Un tempo per amare. La temporalità oltre Bergson e Nietzsche

Spesso si vive, a volte si percepisce, ogni tanto si ricorda, ma quasi sempre ci sfugge: questo è ciò che esprimiamo quando parliamo del tempo.
Cosa è davvero il tempo? Difficile definirlo. Potremmo dire che equivalga allo scorrere di attimi vissuti intensamente, dove il divenire dispiega la propria essenza e, a seconda del nostro stato d’animo, genera cambiamenti che spetta a noi subire passivamente o interpretare attivamente.
“Non mi fermo per nessuno”: è uno dei motti che spesso ritroviamo inciso nelle meridiane, come ad indicare che il tempo scorre nonostante noi stessi e non faccia soste di alcun tipo. Questo risulta in contrasto con ciò che, invece, viviamo. Infatti, per noi il tempo è anche apparente negazione di esso, come quando non abbiamo bisogno di guardare l’orologio per quantificarlo, perché, seguendo le lancette del nostro cuore, ci sembra di fermarlo o, addirittura, di essere diventati noi stessi quel principio che regola ogni istante.

Come si vive, all’interno della storia della filosofia, la questione del tempo? Prendiamo in esame due autori del periodo moderno.

Per Bergson il vero tempo è quello della coscienza che – contrapposto a quello della scienza, più ordinato e causale – è il luogo in cui l’io sperimenta l’avvicendarsi di diversi e particolari momenti che corrispondono a quel flusso inesorabile che è la vita in sé: «Tale è, precisamente, ogni nostro stato di coscienza, considerato come un momento di una storia in via di svolgimento […] È un momento originale di una storia non meno originale» (H. Bergson, L’evoluzione creatrice, 2012).

Molto diversa è la concezione del tempo in Nietzsche, presente in quell’eterno ritorno che è espressione della volontà di potenza in un mondo dove, sine Deus, la trasvalutazione dei valori permette di poter accettare così tanto la vita – con le proprie gioie e dolori – da essere in grado di tollerare l’inesistenza di ogni possibile luce metafisica. Roba da supereroe? No, piuttosto da Oltreuomo che, senza escatologia, sceglie di vivere in modo umano, troppo umano (Cfr. F. Nietzsche, Umano troppo umano, 2016).

Alla radice di entrambe le posizioni filosofiche c’è quindi una personalissima interpretazione della vita e, di conseguenza, del suo senso più profondo: il tempo può diventare espressione di pienezza o condanna all’infelicità eterna.

Andando al cuore della nostra quotidianità, però, uno degli elementi chiave delle nostre giornate è sicuramente quello degli affetti: i nostri attimi di vita sono spesso scanditi dalla presenza di chi amiamo. È con un abbraccio che risolleviamo la nostra cattiva giornata e, allo stesso tempo, è con una parola detta al momento sbagliato che possiamo rovinare la bellezza di una condivisione. In che modo misuriamo il tempo degli affetti? Quante volte guardiamo l’orologio con sguardo minaccioso pensando che “se avessi più tempo, starei con te per ore!”. Ore che non sono mai definite, per fortuna, e che somigliano a sfumature di eternità.
Non è allora piuttosto il contrario, ovvero che sono proprio gli affetti a scandire il tempo? E che più che quantificarlo, contribuiscono a spostare l’attenzione sulla qualità di esso?

Siamo ancora una società capace di sintonizzarsi con l’orologio del cuore, sospendendo la frenesia del quotidiano, per assaporare gli istanti eterni degli affetti? Questa visione contemporanea del tempo, fatta di schedule, planning, time management, è ciò che fa la nostra felicità? L’ossessione di programmare ed incasellare tutta la nostra vita all’interno di un definito arco temporale si alterna alla volontà di vivere alla giornata. Per noi, uomini del XI secolo, tertium non datur e l’unica collocazione che troviamo di noi stessi è quella agli antipodi delle cose. Anche del tempo.

Ma al termine del nostro cammino di vita, cosa resterà di tutto questo?
Passando ad una visione ontologica del tempo, non ricorderemo la nostra vita per la quantità di minuti che abbiamo cronometrato, piuttosto per gli attimi che abbiamo vissuto: l’esistenza diventa misura temporale
«Dicono che c’è un tempo per seminare / E uno più lungo per aspettare / Io dico che c’era un tempo sognato / Che bisognava sognare», direbbe Fossati, uno dei più grandi cantautori italiani.

27Oltre Bergson e Nietzsche, ciò che ci resterà del tempo sarà quel sospiro fatto di secondi ed emozioni che farà vibrare le corde del nostro cuore, sognando e ricordando che l’unica vita davvero degna di essere vissuta – citando il caro Socrate – è quella in cui abbiamo eternamente amato oltre ogni limite temporale.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Ben White via Unsplash]

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L’insostenibile leggerezza dell’essere e il passato che non ritorna

«L’idea dell’eterno ritorno è misteriosa e con essa Nietzsche ha messo molti filosofi nell’imbarazzo: pensare che un giorno ogni cosa si ripeterà così come l’abbiamo già vissuta, e che anche questa ripetizione debba ripetersi all’infinito! Che significato ha questo folle mito?»1.

In questo modo Kundera si presenta ai lettori. Con parole quasi agghiaccianti, avvalendosi del pensatore tedesco, introduce nella sua opera principale, L’insostenibile leggerezza dell’essere (1984), l’idea del passato che ritorna. 

Lo stesso ispiratore, Nietzsche, ne era terrorizzato. «Il pensiero più abissale»2 così definiva l’eterno ritorno dell’identico. Un’idea che è tanto complessa quanto antica. Il filosofo tedesco, infatti, in terre svizzere davanti al comparire di quel così strano ammasso di pietra, rischiarì una concezione presente già nell’antica Grecia, prima che il “tafanod’Atene, Socrate, comparse nei pensieri e nelle opere di Platone.

La differenza tra Nietzsche e i Presocratici, messi a confronto nella concezione del tempo, non si limita solo ai duemila anni di distanza dal loro umile comparire in «quest’atomo opaco del male»3Infatti, se per gli antichi greci l’eterno ritorno presupponeva una concezione ciclica del tempo, una ciclicità puntuale nella natura, per il pensatore tedesco anche il più insignificante evento è destinato a ripresentarsi all’infinito come a un succedersi di mondi perfettamente identici nei minimi particolari, separati gli uni dagli altri da periodiche conflagrazioni universali. 

«Il mito dell’eterno ritorno afferma, per negazione, che la vita che scompare una volta per sempre, che non ritorna, è simile a un’ombra, è priva di peso, è morta già in precedenza, e che, sia stata essa terribile, bella o splendida, quel terrore, quello splendore, quella bellezza non significano nulla. Non occorre tenerne conto […] Cambierà qualcosa se si ripeterà innumerevoli volte? Sì, qualcosa cambierà: essa diventerà un blocco che svetta e perdura, e la sua stupidità non avrà rimedio»4.

