Elogio o biasimo della “normalità”?

La vita è colma di abitudini. Ogni giorno infrasettimanale si esce di casa più o meno alla stessa ora per raggiungere con tranquillità, tenendo presenti la viabilità, le condizioni atmosferiche e gli intoppi murphyani, il luogo di lavoro; nel weekend si è soliti trascorrere le serate con amici, probabilmente (soprattutto se non si abita esattamente in una metropoli) in un bar frequentato già in precedenza, oppure si tende a restare a casa per guardare un film avviluppati da una calda coltre, la mano immersa in una terrina colma di pop-corn. Con occasionali variazioni, sono insomma abitudini come queste a caratterizzare l’esistenza di ognuno, a dominare la quotidianità. E, in effetti, quest’ultima non esisterebbe senza azioni reiterate a scadenze regolari, prevedibili. Si può dire, anche, che la vita sarebbe molto diversa da come comunemente la si conosce se non ci fosse ciò che viene chiamata la “normalità”. Forse però è proprio questa che, mero costrutto logico elaborato per pensare la fatticità esistenziale, la realtà intera, può corrompere l’insieme di altri concetti logici mediante i quali ci si confronta appunto con la stessa fatticità esistenziale e con lo stesso reale. In tal caso, la normalità dovrebbe allora essere considerata in questo modo: come una prigione (dalle sbarre dorate, purtroppo) per il pensiero.

Ma che cos’è “normale”? È ciò che è ripetuto: ripetuto è l’andare a comprare i petti di pollo al supermercato; lo stringere a sé il partner e sussurrargli dolcezze in un orecchio; lanciare la pallina al proprio cane divertiti dall’aria attenta e concentrata dei suoi occhi. Azioni ripetibili, queste, appunto. E, proprio perché ripetute e ripetibili, anche prevedibili. Ma, poiché anche prevedibili, per ciò stesso pure normali. Ripetibilità, prevedibilità e normalità, pertanto, orbitano in un circolo virtuoso: quanto più un’azione è ripetuta, tanto più è prevedibile, quindi ancor più normale. D’altro canto, un’azione è tanto più normale quanto più è prevedibile, e prevedibile quanto più frequentemente è ripetuta.

Si impone però un quesito: davvero quel circolo è virtuoso? Non potrebbe essere vizioso, invece? Parrebbe di no. Ma che accadrebbe se, a quel circolo, si aggiungesse un quarto elemento, un elemento estraneo, ossia giusto? Il rapporto precedente tra ripetibilità, prevedibilità e normalità certamente cambierebbe: un’azione ripetuta e quindi prevedibile, pertanto normale, diverrebbe, proprio per via di questa normalità, anche per ciò stesso corretta. Ecco che allora quel quarto elemento esterno al circolo pare aprire una dimensione nuova nel circolo stesso, quasi una radura nella quale ora splende il sole dell’etica.

Il “sole dell’etica”? E se invece, al contrario, proprio giustizia gettasse una luce oscura su uno dei tre elementi del circolo, sulla normalità, e ne ne allungasse le ombre? Fuor di metafora: e se giusto schiudesse una dimensione non-etica di normale? Perché, affermando che sia corretto solo ciò che è normale, sembra che ci si incammini lungo una strada pericolosamente agevole, il cui nome è “dogmatismo”.

Sostenere, infatti, che solo ciò che è normale sia giusto vuol dire, d’altro canto, ammettere anche che quanto è non-normale (inconsueto, differente, unico) sia non-giusto. Dogmatismo di pensiero, appunto. Un vero e proprio errore della ragione, la quale, nel continuo avvitarsi fallace su di sé, può infine giungere alla violenza ideale sull’altro eticamente giustificata – per esempio, di una certa visione del mondo particolare. E alla violenza fisica, la traduzione sul piano pratico della spirale di violenza/giustificazione etica della violenza teorica che domina il pensiero, non vi è che un passo. Ecco, in ultima analisi, a che cosa conduce l’ipostatizzazione della normalità, la meta della strada denominata “dogmatismo”: l’aggressione totalitarista e totalitaria ai danni del diverso.

