.
Il primo passo verso l’Unione Europea fu proprio questo: il libero scambio di merci.

Fatta questa premessa risulta abbastanza chiaro che le radici dell’Unione Europea sono economiche, che poi l’apertura dei confini abbia interessato altri settori è fuor di dubbio, ma è diretta conseguenza di una visione decisamente materialista e del resto non poteva essere altrimenti.
Un’altra domanda che sorge spontanea è la seguente: l’UE ha mai smesso di pensare ed agire in termini economici e materialisti?
Nel già citato dualismo USA-URSS in cui anche l’Europa faceva parte dei territori contesi, assieme ad Africa, America latina e Asia, fu necessario un ulteriore passo in avanti, questa volta non nella sfera materialista ma in quella psicologica. Per rafforzare il concetto di Europa dovevano essere creati gli europei, i cittadini che avrebbero dovuto emergere dalla condizione di subalternità alle super-potenze.
Senza voler favoleggiare segreti machiavellici, se volete creare un fronte comune “umano” contro qualcuno o qualcosa che appare invincibile, dovete prima di tutto coinvolgere altre persone e farle sentire parte di un grande progetto; del resto il motto «l’unione fa la forza» è sicuramente più motivante di un «se non mettiamo assieme le economie siamo spacciati».
L’apparato extra economico dell’Unione Europea, che comprende il mito di fondazione, la simbologia, le festività laiche ecc, è servito da panacea, da utile racconto per far ingerire lo sciroppo amaro del cinico materialismo. Non è nemmeno una novità, nel corso della Storia fu un processo già sperimentato in piccolo, specialmente nel Settecento quando si formarono gli Stati Nazionali.

Appurata la base materialista dell’UE, appurata la bella immagine che di sé ha costruito negli ultimi sessant’anni viene da chiedersi cosa non sta funzionando, quale ingranaggio si è rotto o allentato.
È sotto gli occhi di tutti infatti il comportamento tenuto dai singoli Stati nel delicato tema dell’immigrazione, comportamento che ha portato alla luce numerosi rancori, anche estranei a questo problema principale e vecchi antagonismi latenti da chissà quanti anni.

Il fenomeno migratorio attuale ci ha colti di sorpresa, poche persone avevano intuito cosa avrebbe raccolto l’Europa dopo secoli di sfruttamenti e tentativi, spesso fruttuosi, di controllare indirettamente le politiche interne dei Paesi nati durante la decolonizzazione (anni ’60 e ’70 del Novecento, quindi l’altro ieri); ciò ha messo a nudo la vera natura che è propria dell’Uomo: l’egoismo.
Gli esseri umani sono capaci di aggregarsi, di modificare l’ambiente per adattarlo meglio alle proprie esigenze, sono in grado di strutturarsi in gerarchie per controllare un determinato territorio, sono capaci di spingere i confini invisibili dell’ignoto, ma alla fine dei giochi, quando si tratta di reagire improvvisamente ad un elemento considerato pericoloso o dannoso, emerge puntualmente l’egoismo che può essere individuale, oppure – come nel caso in questione – nazional collettivo.

Diversi Stati facenti parte dell’UE nei mesi scorsi hanno letteralmente chiuso le loro porte lasciando il gravoso compito di gestire i flussi migratori ad altri Stati, quelli che la geografia e il fatalismo un po’ indotto hanno voluto porre proprio come prima tappa degli sbarchi.
Davanti a tutto questo, come potrebbe un cittadino qualunque, anche se disinteressato dalla polemica a priori contro le organizzazioni sovranazionali, non considerare il mito, lo storytelling legato all’Unione Europea, inutile e – se insistentemente riproposto – irritante?

Balbettare una retorica che sembra dilatarsi in modo inversamente proporzionale alla sua efficacia, quanto può contenere le opposte derive estremiste, quelle ultranazionaliste, che stanno ottenendo un buon successo elettorale?
Per quanto tempo, infine, potrà ancora reggere la credibilità di questa Unione Europea nata per sopperire alle difficoltà, se si lascia vincere proprio dalle nuove sfide del presente?

 

Alessandro Basso

 

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Libertà, razionalità e Morale: è possibile la loro coesistenza?