Le cose «appaiono prive della circostante attenuante della loro fugacità»5. L’effimero scompare e con esso il fascino della nostalgia. In questi termini, l’idea dell’eterno ritorno dell’identico è capace di spaventare anche il più temerario degli uomini, consapevole del peso ineluttabile che dovrà sopportare. In confronto le sette fatiche di Ercole appaiono come una scampagnata in collina. Infatti, se ogni cosa è destinata a ripersi all’infinito «siamo inchiodati all’eternità come Gesù Cristo sulla croce»6. Il peso della responsabilità come un fiume che separa due regni, la vita e la morte, insorge come un macigno difficile da sviare; «il fardello più pesante che ci opprime, ci piega, ci schiaccia al suolo»7.

In sintesi, indagare sulle conseguenze di questo concetto non è impresa facile. Troppi pensatori si sono imbattuti tra follia e risentimento nelle parole di Nietzsche, finendo poi per perirne: Deleuze, Löwith, Ferraris per fare qualche esempio. Possiamo però affermare con più sicurezza che in un mondo incompleto, mancando del ritorno del passato, eventi cruciali come il tramontare d’imperi, le innumerevoli guerre fratricide, o il comparire della ghigliottina francese in nome della Dea Ragione; tutto ciò ci può apparire come un umile comparsa nella Grande Marcia della storia tanto da lasciar perdere, quasi con ignoranza, perché non vissute in prima persona. In questo modo ci raccontiamo «è andata così, è il destino; non c’è nulla da farci»8Ci dimentichiamo, cioè, della profonda perversione morale che appartiene all’anima capace di tutto ciò. Scordiamo cosa significhi vivere un espediente, soccombere ai riflessi delle nostre azioni belle o angosciose che siano

Meglio dimenticare, girare le spalle al passato che tinto di porpora sembra svanire nel futuro prossimo che ci prestiamo a compiacere; cancelliamo connessioni celebrali, che potrebbero chiarirci chi siamo veramente; affoghiamo nel vino dell’ignoranza per poter andare avanti. Così che il masso dell’eterno ritorno si fa misero sassolino dentro le nostre tasche bucate e così passiamo la nostra esistenza. 

Impossibile poter biasimare questa scelta. Dopotutto, lo stesso Nietzsche una volta scrisse «L’uomo si meraviglia di sé stesso, di non poter imparare a dimenticare e di rimanere attaccato al passato: per quanto possa correre lontano o velocemente, la catena corre con lui. […] Allora l’uomo dice: “Mi ricordo” e invidia l’animale che dimentica immediatamente»9.

Perciò, dimentichiamo. Anche quello che abbiamo appena letto: non era importante, «non occorre tenerne conto come una guerra fra due Stati africani del XIV secolo»10.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE:
1.M. Kundera, L’insostenibile leggerezza dell’essere, 1984 
2.F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, 1883-85 
3.G. Pascoli, Myricae, 1897
4.M. Kundera, op.cit.
5.Ibidem.
6.Ibidem.
7.Ibidem.
8.G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, 1837 
9.F. Nietzsche, Considerazioni Inattuali, 1876 
10.M. Kundera, L’insostenibile leggerezza dell’essere, 1984

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“Il nichilismo europeo”, il frammento di Lenzerheide di Nietzsche

Per questa rubrica sulla riscoperta di un classico della filosofia ho pensato di analizzare il celebre frammento di Lenzerheide in cui Nietzsche racchiude il fulcro della sua riflessione sul Nichilismo occidentale, ma anche il suo pensiero sull’eterno ritorno, la trasvalutazione dei valori e sull’Oltreuomo che inesorabilmente si collega ad una presa di coscienza della condizione nichilistica dell’uomo. Lenzerheide è una località in cui il filosofo si recava spesso per riflettere e fare lunghe passeggiate; lo scritto che prenderò in analisi è una raccolta di brevi frammenti editi negli anni ’60 da Einaudi grazie all’attenta analisi filologica di Colli e Montinari.

Il filosofo si confronta con vari tipi di nichilismo e prende spunto per la sua riflessione dal nichilismo dei valori russo, dal nichilismo religioso e dal nichilismo del senso. Nietzsche si rende conto che oramai cercare una soluzione al nichilismo sembra essere anacronistico, perché la scienza e la presa di posizione dell’uomo nei confronti della natura e del sapere stesso lo ha messo di fronte il nichilismo stesso. Noi viviamo il nichilismo e l’uomo può solo accettare questa condizione e provare a farci conti e a tracciarne una genealogia.

Ma la domanda che il filosofo si pone è: l’uomo può riuscire ad accettare di essere frutto di una casualità, che la sua vita non abbia senso e può accettare di non avere un valore in quanto uomo?

L’indagine del frammento di Lenzerheide si apre con una analisi della morale cristiana occidentale, ragionando per idealtipi si potrebbe dire che l’uomo grazie alla morale cristiana e nella speranza di una vita futura ha dato valore alla sua stessa vita e ha accettato di credere in valori morali divini che segnavano un religamen con Dio.
Il gesto eroico di Nietzsche è nel far rendere consapevole l’uomo che quei valori che aveva creduto divini in realtà sono valori umani troppo umani che l’uomo ha creato per dare un senso, un orientamento alla sua vita rendendosi conto della sua condizione. La trasvalutazione dei valori è ammettere una nuova tavola di valori che si sanno essere umani, valori che si sanno soggettivi perché frutto di impulsi, passioni, desideri e ambizioni.

La morale non ha nulla in sé di oggettivo, ma solo di soggettivo e l’atto eroico dell’uomo sta nell’ammettere questo suo carattere e smascherarla dal suo carattere di veridicità che si è portato dietro per anni, e chi porrà valori nuovi sarà l’Oltreuomo. L’interpretazione dell’Oltreuomo per anni è stata oggetto di fraintendimenti dovuti ad interpretazioni filologiche non corrette e perché troppo spesso associata a teorie politiche successive. In realtà l’Oltreuomo è colui che accetta la condizione umana troppo umana dell’uomo priva di orientamento, è colui che porrà i valori nuovi sopracitati ed è colui che saprà affrontare l’Eterno Ritorno dell’uguale.

La concezione di tempo nietzschiana è sostanzialmente diversa da quella cristiana che prevede una progressione, si potrebbe assimilare ad una retta in cui individueremmo un prima, un ora, un sarà. Quello che invece il nostro filosofo ci prospetta è una visione circolare del tempo, un tempo che non ha fine, non è direzionato e si rinchiude in sé stesso facendo coincidere ogni inizio con la medesima fine.

Come penserebbe il Superuomo l’Eterno Ritorno?

