Spunti estetici de “La nascita della tragedia” di Nietzsche

La nascita della tragedia è un’opera densissima, seppur relativamente corta. Pubblicato nel 1872, «Nessun altro libro di Nietzsche ha alle spalle una preparazione così lunga e faticosa. Per dieci anni, il giovane studioso vive tra i suoi libri, e dalle sue parole non si annuncia nessuna minaccia per la scienza. […] poi viene questo libro, dove tutto è contraddetto, dove nessuno allora riconobbe l’autore»1.

Fin dalle prime righe è chiaro l’intento di Nietzsche, che guiderà il lettore per tutto lo svolgimento dell’opera:

«Avremo acquistato molto per la scienza estetica, quando saremo giunti non soltanto alla comprensione logica, ma anche alla sicurezza immediata dell’intuizione che lo sviluppo dell’arte è legato alla duplicità dell’apollineo e del dionisiaco […]»2.

Il primo principio è immediatamente avvicinato al sogno, accostato al dio Apollo che, «come dio di tutte le capacità figurative, è insieme il dio divinante» e plastico, caratterizzato da «calma piena di saggezza»3. Ma, proprio in forza della realtà sognata, è anche il dio dell’illusione, dell’apparenza. Il dionisiaco, invece, è accostato analogicamente all’ebbrezza, che sorge sull’orrore della perdita di fiducia nella ragione (come forma di conoscenza apparente) e quindi sulla violazione del principium individuationis:

«O per l’influsso delle bevande narcotiche, cantate da tutti gli uomini e dai popoli primitivi, o per il poderoso avvicinamento della primavera, che penetra gioiosamente tutta la natura, si destano quegli impulsi dionisiaci, nella cui esaltazione l’elemento soggettivo svanisce in un completo oblio di sé»4.

Gli uomini, nei confronti di questi due principi naturali, non sono che imitatori e, su questa scorta, Nietzsche analizza la tragedia greca, espressione di quell’artista insieme e del sogno e dell’ebbrezza. Egli si perde «nell’ebbrezza mistica e nell’alienazione mistica» e il suo stato – ovvero «la sua unità con l’intima essenza del mondo» – «attraverso l’influsso apollineo del sogno, […] si rivela in un’immagine di sogno simbolica»5.

La trattazione affronta molte tematiche fondamentali: il dolore, la determinatezza, la società, la contemporaneità (di Nietzsche ma per certi versi anche quella attuale), la teoria e la praxis e molte altre. Molto interessanti sono i riferimenti a Socrate – già anticipati in parte da Nietzsche in Socrate e la tragedia6 – colpevole di aver influenzato Euripide e portato così a compimento la fase della decadenza della tragedia stessa. Socrate, infatti, identificando sapienza e virtù con la conoscenza, avrebbe spinto all’annullamento dello stesso elemento tragico e a un totale squilibrio:

«[…] scorgiamo la brama di conoscenza insaziabile e ottimistica, che appariva in Socrate esemplare, convertita ora in rassegnazione tragica e in bisogno d’arte; mentre invero la stessa brama, nei suoi gradi inferiori, doveva manifestarsi in modo ostile all’arte e principalmente aborrire nell’intimo l’arte dionisiaco-tragica»7.

A questo proposito, di importanza fondamentale, come ricorda Chiara Piazzesi, è il fatto che «La trasformazione degli equilibri estetici non si ha, dunque, soltanto nell’economia interna dell’opera tragica, ma anche in quella creatività artistica che la genera, dunque nel rapporto tra artista e opera d’arte»8.

Nell’edizione Adelphi, prima del testo stesso, troviamo un Tentativo di autocritica, scritto da Nietzsche anni dopo la pubblicazione de La nascita della tragedia. Il pensatore tedesco si scaglia con forza contro il giovane se stesso e la sua opera: «oggi per me è un libro impossibile, – voglio dire scritto male, pesante, tormentoso, […] molto convinto e perciò dispensato dal dimostrare, diffidente verso la stessa convenienza del dimostrare»9. Eppure, riconosce che «Qualunque cosa possa esserci stata alla base di questo [suo] problematico libro, deve essere stata una questione di prim’ordine, piena di fascino, e inoltre una questione profondamente personale»10; per concludere che «il più grande interrogativo dionisiaco, come [nel libro] è posto, continua sempre a sussistere anche riguardo alla musica: come dovrebbe essere fatta una musica che non fosse più di origine romantica […] bensì dionisiaca?»11.