Veniamo subito al sodo: filosofia, società e cultura occidentali hanno tentato – e tutt’ora continuano a farlo – di esprimere un Mondo nel quale questi tre pilastri della nostra tradizione (Libertà, razionalità e Morale appunto) possano convivere in armonia.
Per come siamo stati abituati a pensarla, ci sembra una scelta quasi obbligata e del tutto legittima. Se la seconda può essere in prima battuta accettata, la necessità di questo sforzo può essere messa in discussione. Ed un semplice esempio sono alcuni tipi di filosofie e religioni orientali, nelle quali l’una o l’altra vengono soppresse in favore di una piena e completa realizzazione delle altre o di una singola altra.

La prima obiezione a questo ragionamento è quasi scontata: Nietzsche. Il filosofo del nichilismo. Il pensatore di Röcken, infatti, ha fatto di tutto per mettere in luce la genesi storica della Morale e la conseguente perdita di valore di qualsiasi (perdonate il gioco di parole) valore della tradizione. Ed è a tutti gli effetti un filosofo occidentale. A questo punto, però, la questione che si apre lascia ampio spazio al dibattito: Nietzsche rigetta la morale in quanto morale o la morale in quanto frutto di una tradizione (o della Tradizione)? Inoltre, scendendo di un gradino nella scala del suo impegnativo ma fondamentale lascito: la negazione di ogni verità non è essa stessa un’affermazione di (una) verità?

Per ora prendiamo un attimo le distanze dal teorizzatore della Volontà di Potenza e ritorniamo alla domanda principale. Per comprenderne meglio il suo significato e le sue implicazioni ritengo utile partire da una concretizzazione del problema. E per aumentare ancora di più la tensione utilizzo un esempio molto “sentito” al momento: il grande fenomeno migratorio che sta interessando l’Italia.
La questione è problematica fin dalla prima occhiata. La scelta che si pone a chi legifera – ma anche a chi vuole esprimere solamente una propria opinione – è la seguente: può la mia decisione (intendiamoci, qualunque essa sia) essere contemporaneamente giusta, logica e libera?
Proviamo a dare tre iniziali risposte (non le uniche possibili):

  • mettiamo caso che si opti per chiudere i confini, impedendo l’accesso a qualsiasi richiedente asilo (lasciamo stare quali siano le motivazioni che spingono a farlo). Questa scelta potrebbe essere stata intesa come logica e libera da parte di chi la compie. Ma se non mente a se stesso, non può non ammettere che sia ingiusta, almeno nei confronti di chi meriterebbe una possibilità di vivere dopo l’inferno che abbia effettivamente vissuto nel suo Paese.
  • La seconda ipotetica scelta è quella di valutare l’impatto della propria decisione in vista di una futura votazione e di optare quindi per accontentare il maggior numero, con la speranza di vedere incrementata la propria possibilità di vittoria. Ciò potrebbe essere visto come logico e giusto, ma non sarebbe libero in quanto guidato dalla volontà altrui e non dalla propria. E potremmo sollevare dubbi anche sulla sua effettiva etica.
  • Infine, un possibile scenario è quello di decidere in base alla propria testa, scegliendo quindi in libertà e secondo (propria) morale. Lo sfavore, però, andrebbe alla razionalità, per la quale una scelta di tale proporzioni non può avere una base soggettiva.

Sembra una situazione senza via d’uscita. Iniziando a riflettere, la nostra vita è costellata di scelte di questo genere. Anzi, mi verrebbe da dire che ogni scelta ha queste implicazioni.
A ben vedere, inoltre, questo è il problema fondamentale della Democrazia: sopravvivere cercando di permettere la convivenza delle tre. Il Contemporaneo sembra ne stia sancendo la definitiva sconfitta.
Spesso la soluzione più semplice è quella di sacrificarne una (o addirittura due) in favore delle/a altre/a. La maggior parte delle volte che si compie quest’annullamento lo si fa secondo utilità: maggior risultato con il minimo sforzo o massimizzazione degli utili. Queste due regole sono la base della razionalità economica, che ormai permea ogni ambito della Società.
Ironico come la Democrazia abbia permesso liberamente la negazione di ciò che aveva promesso di salvaguardare, no?

Proviamo ora a tentare di risolvere la questione, consapevoli di non avere in mano nessuna chiave per riuscire ad uscire da questa cella. Perché quella prigione è la realtà che permea ogni singola sfaccettatura del nostro vivere sociale e privato. È un sistema di equazioni a tre variabili che – ora come ora – dà come risultato un insieme vuoto, ovvero esprime una impossibilità.
Un inizio può essere quello di riflettere sul perché questo sistema dia quel risultato. La risposta che mi è venuta in mente si basa sulle condizione di esistenza. Ci siamo dimenticati il dominio, il campo di esistenza all’interno del quale queste equazioni si possano dare, possano essere realtà.