Certo, questi sono come due macchie di colore pece che sono riuscite ad annerire un “grigio” originario – “casi estremi”. E il grigio è il colore dell’esistenza quotidiana, della normalità di tutti i giorni, appunto. Ma esso può diventare nero, come si è visto: la normalità può condurre alla violenza – alla ridicolizzazione di un modo diverso di pensare, di credere, di vivere, alla purga di quel modo diverso di pensare, di credere, di vivere mediante l’olio di ricino. Ma il grigio può diventare anche bianco, fortunatamente. La normalità può, insomma, con l’uso retto della ragione, essere anche pensata per quel che davvero è: solo un concetto, utilizzato dall’intelletto per ordinare i fenomeni della natura che si osservano più frequentemente. Ma se la normalità è riconosciuta per essere un mero costrutto intellettuale elaborato al fine di controllare e non temere il fenomenico, allora neppure può essere brandita contro quei fenomeni che in essa non rientrano, che non si fanno “circoscrivere”. Se la ragione riconosce questo, che vi è nel reale sempre qualcosa che sfuggirà al concetto di normalità e che, per essere pensato opportunamente, richiede altre categorie, allora il grigio sarà diventato bianco-neve.

 

Riccardo Coppola

 

[Credit Mohdammed Ali via Unsplash.com]

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“Comizi d’amore” di Pasolini: il conformismo è ancora tra noi?

Sono i primi anni ‘60 quando a Pier Paolo Pasolini, intento a cercare per l’Italia interpreti per il suo film Il Vangelo secondo Matteo, viene un’idea: intervistare gente d’ogni età, sesso ed estrazione sociale per sapere cosa ne pensa di sessualità, matrimonio, divorzio, prostituzione, ruolo della donna e – persino – omosessualità. Nasce così Comizi d’amore, documentario uscito nel ‘65. In esso troviamo anche interventi di celebri amici di Pasolini: lo scrittore Alberto Moravia e Cesare Musatti, considerato il padre della psicanalisi italiana, i quali dialogano con il cineasta friulano esternando i loro punti di vista.

L’audace perspicacia e il costruttivo anticonformismo emergono da ogni domanda posta da Pasolini, che si pone con eleganza e garbo, pur volendo indagare «nel più sincero proposito di capire e riferire fedelmente».

All’inizio egli ragiona sul senso della sua inchiesta, e ciò equivale a una dichiarazione d’intenti: il reportage va fatto, afferma Moravia, poiché è cinema-verità che per la prima volta tratta in Italia un tabù, il sesso.

L’idea di girare questo documentario è accolta per lo più male dagli intervistati: di sesso si parla già troppo, dicono. Sconcerta, ad esempio, la carica aggressiva di un padre di famiglia interpellato su un treno: l’uomo, sulla difensiva, afferma di tenersi lontano dall’immoralità; a suo dire i problemi sessuali vanno visti solo nell’ottica della riproduzione e dell’esaltazione di famiglia e specie. Egli non accetta di parlare di figli omosessuali nemmeno per ipotesi: scappa dall’argomento perché prova repulsione.

Non c’è apertura nemmeno in una balera milanese: degli “invertiti” non si sa nulla né se ne vuole sapere. L’unica cosa certa è che nessuno desidera averli come figli: l’omosessualità è considerata innaturale. Pasolini domanda: «Non vorreste conoscere l’argomento per capirlo?», ma le risposte sono quasi sempre negative. Chi risponde affermativamente crede che l’omosessualità possa essere curata e/o prevenuta.

Non a caso Pasolini intitola questa parte del suo film-verità «Schifo o pietà?»: la compassione sembra essere l’unico altro sentimento possibile nei confronti di chi è attratto da persone dello stesso sesso.