Questa è la domanda con cui si conclude la dissertazione del frammento in analisi; è difficile pensare che esista un uomo che si prenda la responsabilità di sperimentare, vivere ed accettare l’insensatezza della vita giorno dopo giorno. Eppure questo uomo deve volere l’insensatezza della vita, deve volere una nuova tavola di valori. Qui entra in gioco il concetto di Volontà di Potenza che sembra per certi versi essere un fine o l’unico valore incontrovertibile a cui si possa fare affidamento. Ma dichiarare un fine non sembra essere in contrasto con il pensiero di Nietzsche?

È una domanda a cui spesso si è cercato risposta, ma risulta difficile darne una certa.
Ciò che resta è l’eroica riflessione di un filosofo che rompe gli schemi con la metafisica precedente ed è capostipite della Storia della filosofia contemporanea come dirà Heidegger nelle sue celebri lezioni degli anni ’40; Nietzsche ci prospetta un nuovo scenario d’azione dell’uomo e mette l’uomo al centro del suo universo. L’uomo vuole il volere, l’uomo è artefice di sé stesso, l’uomo è libero e consapevole della sua condizione. L’uomo trova la sua forza nell’accettare la sua indeterminatezza: è questo il messaggio che spaventa, ma che fornisce un nuovo motivo di speranza all’uomo nelle sue capacità.

 

Francesca Peluso

 

[Photo credit Breno Machado via Unsplash]

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The new pope: la rappresentazione di un’utopia o di una chiesa possibile?

Che si voglia o meno la chiesa, come istituzione, fa parte della nostra storia e ha influenzato il nostro modo di vivere, i nostri valori. La storia della chiesa è fatta di ascesa, conquiste, potere, scandali, ma si deve ricordare il suo ruolo di mecenate in arte e cultura e di madre per gli ultimi della società. La chiesa trova le sue radici nella Bibbia ed ha quindi delle leggi immutabili, ma questa immutabilità viene a scontrarsi con la società moderna che si potrebbe definire fluida. La domanda è: la chiesa potrà mai mettersi al passo con i tempi, mostrarsi aperta nei confronti di questioni discusse come il matrimonio tra i prelati o il riconoscere l’unione religiosa delle coppie omosessuali?

È una domanda che mi sono sempre posta e guardare The New Pope di Sorrentino mi ha spinto a tornare sulla questione. Ciò che questa serie mette in scena è un Vaticano lontano dalla realtà eppure paradossalmente così vicino. Il papa che Sorrentino ci presenta è un papa che vuole mettersi al passo con i tempi, un papa che parla liberamente di amore, arte e unioni civili. Un papa che vuole «legittimare l’amore per evitare un amore aberrante»: questa citazione è rivoluzionaria perché ci fa capire che siamo tutti esseri umani, tutti abbiamo bisogno di amore carnale, di vicinanza, di affetto e quanto sia innaturale chiedere a qualcuno di privarsene; probabilmente Dio non lo vorrebbe. Tutti siamo uguali, tutti possiamo amare e tutti possiamo far parte della vita della chiesa come laici o religiosi. Il papa si domanda se la legge della Bibbia può essere revisionata, ma se lo fosse non sarebbe più eterna, non sarebbe più arte, quindi diverrebbe parte della vita e prima o poi come ogni cosa soggetta di mutamento si degraderebbe.

Il punto focale è che la legge non può essere arte, la Bibbia ha una sua storia che rimarrà sempre viva, ma che dovrà sapersi in parte adattare alle nuove contingenze; il messaggio non può cambiare, ma può cambiare la lettura che ne ricaveranno gli uomini. La legge è rischio, è cambiamento perché del tutto umana. Tutto ciò che è umano e ha a che fare con la vita dell’uomo deve poter essere soggetto al mutamento altrimenti perirà. Quindi quale dei valori della Bibbia deve essere riletto? La chiesa può davvero compiere passi così rivoluzionari? La risposta è sì ed è nel proseguimento di una via media a metà strada tra la tradizione e la nuova società.

The New Pope ci insegna che le restrizioni che la chiesa impone in campo sessuale, sul celibato ed anche sui (così pochi) ruoli riservati alle suore (le grandi estromesse dalla storia della chiesa) non portano altro che a un progressivo allontanarsi delle nuove generazioni dalla chiesa, ma anche un allontanamento da parte dei religiosi stessi che scegliendo di essere parte attiva dell’Istituzione hanno l’onere di rispettare importanti vincoli e voti che costano impegno, dedizione e sacrificio. Ciò porta i religiosi talvolta ad allontanarsi dai valori così detti sani, ciò non è affatto una giustificazione per gli scandali di natura sessuale all’interno della chiesa, ma spiega il clima entro cui si celano.

La grandezza di questa brillante serie è mostrare il lato umano di persone che vediamo come eteree, la bellezza è riscoprirsi tutti parte di un unico universo governato da impulsi, passioni, voglia di emanciparsi e di sentirsi liberi. Un universo che non potrebbe altro che essere definito umano. L’umana chiesa deve rendersi tale per far sì che continui il suo operato, il vedere il lato umano dell’Istituzione più longeva al mondo aiuterebbe ogni uomo ad avvicinarsi e magari, come afferma il papa di Sorrentino, farebbe ricredere anche Nietzsche. Perché questa serie è più nicciana che mai, il riconoscere l’umanità delle istituzioni, la variabilità delle leggi umane troppo umane, porterebbe l’uomo alla consapevolezza del suo proprio essere e gli darebbe una nuova prospettiva sulla sua vita, sul suo operato. Il riconoscersi parte di una società liquida vuol dire riconoscersi parte di un continuo mutamento, accettare l’eterno divenire delle cose vuol dire mettersi in gioco ed accettare la propria fallibilità, vuol dire tentare di adattarsi per poter sopravvivere.

 

Francesca Peluso

 

[In copertina fermo immagine della serie televisiva The new pope]

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Il bivio filosofico del Covid-19

Chiunque abbia mai provato a salire faticosamente su un sentiero che s’inerpica lungo i fianchi di una montagna o più semplicemente a camminare nei boschi conosce l’importanza che ricopre ogni bivio che s’incontra lungo la pista. Nella storia della filosofia è ricorrente il riferimento all’immagine della montagna come metafora della vita o del cammino della conoscenza. È nota, infatti, la potente forza primordiale che riescono ad evocare le vertigini delle vette e i paesaggi delle maestose foreste, permettendo al pensiero di ricollegarsi all’idea del viaggio, della solitudine, del sacrificio, del dolore, della terra incontaminata, del senso del limite. Fu prima Democrito a scegliere di rinunciare alle comodità di una vita agiata per vivere sulle montagne, nella «frugalità della natura vivente […] lontano da tutti gli uomini consacrato solo all’erudizione». Solo di tanto in tanto egli faceva ritorno al porto di Abdera, dove poteva ridere «del vano affaccendarsi degli uomini che gli si dispiega davanti»1. Si giunge, poi, fino a Nietzsche, che vede nell’uomo un essere che aspira «alla libera altezza», tanto la sua «anima è assetata di stelle», per cui solo chi sa «salire sulle montagne più alte, ride di tutti i drammi, di quelli recitati e di quelli seri»2.