Tradotto in termini linguistici dobbiamo domandarci se sia giusto eliminare la morale per poter far sopravvivere Libertà e Razionalità.
A prima vista abbiamo una contraddizione in questa frase: come posso togliere la morale se la mia domanda inizia con un giudizio di tipo morale? Ma è proprio in questo che si basa la forza di questa riflessione: riconoscere la contraddizione apparente come necessaria per la descrizione della realtà. Appena compresa questa sua caratteristica, la sua funzione annullante perde lo scettro in favore di una dimostrativa. Elimino la Morale dall’equazione come variabile perché la inserisco nel campo di esistenza.
Il passo successivo è di svolgere la stessa operazione con le altre variabili per produrre le seguenti domande: sono libero di eliminare la Libertà in favore della Morale e della Razionalità? Oppure: è logico eliminare la Razionalità per fondare la Morale e la Libertà?
Il gioco nelle tre è sempre lo stesso. Il risultato? Incerto.

 

Massimiliano Mattiuzzo

[Immagine di Martin Reisch]

 

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Comunque andare, anche se è possibile inciampare

A chi scrive è capitato di partecipare a una conferenza, mesi fa, pensata per fare il punto dell’attuale situazione del pianeta, con riferimento alle problematiche specifiche dell’Antropocene. Uno degli astanti, con massimo sconcerto, contestò una delle affermazioni del relatore, in particolare quella sulla “presunta” sovrappopolazione: non è possibile che ci siano troppe persone sul pianeta, diceva, è sufficiente notare quanto sia diminuito il numero di bambini alla sagra di paese per capire che il problema è esattamente l’opposto.

L’intervento, per quanto ingenuo, tradiva evidentemente una squisita provincialità nel pensiero: dato che nel paesino X di seicento anime nascono pochi bambini, è evidente come la sovrappopolazione mondiale sia un falso problema. La percezione locale diventa regola dell’universale.

Il meccanismo che portava il signore di cui sopra a ignorare un problema come una popolazione globale di sette miliardi di individui umani (in crescita), però, è lo stesso che ultimamente genera allarmismi e catastrofismi in classi sociali e culturali tra le più disparate. Sono anni, ormai, che in Occidente si paventa un “ritorno alla barbarie”, che sia per i flussi migratori incontrollati per alcuni o per il riaffacciarsi dei fascismi per altri, per la progressiva islamizzazione d’Europa per i primi o per le preoccupanti vittorie dei populismi per i secondi. Indipendentemente da quali siano le minacce percepite, il risultato pare sempre lo stesso: la distruzione della civiltà (occidentale o totale, spesso considerate sinonimi) ed una imponente retromarcia storica.

Anche qui, però, la prospettiva da cui ci si affaccia per formulare simili profezie è a dir poco limitata e circostanziata: se i fatti percepiti come emergenze sono innegabili in sé, l’interpretazione catastrofista non tiene conto di una visione d’insieme decisamente più ottimistica. Mai come in questo secolo si sono diffusi il diritto alla salute e all’istruzione, si sono fatti enormi passi avanti nella lotta per l’equità di genere in paesi che tradizionalmente non avevano mai esteso alle donne neanche lo status di esseri umani, si stanno raggiungendo insperati livelli di benessere nonostante la permanente povertà di certe aree geografiche, la diffusa alfabetizzazione e partecipazione politica hanno aperto nuove frontiere alle democrazie e la ricerca medica e scientifica ci ha dato una comprensione inedita del corpo e della mente umani, del mondo e del cosmo.

Queste sono conquiste che l’umanità non può “disimparare” e che non possono essere cancellate da qualche colpo di coda di ideologie passate che, per quanto recrudescenti, non hanno certo il potere di portare indietro le lancette dell’orologio. Aveva certamente ragione Giambattista Vico, che coi suoi “corsi e ricorsi” riconosceva alcuni pattern che tendono a ripresentarsi a distanza di secoli nella storia umana, ma anche questi erano comunque inseriti all’interno di un percorso unidirezionale, che non è in alcun modo passibile di inversioni o arresti (per quanto, dal 1945 in poi, lo sviluppo dell’industria bellica presenti per la prima volta la possibilità più che concreta di un arresto totale della storia umana).