L’accettazione giunge dalla saggezza ungarettiana: il poeta, interrogato sulla normalità e l’anormalità sessuale, afferma serafico che tutti gli uomini sono, in realtà, anormali, fin dal primo momento: «l’atto di civiltà, che è un atto di prepotenza umana sulla natura» è, di fatto, «un atto contro natura». Ogni uomo, continua, è diverso nel corpo e nello spirito, di conseguenza tutti «in un certo senso, sono in contrasto con la natura».

Normalità e anormalità sono uno yin e uno yang irreversibilmente contaminati e destinati a fondersi cancellando ogni linea di demarcazione.

Dalle interviste emerge che “non sta bene” mostrarsi disinibiti, informati sul sesso, tolleranti. “Sta bene”, invece, indossare una maschera di decoro e nascondere i fenomeni scomodi, come la prostituzione. Pasolini ne discute poiché dal ‘58 era entrata in vigore la legge Merlin che l’aveva messa al bando chiudendo le case di tolleranza; ma la gente – e le prostitute stesse – preferisce che le case chiuse esistano: dietro le loro mura il mestiere più vecchio del mondo può continuare a essere esercitato «in maniera onesta» e omertosa.

Qual è invece l’opinione degli italiani in merito al divorzio1?

Molti, soprattutto donne, si dicono favorevoli. Ma c’è chi, come un padre con il figlioletto in braccio, spiega con arroganza che «il matrimonio è un fatto sociale, le istituzioni non devono cambiare e la famiglia è sacra: forma il cittadino e va difesa; senza il nucleo familiare che tipo di moralità si avrà?».

Dello stesso avviso è un’aggressiva signora anziana, convinta che il matrimonio sia la legge di Dio, che va rispettata a maggior ragione in Italia, “casa” del Cattolicesimo. Nelle spiagge calabresi viene addirittura detto che gli episodi di violenza fra coniugi sono preferibili, perché «divorziando l’uomo resta cornuto». La società è – specie al Sud ma non solo – fortemente retrograda: si pensa che l’onore della donna “angelicata”, sempre e comunque inferiore all’uomo, vada ipocritamente difeso.

Pasolini si rende conto che «se c’è un valore in questa nostra inchiesta, esso è un valore negativo, di demistificazione. L’Italia del benessere materiale viene drammaticamente contraddetta nello spirito da questi italiani reali», che nuotano nel più bieco perbenismo qualunquista. Secondo Musatti vestiamo i panni conformistici per proteggerci dall’oscuro antro che racchiude le nostre pulsioni più primordiali e più vere.

Oggi, dopo più di cinquant’anni, parlare di sesso è più facile, ma resta «estremamente faticoso» come rileva Pasolini. C’è ancora tanto silenzio intervallato da episodi di violenta intolleranza, tanta ignoranza pigra e testarda. Servirebbero coraggio e genuinità, che Pasolini ritrova solo nei giovani, «la vera sorpresa dell’inchiesta»: le loro idee sono limpide e (ancora) non filtrate da educazione genitoriale-sociale o morale cattolico-borghese.

Comizi d’amore è sorprendentemente attuale, poiché ha un intento conoscitivo e una straordinaria forza veridica. Guardandolo, ci si accorge con amarezza che i nostri tempi non sono poi così progressisti: pensiamo al Family Day, alla demonizzazione della teoria gender, all’antidiluviana convinzione che un bambino necessiti a ogni costo di un uomo e di una donna per essere cresciuto in maniera sana.

L’essere umano è un oceano vasto e sfaccettato, ha le idee più disparate, per i motivi più disparati. Per questo dovrebbe esserci dialogo e comprensione dell’altrui punto di vista e stile di vita: così si sconfigge l’oscurantismo e l’odio.

Per dirla con Musatti: «quando una credenza viene accettata passivamente, è lì che nasce il conformismo» – testardo, aggressivo, irragionevole.

A fine documentario compaiono due giovani sposi, Tonino e Graziella, pregni d’una «grazia che non vuole sapere»; ma la loro candida ignoranza è invece colpevole. L’augurio che Pasolini rivolge loro è: «al vostro amore si aggiunga anche la coscienza del vostro amore».