Nella grande metafora del viaggio della vita, dunque, il bivio, per chi cammina lungo il sentiero, costituisce sempre un punto di sosta, un momento di pausa e di riflessione. Ogni incrocio è un allestimento di possibilità che fornisce l’occasione per sospendere qualche istante l’incedere del tragitto ed arrestarsi a riflettere sulla strada che si è percorsa. Una volta fermi, si può controllare la mappa e la trama del nostro cammino. È questo il momento in cui si è chiamati a scegliere la pista che si deve imboccare se si vuole raggiungere un rifugio in cui trovare riparo dal vento e dal gelo della notte o per tornare finalmente a casa. La lunga onda d’urto della pandemia del Covid-19 e le problematiche generate dello shock collettivo del grande lockdown che ha paralizzato la folle andatura di un mondo tardo-moderno in accelerazione costante, rappresentano una sfida epocale, ma anche l’occasione per un punto di svolta. Se l’uomo vuole trarre qualche insegnamento da questo frammento di storia in cui sta gettando lo sguardo nell’abisso, deve riuscire «ad inventare l’espediente alchimistico di trasformare anche questo fango in oro», altrimenti sarà perduto3.

Il contagio, innescando a catena una lunga serie di riflessioni dalla natura pluridimensionale, assume così le forme concettuali di un bivio filosofico, poiché rimette in discussione molte delle grandi rappresentazioni con cui la civiltà occidentale ha raccontato la propria cultura e la propria storia. La vastità dei problemi che sono messi in campo da un evento storico di tale portata e complessità investono la sfera pubblica, così come inducono a scavare nel fondo della coscienza; travolgono il destino economico, così come la relazione uomo-natura. Per questo, dovrebbero essere studiati secondo un approccio filosofico con cui si possa elaborare una teoria critica pluriforme che ne tragga le lezioni indispensabili e che riesca ad individuarne i nodi problematici fondamentali.

Emerge in modo pressante, innanzitutto, la necessità d’interrogarsi sulla problematica storico-economica, per provare a rimettere in discussione il modello di sviluppo abbracciato da un capitalismo globale finalizzato esclusivamente alla crescita illimitata ed al contempo privo di qualsiasi vincolo etico. Solo così si potranno immaginare alternative che tengano in considerazione la possibilità di una vita buona e autenticamente umana. L’infezione virale del Covid-19, poi, impone di rimettere al centro di ogni visione del mondo il problema dell’uomo e della sua relazione con l’ambiente. Non si può che inquadrare una prospettiva antropologico-ecologica che, come scriveva Fosco Maraini dalle vette ghiacciate del Gasherbrum, rappresenti un invito a «prepararsi a diventare umili», nella consapevolezza di essere parte integrante di un ecosistema in cui ogni essere appartiene alla natura ed al suo ciclo vitale di nascita, crescita e morte4. Vi è, infine, la necessità di inoltrarsi in una riflessione etico-politica che riporti al centro del dibattito pubblico il nodo centrale dell’agire politico nel suo farsi ricerca dell’equilibrio fra la libertà dell’individuo e la sfera pubblica. Aprirsi, cioè, ad un paradigma che renda conto dell’interdipendenza, e quindi anche delle conseguenti responsabilità, che legano ogni singola persona al resto del vivente.

In altri termini, ogni volta che il viandante si trova di fronte al bivio, è chiamato ad uno sforzo del pensiero per «decidere la direzione da scegliere», perché il più delle volte essa «non è ancora distintamente tracciata in noi». Possiamo aver fiducia, però, volendo seguire la convinzione di Thoreau in Camminare, che la natura possieda sempre «un magnetismo sottile in grado di guidarci nella giusta direzione, se a esso ci abbandoniamo», anche se «siamo spesso così stolti e incuranti da scegliere quella sbagliata»5.

 

Massimiliano Capra Casadio

 

NOTE:
1. R. Brandt, Filosofia nella pittura. Da Giorgione a Magritte, Mondadori, Milano 2003, p. 119-122, 123.
2. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Mondadori, Milano 1992, p. 34, 37.
3. F. Nietzsche, Lettera a Franz Overbeck, 25 dicembre 1882, in Giovanni Fornero, Salvatore Tassinari, Le filosofie del Novecento, vol. 1, Mondadori, Milano 2002, p. 3.
4. F. Tomatis, La via della montagna, Bompiani, Milano 2019, p. 475.
5. H. D. Thoreau, Camminare, Mondadori, Milano 2011, p. 29.

 
Massimiliano Capra Casadio, nato nel 1977 a Riccione, studioso di Storia contemporanea e di Filosofia politica, è autore di alcuni libri e di numerosi articoli sulla cultura della destra europea e sul tema della metapolitica. Nel 2010 ha conseguito il titolo di Dottore di Ricerca in Storia d’Europa presso l’Università di Bologna. Dal 2012 insegna come docente di Filosofia e Storia presso i licei della provincia di Rimini e da alcuni anni è titolare del corso d’Introduzione alla Filosofia presso l’Istituto Tecnico per il Turismo Marco Polo.
 
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Filosofia e visione del mondo

Riguardo la presunta inutilità della filosofia di risolvere i problemi dell’esistenza umana ormai si è scritto molto, ma vale la pena prima di tutto chiederci come avvenga la nostra conoscenza del mondo esterno.

Avviene senza dubbio attraverso le percezioni, o impressioni: esse sono uno strumento immediato, potente, ipersensibile; solo la loro successiva rielaborazione ne permetterà la trasformazione in idee. Quanto sopra descritto è la forma mentis del movimento empirista inglese che ebbe prima in Locke e poi in Hume, i suoi due più grandi esponenti; quest’ultimo, in particolare, elevò il pensiero empirista a tal punto che, forse senza volerlo, lo completò di un inquietante scetticismo. Per il suo credo filosofico il problema ha origine proprio dalla “catalogazione” delle idee derivanti dalle impressioni percepite con i sensi. La ragione procede all’ordinazione tramite la loro somiglianza, contiguità di tempo e/o spazio od apparente causalità, andando in tal modo a formare le nostre credenze. Lo stesso evento oggettivo è quindi analizzato ed interiorizzato dallo stesso apparato ma di persone diverse, ognuna con categorie proprie e differenti sia per numero e qualità, così da far acquisire al fatto in sé una valenza “finale” soggettiva. La nostra ragione non può fare altro che cercare delle soluzioni solo relativamente all’idea, anzi alla catalogazione che gli abbiamo assegnato, tutta soggettiva, semplificandone certamente l’interpretazione ma non permettendocene una completa visione.