La storia può dunque ripetersi in alcune strutture di base, ripresentare vecchie problematiche su nuova scala, ma mai ripercorrere i propri passi. Il cammino storico dell’umanità prosegue in una sola direzione, e le conquiste che appartengono all’intera specie non possono essere cancellate dal declino politico o morale di una sua minima parte. Non si intenda questo, però, come un principio deresponsabilizzante per la collettività e per i singoli: appurato che la direzione del progresso è e rimane una sola, dovremmo seriamente preoccuparci di dove indirizzare i nostri prossimi passi. In fondo, camminare in una direzione sola non significa certo che sia impossibile inciampare o sbagliare strada.

 

Giacomo Mininni

[Immagine tratta da Google Immagini]

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Perché fermarsi ad osservare il passato piuttosto che correre sempre avanti

Per dare un volto alla sua critica al progresso, Walter Benjamin sceglie Angelus Novus, un quadro di Paul Klee, in cui «è rappresentato un angelo che sembra in procinto di allontanarsi da qualcosa su cui ha fisso lo sguardo»1. Secondo il filosofo tedesco ciò che l’angelo sta fissando con occhi colmi di pietà è il passato, da cui è costretto ad allontanarsi da una violenta bufera che lo sospinge in avanti, verso il futuro: «ciò che chiamiamo il progresso è questa bufera»2.

angelus-novus-paul-klee_la-chiave-di-sophiaLa critica di Benjamin si muove su un piano storico: egli attacca il mito occidentale del progresso perché ci illude che la felicità sia sempre in avanti, alla fine della storia, e così ci convince a rimandare all’infinito la realizzazione dei nostri desideri. E questa bufera, oltre a strapparci dal presente, ci impedisce anche di osservare il passato. Se ci soffermassimo a guardarlo potremmo vedere che esso è pieno di detriti: sono gli scarti della storia, sacrificati sull’altare del mito del progresso; sono storie che ci parlano di felicità non realizzate, utopie di un mondo diverso che sono rimaste inascoltate. Interpretare la storia come una linea retta che procede inesorabile verso un punto d’arrivo finale ci porta a dimenticare ciò che è successo, il dolore che è stato causato, le idee che sono state abbandonate.

Le immagini di Benjamin si hanno solo un significato storico, ma si possono facilmente declinare anche sulla situazione individuale. Perché in fondo tutti noi siamo simili all’angelo di Paul Klee. Noi figli dell’Occidente ci siamo abituati fin da bambini a interpretare la vita come una corsa in avanti: la scuola ci deve preparare a studiare e ad essere performanti all’università, i corsi di lingua ci devono dare un’arma in più da usare per trovare un lavoro, lo stage deve essere un trampolino di lancio verso il posto fisso, il lavoro stesso deve avere una porta aperta verso una promozione… Una corsa che, in un’epoca in cui il futuro è sempre più povero di sicurezza, diventa ancora più frustrante.

Persi in questa forsennata corsa in avanti, quando ci guardiamo alle spalle anche noi vediamo gli inevitabili scarti della nostra vita: gli attimi che non abbiamo vissuto fino in fondo, le scelte che abbiamo sbagliato o che più semplicemente potevamo fare diversamente, le persone che non abbiamo apprezzato a sufficienza. Se ci fermassimo ad analizzare le nostre scelte passate forse potremmo capire meglio noi stessi, cogliere più a fondo i nostri desideri per provare a realizzarli. Ma la corsa in avanti non si può fermare. E forse guardarci alle spalle ci fa anche paura perché temiamo di realizzare che abbiamo sbagliato tutto, che a forza di correre sempre più veloce non abbiamo capito di aver sbagliato strada.  

Qual è dunque la soluzione? Dobbiamo abbandonarci alla bufera del progresso e sperare che essa ci trasporti in un qualche luogo felice? Benjamin fornisce la sua soluzione, o quantomeno la sua riflessione, attraverso un’altra immagine potete. Egli racconta che durante la Rivoluzione francese «giunta la sera del primo giorno di scontri, avvenne che in più punti di Parigi, indipendentemente e contemporaneamente, si sparò contro gli orologi dei campanili»3. Sparare agli orologi per fermare il continuum temporale, infrangere quella linea che procede solo in avanti per poter finalmente tornare indietro, passeggiare tra i detriti della (nostra) storia per guardarli da vicino, perché in fondo la «felicità che potrebbe risvegliare in noi l’invidia c’è solo nell’aria che abbiamo respirato, con le persone a cui avremmo potuto parlare, con le donne che avrebbero potuto darsi a noi»4.

 

Lorenzo Gineprini

 

NOTE:
1. W. Benjamin, Tesi sul concetto di storia, Einaudi, Torino, 1997, p. 35
Idem
Ivi, p. 49
Ivi, p. 8

 

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