 

Francesca Plesnizer

NOTE:
1. Il divorzio sarebbe stato introdotto nell’ordinamento giuridico italiano con la legge Fortuna-Baslini nel ‘70.

Francesca Plesnizer, classe 1987. Sono nata e vivo a Gorizia, ho conseguito la laurea magistrale in Filosofia presso l’Università degli Studi di Trieste nel 2015. In passato ho scritto per due quotidiani locali – “Il Piccolo” e “Il Messaggero Veneto di Gorizia” – e da alcuni mesi collaboro con due riviste: “Charta sporca”, periodico culturale per il quale scrivo recensioni cinematografiche e articoli su tematiche filosofiche, e “Friuli Sera”, per il quale analizzo e interpreto, per una rubrica dedicata, opere di Street Poetry e Street Art. La scrittura è il mio più grande amore: a maggio la casa editrice Historica ha pubblicato il mio racconto “Imago” nell’antologia Racconti friulani-giuliani. Adoro anche leggere e guardare film; un’altra mia passione è l’insegnamento, specie della filosofia.

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Sul gender e sul neutro: avvistare una contraddizione

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Iniziamo questa riflessione sul gender1 recuperando un contributo precedente: alcuni mesi fa una nostra autrice, in un articolo intitolato Una strana idea di femminismo, faceva notare come oggi siano particolarmente in voga alcuni discorsi e alcune pratiche che, nate dal nucleo forte che è la presa di parola pubblica da parte delle donne, sono scaduti in una forma di misandria. Come ogni volta in cui si mettono in questione posizioni e tendenze che s’ispirano a qualche discorso precedente, occorre fare attenzione a non appiattire la parola originaria a quella che da essa prende le mosse: dal discorso e dalla pratica femminista, preziosi per aver aperto una possibilità di liberazione politica e filosofica anzitutto per le donne, o piuttosto dalla vulgata che se ne è fatta, si sono originate una molteplicità di posizioni che da essi si allontanano a vario titolo e con differenti sfumature.

Una di queste posizioni, quella che pare allontanarsi maggiormente dalla rivendicazione femminista, è quella che per brevità è talvolta chiamata – impropriamente – ideologia gender. Occorre essere precisi: ciò che intendiamo mettere a tema non sono i gender studies e i contributi di chi ha voluto misurare l’ingenza delle costruzioni e delle rappresentazioni sociali sulla sessualità degli individui e tentare di decostruirla. Tutte le traiettorie lungo le quali si sviluppa la persona umana possono patire, secondo un meccanismo di interpellazione e identificazione, le pressioni della società e della cultura in cui ciascun soggetto si trova a vivere ed edificarsi; e rendersi conto di tali meccanismi è un passo in più verso l’articolazione di una soggettività libera.

La posizione che ci pare problematica e che tentiamo qui di discutere2 è quella che dal pensiero di matrice femminista (da alcune delle sue determinazioni: si pensi a mo’ di esempio a Judith Butler), passando per i gender studies, giunge alla rimozione della differenza sessuale, ritenuta un che di meramente biologico, un accidente su cui si può intervenire in vario modo e, ancor di più, un’opprimente costruzione sociale. È la posizione che sta oggi portando innanzi una liquefazione del genere.

Ma il pensiero che affermi la totale insignificanza della differenza sessuale e persegua la conseguente rimozione dei due sessi in vista di un più ampio e meno costringente gender pare contradditorio almeno per un punto: si vuole liberare il soggetto da quell’ennesima costruzione sociale e culturale che è la differenza tra maschile e femminile ma si finisce per reintrodurre il dominio del neutro, ciò contro cui il pensiero della differenza sessuale si è aspramente e lungamente pronunciato. Il patriarcato opprimeva donne e uomini3 istituendo un regime di neutralità, chiaramente edificato a partire da alcuni tratti che si astraevano dall’essere umano di sesso maschile. Il pensiero della differenza sessuale ha reso possibile per il soggetto umano il progetto di un’identità libera, ha aperto la possibilità di un libero articolarsi del molteplice che evidentemente differisce. E la neutralità che viene introdotta con il gender rende impossibile qualsiasi forma di dialogo, non contempla alcuna forma di relazione poiché impoverisce l’alterità con cui ciascuna soggettività è chiamata a mediare – anche nell’esperienza di autocoscienza.