Il paragone, metodo così tanto caro ai filosofi, è quello di dover osservare un oggetto; solo l’unione dell’osservazione a diverse “distanze focali” ci potrà offrire un quadro veritiero della realtà. L’utilizzo sragionato ed estremo dell’apparato visivo diventa quindi uno strumento inefficace. Anche le idee spinte al loro estremo, portano alla loro negazione? Diversi filosofi ne erano convinti ed è pure la mia impressione che ogni sistema, valore, credo e strumento spinto all’estremo porti in sé il seme della propria distruzione. Allo stato dell’arte, ad ogni livello, le spinte risolutive verso i grandi problemi che si presentano sono troppo spesso tanto più potenti, miopi e settoriali quanto più grande e totale sia il contesto da affrontare. Questo aspetto ha anche una valenza psicologica, pare ormai mancare da più parti la presa di coscienza che non tutto è sotto il nostro totale controllo e dominio.

Non ci è più concesso il diritto di non sapere o perlomeno dubitare di qualcosa, come “il tafano” Socrate, all’alba filosofica di questo nostro mondo andava facendo e predicando con saggia umiltà. Sicuramente, sulla base di quanto sopra esposto, sarebbe auspicabile invece tendere ad avere una visione più generale e meno miope, senza per questo sconfinare nella rassegnazione sofista, in una sorta di agnosticismo intellettuale. Nietzsche usò un azzeccatissimo paragone per l’esistenza umana: siamo come un cammello, che dovrà diventare martello, e che infine potrà scegliere come un fanciullo, immagine dell’Übermensch (Oltreuomo, non Superuomo, attenzione). Poco importa se per fare questo non saremo coerenti, cercare variegate soluzioni alle difficoltà dell’esistenza ha instillato il seme della buona incoerenza! Si noti, nulla a che vedere con l’incoerenza opportunista figlia della ricerca del facile consenso del branco e delle circostanze. La cattiva novella è che una destinazione sicura e certa non c’è, la buona novella però sta nel fatto che la rotta c’è e sta nel capire che la realizzazione della teoria di Nietzsche esposta non solo non è totalmente necessaria, ma nemmeno totalmente auspicabile. Quello di cui abbiamo quanto prima bisogno, a mio avviso, è di una coscienza critica e di un sincretismo ideologico volto a superare ogni forma di pensiero che abbia la pretesa di voler essere totale, assoluta e dogmatica, cercando, nella mutevolezza dei fenomeni, l’apparente sua dimostrazione.

Abbiamo osservato tramite semplici ragionamenti quanto mendaci siano le nostre credenze, le nostre idee. Dopo 2500 anni e più di Filosofia dovremmo avere il dovere, di fronte ad un assortimento così vasto di pensieri, di prendere spunto laddove riteniamo opportuno farlo, senza vincoli ideologici, temporali e religiosi: questo sarebbe un estremo atto d’amore alla filosofia, al libero pensiero, al mondo, al tutto. Vivere in un positivo e stimolante dubbio cercando individualmente una risposta che paradossalmente sappiamo essere parziale e non definitiva oppure assopiti e fatalisti, sposati all’altare della ragione con idee che giorno dopo giorno, ad essere sinceri, riconosciamo essere parte del problema, sia quello percepito, fin troppo vicino agli occhi, sia quello ben più grande, al di là del velo di Maya di schopenhaueriana memoria? Rispondendo alla domanda iniziale, quindi, nel caso della prima ipotesi, la risposta è certa: la filosofia non solo è utile, è assolutamente indispensabile!

 

Amos Bonato

Amos Bonato, 41 anni, abita in un paesino ai piedi del Monte Grappa. Di formazione tecnica, é da qualche anno appassionato di filosofia e psicologia.

 

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Spunti estetici de “La nascita della tragedia” di Nietzsche

La nascita della tragedia è un’opera densissima, seppur relativamente corta. Pubblicato nel 1872, «Nessun altro libro di Nietzsche ha alle spalle una preparazione così lunga e faticosa. Per dieci anni, il giovane studioso vive tra i suoi libri, e dalle sue parole non si annuncia nessuna minaccia per la scienza. […] poi viene questo libro, dove tutto è contraddetto, dove nessuno allora riconobbe l’autore»1.

Fin dalle prime righe è chiaro l’intento di Nietzsche, che guiderà il lettore per tutto lo svolgimento dell’opera:

«Avremo acquistato molto per la scienza estetica, quando saremo giunti non soltanto alla comprensione logica, ma anche alla sicurezza immediata dell’intuizione che lo sviluppo dell’arte è legato alla duplicità dell’apollineo e del dionisiaco […]»2.

Il primo principio è immediatamente avvicinato al sogno, accostato al dio Apollo che, «come dio di tutte le capacità figurative, è insieme il dio divinante» e plastico, caratterizzato da «calma piena di saggezza»3. Ma, proprio in forza della realtà sognata, è anche il dio dell’illusione, dell’apparenza. Il dionisiaco, invece, è accostato analogicamente all’ebbrezza, che sorge sull’orrore della perdita di fiducia nella ragione (come forma di conoscenza apparente) e quindi sulla violazione del principium individuationis:

«O per l’influsso delle bevande narcotiche, cantate da tutti gli uomini e dai popoli primitivi, o per il poderoso avvicinamento della primavera, che penetra gioiosamente tutta la natura, si destano quegli impulsi dionisiaci, nella cui esaltazione l’elemento soggettivo svanisce in un completo oblio di sé»4.

Gli uomini, nei confronti di questi due principi naturali, non sono che imitatori e, su questa scorta, Nietzsche analizza la tragedia greca, espressione di quell’artista insieme e del sogno e dell’ebbrezza. Egli si perde «nell’ebbrezza mistica e nell’alienazione mistica» e il suo stato – ovvero «la sua unità con l’intima essenza del mondo» – «attraverso l’influsso apollineo del sogno, […] si rivela in un’immagine di sogno simbolica»5.

La trattazione affronta molte tematiche fondamentali: il dolore, la determinatezza, la società, la contemporaneità (di Nietzsche ma per certi versi anche quella attuale), la teoria e la praxis e molte altre. Molto interessanti sono i riferimenti a Socrate – già anticipati in parte da Nietzsche in Socrate e la tragedia6 – colpevole di aver influenzato Euripide e portato così a compimento la fase della decadenza della tragedia stessa. Socrate, infatti, identificando sapienza e virtù con la conoscenza, avrebbe spinto all’annullamento dello stesso elemento tragico e a un totale squilibrio:

«[…] scorgiamo la brama di conoscenza insaziabile e ottimistica, che appariva in Socrate esemplare, convertita ora in rassegnazione tragica e in bisogno d’arte; mentre invero la stessa brama, nei suoi gradi inferiori, doveva manifestarsi in modo ostile all’arte e principalmente aborrire nell’intimo l’arte dionisiaco-tragica»7.