Senza differenza non può emergere alterità e, dunque, non può nascere neppure l’individuazione del soggetto. Dalla libertà in virtù della differenza si ricade ad una forma dualisticamente connotata di libertas indifferentiae: non si è liberi di vivere il proprio corpo, soprattutto quanto alla dimensione della propria sessualità, ma si è liberi di astrarne sino all’indifferenza.

L’intento di aprire al soggetto la possibilità di identificarsi con qualsiasi modello istituito sulla base dei propri e singoli desiderata prende di mira alcune condizioni che sono necessarie – ancorché non sufficienti – alla libera fioritura della persona umana. Non si è colpito davvero l’apparato di potere che esercitava costrizione sui soggetti in cerca d’identità ma si è negata la consistenza della materia che il potere tentava di informare in una certa maniera.

Se quel che si vuole è davvero la liberazione del soggetto, allora bisogna soffermarsi a problematizzare il gender e non limitarsi a giustificarlo come un discorso che rivendica diritti fondamentali per alcuni soggetti messi al margine in forza delle loro scelte sessuali: si tratta di due discorsi totalmente differenti, la sovrapposizione dei quali produce quantomeno contraddizione. L’affermazione di una differenza tra i due generi, maschile e femminile, non produce alcuna esclusione aprioristica delle identità libere, di cui conserva la possibilità di differire e, per ciò stesso, di strutturarsi. Non è riaffermando il totalitarismo del neutro che si potrà dare alle cosiddette persone LGBTqi la possibilità di non vedersi negato il riconoscimento che ogni persona merita. Soprattutto perché il riconoscimento ha bisogno dell’alterità: di ciò che il neutro, in fine, uccide.

Emanuele Lepore

NOTE:
1. Visto il tema che ci proponiamo di trattare è necessaria un’avvertenza: mettere in questione il concetto di gender non vuol dire affermare l’opportunità di quelle pratiche sociali, culturali e politiche che mettono al margine le persone che decidono liberamente della propria sessualità, anche qualora una cultura o una società dovesse classificarle come distanti dalla normalità. Quel che qui presentiamo è un pensiero in fieri, che necessita anzitutto del riscontro di chi avrà la bontà di leggere le righe in cui si articola ma che non può essere ricondotto, per i suoi intenti e per il suo contenuto, al discorso di chi promuove l’esclusione dell’alterità.
2. Assumo come guida per questo breve e minimo giro di considerazioni il volume Differenza di genere e differenza sessuale: un problema di etica di frontiera, che il Professore Carmelo Vigna ha curato per i tipi di Orthotes e contiene i contributi di differenti studiosi, tra cui Susy Zanardo, Riccardo Fanciullacci, Fabrizio Turoldo.
3. Va detto che anche gli uomini hanno patito – e patiscono ancora ora, in una maniera differente – il patriarcato quanto alla necessità di identificarsi con determinate rappresentazioni socio-culturali.

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La Medicalizzazione della vita: una medicina per ogni azione, un’azione per la medicina

Argomento dell’articolo di questo mese è il concetto di medicalizzazione della vita. Tale argomento è al centro del dibattito bioetico odierno, tanto da essere stato l’oggetto principale del convegno del 2015 dell’ESPMH (Società europea di Filosofia della Medicina). Come abbiamo visto negli articoli precedenti, per effetto del concetto aperto del termine “salute” offerto dall’OMS («uno stato completo di benessere fisico, psichico e sociale, e non come una mera assenza di malattia o infermità») e della disconoscenza del carattere normativo dello stesso concetto racchiuso dal termine, si sta oggi assistendo ad un ampliamento smisurato dell’idea di salute e, ovviamente, del suo negativo la malattia. In altri termini, la confusione che si crea tra il senso normale e il significato normativo del concetto di salute sta comportando anche una modalità di riflessione distorta attorno al fine della pratica medica, fare il bene del paziente, che dilata l’obiettivo da perseguire provocando un’integrazione di sempre nuove sfere della vita all’interno del campo terapeutico della medicina stessa.

In particolare, il sociologo della salute Pierre Aïach fa notare come il concetto di salute sia divenuto un valore che può legittimare ogni forma di intervento medico; infatti si concepiscono sempre nuove forme di esercizio medico mirante a porre a freno (fumare, bere alcol, praticare alcune forme sessuali) o ad incentivare (praticare alcune determinate pratiche sportive, mangiare seguendo una determinata dieta ecc.) alcuni comportamenti. Dunque, egli sostiene che a causa dell’indeterminatezza del concetto di salute, dovuto al fatto che esso è un costrutto normativo utilizzato, però, con un significato normale e naturale, si sta assistendo ad un progressivo sviluppo della medicina, la quale s’interessa sempre più a nuovi ambiti della vita umana1. Ne segue che il concetto di salute sia diventato onnicomprensivo e ciò comporta, come sostiene McLellan, che: «c’erano una volta dei bambini indisciplinati, qualche adulto timido e certi signori che, calvi, portavo il cappello. Oggi tutte queste descrizioni possono essere attribuite a delle malattie – entità con nomi, criteri diagnostici e una serie crescente di opzioni terapeutiche»2.

Dunque, l’indeterminazione del concetto di salute – il quale però viene utilizzato come se fosse un termine ricco di significato – che si può riscontrare nella naturalità dell’osservazione del comportamento umano, permette allo stesso di estendersi sempre più e di ritenere come patologie delle situazioni di vita che sino a poco tempo fa, pur provocando un qualche tipo di “dolore” nell’uomo, non erano seguite da prassi terapeutiche. Tale situazione trova nel sociologo Peter Conrad uno dei suoi massimi descrittori, in quanto egli coniuga la definizione ufficiale secondo la quale per medicalizzazione della vita s’intendono «i processi attraverso i quali delle condizioni umane vengono trasformate in problemi medici». Dunque, delle situazioni che un tempo erano ritenute normali episodi della vita umana, divengono ora delle questioni che rientrano nel campo veritativo della medicina, ovvero considerate passibili di essere descritte nel linguaggio della patologia e della normalità3. Lo stesso Conrad sostiene che l’osservazione di alcune strutture proprie dell’esistenza dell’uomo sono investite da un grado di giudizio proprio dell’osservatore, il quale ritiene che le stesse non siano desiderabili (ad esempio la calvizie, le gambe gonfie a fine giornata, gli occhi irritati dopo essere stati troppo al computer, i bambini che giocano troppo, i bambini che giocano troppo poco) e per tal ragione devono essere fatte oggetto della medicina che le deve curare.

Si può affermare che la medicalizzazione della vita altro non sia che l’attuazione nel mondo reale di quello che Louis Henri Jean Farigoule (conosciuto come Jules Romains) aveva teorizzato nell’opera teatrale del 1923 Knock o il trionfo della medicina, la cui trama è molto semplice: un medico di campagna cede il proprio posto lavorativo al medico Knock, il quale si ritrova in un paese in cui nessuno ricorre al medico e dove la sua presenza, come quella del medico che gli ha ceduto l’attività, è superflua. In pochi mesi Knock riesce a mutare tale situazione e a far sì che tutti gli abitanti si rivolgano a lui al fine di preservare il proprio naturale stato di salute. Questa mutazione fu resa possibile perché l’idea di Knock sulla medicina è che essa dovesse agire sempre più all’interno della vita delle persone al fine di tutelare la salute (dunque lo stato naturale e vero della dimensione umana), la quale è totalmente in balia dei mille agenti patogeni che s’innestano nella vita dell’uomo. A questo proposito Romains fa dire a Knock:

«ammalarsi: concetto sorpassato, che non può resistere di fronte all’avanzare della scienza moderna. Salute è solo una parola […] conosco solo individui più o meno affetti da malattie più o meno disparate e con esiti più o meno rapidi. Naturalmente, se dite loro che stanno benissimo, non chiedono di meglio che credervi. Ma così li ingannate»4.