A questo proposito, di importanza fondamentale, come ricorda Chiara Piazzesi, è il fatto che «La trasformazione degli equilibri estetici non si ha, dunque, soltanto nell’economia interna dell’opera tragica, ma anche in quella creatività artistica che la genera, dunque nel rapporto tra artista e opera d’arte»8.

Nell’edizione Adelphi, prima del testo stesso, troviamo un Tentativo di autocritica, scritto da Nietzsche anni dopo la pubblicazione de La nascita della tragedia. Il pensatore tedesco si scaglia con forza contro il giovane se stesso e la sua opera: «oggi per me è un libro impossibile, – voglio dire scritto male, pesante, tormentoso, […] molto convinto e perciò dispensato dal dimostrare, diffidente verso la stessa convenienza del dimostrare»9. Eppure, riconosce che «Qualunque cosa possa esserci stata alla base di questo [suo] problematico libro, deve essere stata una questione di prim’ordine, piena di fascino, e inoltre una questione profondamente personale»10; per concludere che «il più grande interrogativo dionisiaco, come [nel libro] è posto, continua sempre a sussistere anche riguardo alla musica: come dovrebbe essere fatta una musica che non fosse più di origine romantica […] bensì dionisiaca?»11.

D’altronde, è proprio Giorgio Colli nella Nota introduttiva a mostrarci il quesito fondamentale di quest’opera:

«E se la via dello spettacolo fosse la via della conoscenza, della liberazione, della vita insomma?»12

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. G. Colli, Nota introduttiva, in F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Milano, Adelphi, 1972 e 1977, p. XI.

2. F. Nietzsche, op. cit., p. 21.
3. Cfr. ivi, pp. 23-24.
4. Ivi pp. 24-25.
5. Cfr. ivi p. 27.
6. F. Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei greci e scritti 1870-1873, Milano, Adelphi, 1973 e 1991, pp. 25-45.
7. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 104.
8. C. Piazzesi, Nietzsche, Roma, Carocci, 2015, p. 41.
9. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 6.
10. Ivi, p. 3.
11. Ivi, p. 13.
12. G. Colli, op. cit., p. XV.

[Photo credit Una Scholl via Unsplash]

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Vivere e pensare la montagna. Nietzsche, Segantini e il mezzogiorno sulle Alpi

Agli appassionati della montagna è certamente capitato di camminare solitari a mezzogiorno sotto il sole, quando la luce abbraccia la totalità del paesaggio alpino e i monti segnano il confine tra terra e cielo. È quello il momento più silenzioso del giorno in cui ci si sente sospesi sopra un culmine, come in un sogno a occhi aperti. In questo perfetto equilibrio si possono cogliere movimenti impercettibili di un mondo che solo apparentemente sembra statico: un uccello che sbatte le ali, una lucertola che fugge sotto un sasso.

Quando ci troviamo in quell’istante meridiano tra i monti silenti, possono sorgere pensieri elevati sul senso dell’esistenza e dello stare al mondo. Davanti a un’esperienza così particolare invito gli appassionati di alpinismo a rivedere gli scritti di Friedrich Nietzsche (1844-1900) e le tele di Giovanni Segantini (1858-1899) in cui la montagna gioca un ruolo centrale. Entrambi vagabondi in cerca di una patria elettiva, hanno trascorso lunghi periodi nelle Alpi svizzere, trasformando il paesaggio dell’Engadina in un luogo della mente, fonte di
ispirazioni filosofiche e pittoriche.

In particolare Nietzsche racconta di aver intuito per la prima volta l’eterno ritorno camminando nei boschi di Silvaplana. Il pittore divisionista, invece, nella ricerca della luminosità adatta ai suoi quadri, si era stabilito a Maloja. A distanza di pochi anni e di pochi chilometri, i due autori hanno rappresentato similmente l’esperienza del meriggio in montagna come appare accostando il passo Al meriggio di Così parlò Zarathustra (1885) con la tela Mezzogiorno sulle Alpi (1891) dell’artista trentino. Nell’ora centrale del giorno, quando il sole è allo zenit Zarathustra si stende a riposare nell’erba. La luce assoluta riduce le ombre senza toglierle del tutto, diventando metafora di un passaggio in cui si manifestano la prossimità e la continuità di vita e morte, di veglia e sonno. Quindi per Nietzsche il sole in montagna a mezzogiorno non è immagine dell’essere immobile, eterno e trascendente, ma, al contrario, è un segno discriminante, tra ascesa e declino del giorno, che attesta il divenire. Questa intuizione è evidenziata anche da alcuni movimenti minimi attorno a Zarathustra come il fruscio di una lucertola.

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Mezzogiorno sulle Alpi di Segantini raffigura una pastora in piedi, in equilibrio contro lo sfondo alpino con delle pecore che vagolano attorno. I blu intensi riflettono la purezza dell’aria di montagna, mentre i tratti irregolari di verde fanno percepire la crescita dell’erba; nel cielo si intravedono due uccelli neri. A un primo sguardo, si è tentati di concentrare l’attenzione solo sul volto della ragazza ombreggiato dal cappello, che si volge verso territori inesplorati, mentre lontano compaiono i monti innevati. Segantini sembra porre l’uomo al centro di una natura immobilizzata dalla luminosità cristallina di un caldo mezzogiorno sulle montagne, eppure nella tela ci sono degli elementi che riconducono a una visione del mezzogiorno alpino come un culmine e un passaggio. Gli uccelli in volo richiamano un impercettibile movimento nell’aria e anche le ombre minimizzate dalla luce suggeriscono che l’immobilità del tempo sia solo apparente; infine, la gamba leggermente piegata e il bastone ricurvo della pastora rimandano a un passo successivo oltre la cornice del quadro.

All’interno del paesaggio montano la ragazza e Zarathustra sono protagonisti di una singolare esperienza meridiana dell’eterno divenire delle cose che trova il suo apice quando il sole si trova alla massima altezza sopra le loro teste. Sotto il sole a mezzogiorno sulle Alpi, entrambi vivono un’epifania del mondo come accadimento e dell’esistenza come passaggio da un opposto all’altro. La pastora, accecata dalla luce mentre scruta lontano, e Zarathustra, sdraiato in uno stato tra veglia e sonno, assistono a quella che Nietzsche definisce una “mezza” eternità, sospesi sul culmine di un passaggio in una apparente staticità nell’ora più silenziosa e luminosa del giorno. La sospensione nel quadro di Segantini è testimoniata dalla posa in equilibrio della pastora con la gamba piegata che anticipa il moto successivo, per Zarathustra invece si evince dal dormire con gli occhi aperti in uno stato a metà strada tra sonno e veglia, tra ora mortale e estasi vitale.

Nietzsche e Segantini ci insegnano che la montagna è un luogo fisico e mentale dove poter vivere determinate esperienze che hanno a che fare con il senso dell’esistenza e del mondo. Il mezzogiorno sulle Alpi con il sole a picco rappresenta una di queste esperienze che permette al singolo di cogliere la presenza ineludibile del divenire delle cose e del tempo di fronte alla totalità, apparentemente immobile, di terra e cielo.

 

Umberto Anesi

 

Umberto Anesi, laurea specialistica in Filosofia a Padova e magistrale in Sociologia a Trento, coordina progetti formativi nell’ambito del governo del territorio e del paesaggio. Tra i principali ambiti di ricerca e di interesse il paesaggio come spazio di vita e il senso dell’abitare i luoghi con un approccio multidisciplinare.

[Credits copertina: unsplash.com; credits quadro: Artribune.it]

L’influsso materno. Due madri nella storia della filosofia

Oggi sappiamo che opere come Essere e tempo di Heidegger o Così parlò Zarathustra di Nietzsche non sarebbero quelle che sono senza l’influsso che alcune donne ebbero su di loro nei periodi di scrittura e di pensiero delle loro opere fondamentali. Nel caso di Heidegger fu la giovane Hannah Arendt ad aver favorito un flusso creativo potentissimo e ad aver fornito al filosofo tedesco l’ispirazione e le energie giuste per poter chiarire quei pensieri. Nietzsche fu più sfortunato, forse, e non ricambiato dall’amore per l’affascinante Lou von Salomè, entrò nella una crisi depressiva che lo condusse al Così parlò Zarathustra.

Quando però si parla di grandi donne dietro grandi uomini, non dobbiamo pensare solamente alle grandi amanti. Molto spesso nella crescita e nella formazione di un pensatore ha infatti influito l’educazione che la madre ha scelto per il proprio figlio e le abitudini che cerca di trasmettergli.

Alcuni casi noti ed emblematici possono essere quelli delle madri di Agostino o di Schopenhauer. La prima, Monica, rimase accanto al figlio già nei momenti di maggior perdizione e confusione di Agostino, ancora ben lontano dalla speculazione filosofica e dal percorso religioso. Cresciuta in un contesto sociale elevato, ebbe la possibilità di studiare e avvicinarsi al cristianesimo. Le violenze psicologiche di un marito burbero e le apprensioni inflitte dal giovane Agostino turbarono l’animo di Monica senza però farla desistere nei suoi intenti amorevoli. La preoccupazione di quella donna per le future sorti del figlio scapestrato e la certezza che una buona educazione e lo studio avrebbero potuto essergli salvifiche, le fece decidere di seguire fisicamente il figlio dal caldo Nord Africa fino a Roma e Milano, venendo in un primo momento addirittura raggirata da Agostino e lasciata in terra africana, mentre il figlio si imbarcava verso ambiziose mete. Nel percorso formativo del giovane Agostino lei gli fu però sempre accanto, facendogli da mentore, da supporto e da aiuto e divenendo poi la figura centrale per il figlio, sino ad oggi riconosciuta. Le Confessioni ricordano ed elogiano Monica ripagandole in qualche modo le fatiche sopportate a lungo.

Secoli dopo, nella Prussia di fine settecento, il bambino che sarebbe divenuto il noto Arthur Schopenhauer attendeva di sapere cosa sarebbe diventato. Cresciuto in una famiglia agiata e colta, una volta scomparso il padre e tramontate le necessità che anche Arthur facesse il commerciante, fu la madre non solo a crescere ma a educare il giovanissimo Schopenhauer raffinando la sua sensibilità ed esercitando la sua interiorità (come ricorda l’episodio della morte di un amico d’infanzia del figlio, dopo il quale la madre invitò il piccolo Arthur a pensare quanto prima alla caducità dell’esistere)1. Sin da adolescente, la madre di Arthur, Johanna Henriette Trosiener, gli consigliò di tenere un diario, di studiare i classici e sviluppare il pensiero autonomo e la scrittura, abitudini che Schopenhauer non abbandonerà fino alla morte. La madre era scrittrice2, era dotata di una spiccata sensibilità letteraria e amava dunque i salotti letterari, tanto da istituirne uno lei stessa, frequentato da niente di meno che dai fratelli Schlegel, da Wieland e da Goethe, che diventerà una presenza fondamentale per la filosofia schopenhaueriana. Le indicazioni, i consigli e la cura di Johanna confluirono nel creare un autore di portata enorme per la cultura occidentale, al pari della paziente – e non a caso santa – Monica.

Queste madri hanno trasmesso ai loro preziosi figli un’eredità ineguagliabile: quella della quotidiana vicinanza, del simbiotico scambio di valori e conoscenze, della costituzione di un’autostima e di una forza necessarie a qualsiasi pensatore. Quelle eredità rimangono oggi perlopiù sottovoce e sono spesso dimenticate, ma se è vero che le amanti nelle vite dei grandi uomini assumono il ruolo dei temporali per la natura – rinfrescano, ristorano, nutrono, scuotono, rinnovano – è altrettanto vero che sono le madri a permettere loro di rimanere fedeli al loro essere, di poter poggiare su fondamenta solide. Le madri, volendo continuare con le metafore, hanno costituito spesso il terreno dei pensatori. Il loro essere ha permesso che i figli imparassero a contare sulle proprie forze, a perseguire i loro scopi anche in mezzo alla solitudine o alla difficoltà, a fare propria l’interiorità creatrice che nasce su una sensibilità differente dalla pura ratio o dalla semplice abilità nel fare qualcosa.

 

Luca Mauceri

 

1. Nota biografica, in A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Einaudi, 2013, p. CVII.
2. Ibidem.

[In copertina: dettaglio opera di G. Klimt, Mother and child]

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L’egoista cosciente. Leggere oggi L’Unico di Max Stirner

Diciamolo pure, Marx si sbagliava: la coscienza di classe e la rivoluzione del proletariato non hanno condotto alla democrazia operaia, al sogno allucinato di una società comunista senza classi né padroni. Anche Nietzsche, dal canto suo, prese un abbaglio: l’alleggerimento psichico conseguente alla morte di Dio avrebbe dovuto condurre all’Oltreuomo, non di certo alle peggiori nefandezze del Novecento. Col senno del poi, per noi che abitiamo nel presente il futuro immaginato da Marx e da Nietzsche, ad aver avuto ragione è stato piuttosto Max Stirner, rizoma comune di cui entrambi sono efflorescenze. Marx, infatti, reagirà a Stirner per avversione, Nietzsche lo affiancherà invece con inevitabile propensione alla sperimentazione.