In definitiva si può sostenere che quando nei giornali o nei dibattiti si parla di medicalizzazione si sta parlando dell’estensione della medicina nel campo di vita, situazione che sotto molti aspetti è assolutamente desiderabile e degna di essere portata avanti, ma in alcuni casi può rivelarsi una gabbia attraverso la quale i soggetti possono riconoscersi solo in virtù della medicina e possono cedere i loro sentimenti, la loro umana voglia di progettarsi nel mondo alla semplice assunzione di alcuni farmaci. Quando parliamo di medicalizzazione della vita e del suo significato non stiamo in alcun modo affermando che la medicina sia un male, o che alcune nuove forme di cura non siano progettate per il bene dell’uomo, ma ci stiamo unicamente interrogando in maniera etica sul fine più alto della medicina, ovvero quello di fare il bene per l’uomo. Fare il bene vuol dire aiutare lo stesso a rimettersi in piedi per affrontare la vita, non fornire degli ausili che possano allontanare lo stesso dalle responsabilità e dalle bellezze che la stessa vita offre.

Francesco Codato

NOTE:
1. Vedi P. Aïach, L’ere de la medicalisation. Ecce homo sanitas, Economica, 1999.
2. F. McLellan, Medicalisation: A Medical Nemesis, in The Lancet, V. 369, p. 627.
3. P. Conrad, The medicalization of society, The Johns Hopkins University Press, 2007.
4. J. Romains, Knock o il trionfo della medicina, Liberilibri, Macerata 2007, pp. 58-59.

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Quel labile confine che separa il normale dal patologico: riscoprire il carattere normativo della salute

Nei precedenti articoli abbiamo visto come il concetto di salute, pur essendo utilizzato quotidianamente, porti con sé una grossa difficoltà ad essere oggettivato e riassunto in termini chiari ed univoci. In altre parole la questione fondamentale che riguarda l’ambito della comunicazione della salute verte sulla medesima questione che pose, a suo tempo, Abraham: «la salute cos’è? Una valutazione soggettiva o un insieme di dati oggettivi, che soltanto i calcoli della medicina ufficiale possono confermare?»1. L’interrogativo da cui nessuna persona che agisce nell’ambito della salute può prescindere è quello di comprendere se sia o meno possibile determinare, grazie alle analisi mediche e alla statistica, una condizione naturale di salute.

Quando parliamo di naturalità ci riferiamo ad una condizione che prescinde da ogni riferimento culturale o giudizio di valore, ovvero stiamo sostenendo che sia del tutto possibile osservare e definire in modo oggettivo cosa sia la salute. Ovviamente, per realizzare tale oggettività si fa ricorso alla statistica, quindi ad una serie di osservazioni protratte nel tempo che devono garantire delle modalità, le più oggettive possibili, per determinare la naturalità dello stato di salute. A tale certezza naturale si può però contrapporre una serie di dubbi sui parametri con cui queste medie statistiche determinano i criteri specie-tipici. Infatti, come sostengono Wulff, Pedersen e Rosenberg all’interno dell’opera Filosofia della medicina: «il concetto statistico di normalità solleva un ulteriore problema. Come può la persona che conduce i test essere sicura che gli individui studiati fossero normali o sani? Probabilmente, ha selezionato un certo numero di persone che si sentivano e sembravano sane e questo significa che in fin dei conti la definizione di salute e malattia […] dipende dalla vaga impressione di qualcuno sullo stato di salute di un gruppo di persone. Questa conclusione non coincide con l’affermazione secondo la quale lo stato di salute è una questione di fatto e non un giudizio di valore»2.