Nell’accompagnamento alla lettura che correda l’edizione Adelphi de L’unico e la sua proprietà – l’opera somma di Stirner, data alle stampe nel 1844 – Roberto Calasso nota come l’autore di Bayreuth abbia per primo innescato la miccia di una parola-bomba, “nichilismo”, che nell’Ottocento era oramai giunta a completa maturazione. Nonostante le evidentissime implicazioni che lo legano a Stirner, Nietzsche sceglierà la via della dissimulazione, fingendosi irrelato al «grumo purissimo di nichilismo» lasciato in eredità ne L’unico, di cui egli stesso rappresenta il più naturale e il meglio riuscito tra gli esecutori. «La massima affinità con Stirner si avverte [proprio] nei lettori che non lo nominano mai», chiosa Calasso nella sua postfazione.

In una lettera a Marx del 1844, Engels osservava come Stirner avesse fondato la sua teoria dell’Unico sull’egoismo utilitarista di Bentham, piegato però alla distruzione della società, non alla sua rifondazione. Quella teoria oscena e indicibile, esortava Engels al compagno Marx, «non dobbiamo accantonarla, bensì sfruttarla proprio in quanto perfetta espressione della pazzia corrente e, operando in essa un ribaltamento, continuare a costruirci sopra». L’«egoismo criminale» predicato da Stirner era la prova più evidente della necessità del comunismo: Marx ed Engels rovesciarono L’unico commentandolo riga per riga, in quell’enorme glossa a Stirner che è l’Ideologia tedesca, uscita postuma nel 1932.

In maniera analoga a quanto fecero nella Miseria della filosofia (1847) per annerire la stella di Proudhon, spiega Calasso, ne L’ideologia tedesca «le affermazioni di Stirner vengono isolate, aggredite, malmenate», in un’opera distruttiva e spossante che è l’«archetipo di ogni futura estirpazione di anarchici e individualisti piccolo-borghesi». Sarà Bakunin il primo invasato a correre l’azzardo di ripescare dal fondale della filosofia il cadavere vilipeso e decomposto di Stirner: ne imbalsamerà le spoglie cucendole assieme a quelle dell’anarchismo di Proudhon, e immettendo così nel mondo una creatura amorfa, un ibrido incapace di riprodursi e di sostenersi a lungo termine nell’arena della Storia.

«La mia causa non è né il divino né l’umano», precisa subito Stirner in apertura de L’unico e la sua proprietà. «Non è ciò che è vero, buono, giusto o libero, bensì solo ciò che è mio, e non è una causa generale, ma – unica, così come io stesso sono unico. Non c’è nulla che m’importi più di me stesso!». Sotto la scorza liscia e appartata della sua vita da professore in una scuola per fanciulle di buona famiglia, Stirner coltivò per tutta la vita una sola, immensa pretesa: «quella di seppellire la filosofia» e i suoi falsi idealismi. Il primo delitto filosofico che commise fu quello di Socrate, fondatore dell’etica, ovvero dell’uomo che per vivere e agire deve eleggere a propria missione un’idea – «qualcosa di generale e di astratto, cioè un concetto vuoto e senza vita», per cui non vale certo la pena sacrificarsi in quanto Unico.

Ma a quale idea si riferisce, Stirner? Sulle prime fu quella di Dio, per cui troppo a lungo gli esseri umani votati al cristianesimo si sono condotti all’autoconsumo. Poi, con la Riforma, che per Stirner è «l’attuazione completa del regno dello Spirito», venne santificato tutto ciò che era rimasto sino ad allora profano – Legge, Umanità, Libertà – estendendo all’immanente la prigione di deferenza e ossequio che incatenava gli antichi al trascendente. L’illuminismo suggerì una nuova causa per cui valesse la pena sacrificarsi, la Verità: per l’individuo proprietario, ennesimo principio «sovramio». Venne in seguito la borghesia, per la quale «servire lo Stato […] diventò l’ideale supremo», e il comunismo, che come ultima causa della storia indicò la Società.

Tutte queste, argomenta Stirner, sono idee fisse, «fissazioni», cause che la società ci impone di servire con reverenza sin dalla scuola, dove impariamo ad apporre loro l’iniziale in maiuscolo. Per Stirner ognuna di queste idee deve piuttosto diventare niente, deve perdere il potere che esercita sulla coscienza. Operando laggiù, nel sottosuolo del pensiero filosofico, Stirner straccia così in un colpo solo l’impianto etico del cristianesimo, della scienza, del comunismo e della filosofia tutta, suggerendo come, portata al suo estremo, l’autocoscienza del soggetto non diventi spirito sublime, ma egoismo più abietto.

 «Millenni di civiltà hanno oscurato ai vostri occhi ciò che voi siete», individui egoisti, chiamati a nulla di assoluto, privi di alcuna particolare vocazione. L’egoista cosciente «non appartiene ad alcuna potenza del mondo», avverte Stirner, poiché «niente gli è sacro»: egli «vuole sviluppare solo se stesso, non l’idea dell’umanità, non il piano di Dio, non le intenzioni della provvidenza, non la libertà o simili». Egli ha fondato la sua causa sul nulla. Il catechismo eretico di Stirner viola l’antica certezza secondo cui per vivere e rimanere assieme gli esseri umani abbiano bisogno di un’idea condivisa e sovraordinata. In questa certezza riposa l’ipocrisia di chi non sa spingere fino in fondo l’egoismo, ma continua a inibirlo con i freni della morale, religiosa o laica che sia.

Quando l’Unico irruppe nel campo della speculazione filosofia, fu subito chiaro a tutti che il nichilismo di Stirner andasse inabissato prima che la coscienza del nulla in cui si svolge la nostra vita quotidiana arrivasse a diffondersi. Troppo grande la «verità dell’egoismo», come avrà a dire Feuerbach, perché i due teorici del comunismo, Marx ed Engels, non s’adoperassero per seppellirla. Così, per oltre centocinquant’anni, le sferzate scandalose dell’Unico sono rimaste un tabù, un’enorme voragine nella storia della filosofia. Oggi che tutte le ideologie sono cadute, oggi che l’egoismo è diventato la forma del mondo, leggere L’unico di Stirner è come immergersi nel buco nero della propria coscienza, che risucchia e annienta ogni nostra illusione sulla colossale menzogna della vita in società.

 

Alessio Giacometti

 

BIBLIOGRAFIA
M. Stirner, L’unico e la sua proprietà, Adelphi, Milano 1979.
R. Calasso, Accompagnamento alla lettura di Stirner, in M. Stirner, op. cit.
K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 2018.

[Photo credit Shot by Cerqueira via Unsplash]

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