All’interno di questo dibattito assumo particolare importanza le tesi espresse da Georges Canguilhem nell’opera Il normale e il patologico (1966), in quanto lo stesso asserisce che non esiste una condizione normale in sé e per sé, criticando in tal modo tutta la tradizione che da Claud Bernard (il fondatore della medicina sperimentale) in poi ha affermato questa maniera di riferirsi al normale e al patologico, asserendo che tale modalità non sia derivata da una ricerca scientifica, ma corrisponda ad un puro dogma. A questo proposito scrive: «l’identità reale dei fenomeni normali e patologici, apparentemente così differenti e caricati dall’esperienza umana di valori opposti, è diventata, nel corso del XIX secolo, una sorta di dogma»3. Canguilhem critica anche la pretesa, che sempre da Bernard ha preso il via, di poter pensare la salute quale media statistica, asserendo che: «riteniamo che si debbano considerare i concetti di norma e di media come due concetti differenti di cui ci sembra vano tentare la riduzione ad unità con l’annullamento dell’originalità del primo. Ci sembra che la fisiologia abbia di meglio da fare che cercare di definire oggettivamente il normale, e cioè di riconoscere l’originale normatività della vita»4. Ne segue che Canguilhem ci ricorda che la salute non è normalità se non nella misura in cui è normatività, e quindi il sapere che si pretende oggettivo, la scienza medica, non può enunciare o scovare le norme della vita in senso positivo e unico. A questo proposito ribadisce che: «il concetto di norma è un concetto originale che non si lascia, in fisiologia più che altrove, ridurre a un concetto oggettivamente determinabile con metodi scientifici. Non si da dunque, propriamente parlando, una scienza biologica del normale»5. Per tal ragione la malattia non si può misurare come uno scarto rispetto a norme prefissate una volta per tutte, ma essa corrisponde ad un mutamento nella qualità del vivere, cioè il confine tra normale e patologico è molto labile e ciò che sembra normale per una persona può essere patologico per un’altra. Il ragionamento di Canguilhem smaschera la presunta facilità della nozione positiva di salute, ponendo in rilievo come non sia possibile poter parlare di normalità quale dato oggettivo scevro da ogni giudizio di valore.

Ciò che risulta importante cogliere dalla lezione di Canguilhem è come tuttora si continui a fare molta confusione tra i concetti di normalità e normatività, poiché la salute viene continuamente intesa e comunicata come uno stato normale, quando, invece, essa è un insieme di considerazioni rinvenibili nella biologicità dell’uomo unito ad una serie di giudizi di valore attribuiti da chi esamina quei dati biologici, fornendo così un quadro normativo più che normale della salute. Caratterizzare il concetto di salute quale derivato oggettivo dell’osservazione neutra compiuta attorno allo stato di naturalità dell’umana esistenza, limando ogni riferimento ai valori culturali, conduce verso la sovversione della logica che aveva portato alla creazione della medicina stessa, catena logica riassunta da Canguilhem nel seguente modo: «è innanzitutto perché gli uomini si sentono malati che vi è una medicina. È solo secondariamente – per il fatto che vi è una medicina – che gli uomini sanno in che cosa essi sono malati»6. Infatti, indicando la salute quale concetto normale-naturale si sta affermando che è per il fatto che esista la medicina, che determina cosa è normale e cosa non lo è attribuendo a tale divisione un carattere oggettivo e scientifico, che le persone sanno di essere malate o meno. Per tal ragione è fondamentale ritornare a ragionare  e comunicare lo stato normativo più che naturale del concetto di salute, riuscendo così a dare giustizia ad una disciplina così fondamentale e indispensabile quale è la medicina.

Francesco Codato

NOTE:
1. G. Abraham, C. Peregrini, Ammalarsi fa bene. La malattia a difesa della salute, Feltrinelli, Milano 1989, p. 80;
2. Ivi, pp. 65-66;
3. G. Canguilhem, Il normale e il patologico, Einaudi, Torino, 1998, p. 19;
4. Ivi, p. 144;
5. Ivi, p. 190;
6. G. Canguilhem, Il normale e il patologico, Einaudi, Torino 1998, p. 191.

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