D’altronde, è proprio Giorgio Colli nella Nota introduttiva a mostrarci il quesito fondamentale di quest’opera:

«E se la via dello spettacolo fosse la via della conoscenza, della liberazione, della vita insomma?»12

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. G. Colli, Nota introduttiva, in F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Milano, Adelphi, 1972 e 1977, p. XI.

2. F. Nietzsche, op. cit., p. 21.
3. Cfr. ivi, pp. 23-24.
4. Ivi pp. 24-25.
5. Cfr. ivi p. 27.
6. F. Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei greci e scritti 1870-1873, Milano, Adelphi, 1973 e 1991, pp. 25-45.
7. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 104.
8. C. Piazzesi, Nietzsche, Roma, Carocci, 2015, p. 41.
9. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 6.
10. Ivi, p. 3.
11. Ivi, p. 13.
12. G. Colli, op. cit., p. XV.

[Photo credit Una Scholl via Unsplash]

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Vivere e pensare la montagna. Nietzsche, Segantini e il mezzogiorno sulle Alpi

Agli appassionati della montagna è certamente capitato di camminare solitari a mezzogiorno sotto il sole, quando la luce abbraccia la totalità del paesaggio alpino e i monti segnano il confine tra terra e cielo. È quello il momento più silenzioso del giorno in cui ci si sente sospesi sopra un culmine, come in un sogno a occhi aperti. In questo perfetto equilibrio si possono cogliere movimenti impercettibili di un mondo che solo apparentemente sembra statico: un uccello che sbatte le ali, una lucertola che fugge sotto un sasso.

Quando ci troviamo in quell’istante meridiano tra i monti silenti, possono sorgere pensieri elevati sul senso dell’esistenza e dello stare al mondo. Davanti a un’esperienza così particolare invito gli appassionati di alpinismo a rivedere gli scritti di Friedrich Nietzsche (1844-1900) e le tele di Giovanni Segantini (1858-1899) in cui la montagna gioca un ruolo centrale. Entrambi vagabondi in cerca di una patria elettiva, hanno trascorso lunghi periodi nelle Alpi svizzere, trasformando il paesaggio dell’Engadina in un luogo della mente, fonte di
ispirazioni filosofiche e pittoriche.

In particolare Nietzsche racconta di aver intuito per la prima volta l’eterno ritorno camminando nei boschi di Silvaplana. Il pittore divisionista, invece, nella ricerca della luminosità adatta ai suoi quadri, si era stabilito a Maloja. A distanza di pochi anni e di pochi chilometri, i due autori hanno rappresentato similmente l’esperienza del meriggio in montagna come appare accostando il passo Al meriggio di Così parlò Zarathustra (1885) con la tela Mezzogiorno sulle Alpi (1891) dell’artista trentino. Nell’ora centrale del giorno, quando il sole è allo zenit Zarathustra si stende a riposare nell’erba. La luce assoluta riduce le ombre senza toglierle del tutto, diventando metafora di un passaggio in cui si manifestano la prossimità e la continuità di vita e morte, di veglia e sonno. Quindi per Nietzsche il sole in montagna a mezzogiorno non è immagine dell’essere immobile, eterno e trascendente, ma, al contrario, è un segno discriminante, tra ascesa e declino del giorno, che attesta il divenire. Questa intuizione è evidenziata anche da alcuni movimenti minimi attorno a Zarathustra come il fruscio di una lucertola.

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Mezzogiorno sulle Alpi di Segantini raffigura una pastora in piedi, in equilibrio contro lo sfondo alpino con delle pecore che vagolano attorno. I blu intensi riflettono la purezza dell’aria di montagna, mentre i tratti irregolari di verde fanno percepire la crescita dell’erba; nel cielo si intravedono due uccelli neri. A un primo sguardo, si è tentati di concentrare l’attenzione solo sul volto della ragazza ombreggiato dal cappello, che si volge verso territori inesplorati, mentre lontano compaiono i monti innevati. Segantini sembra porre l’uomo al centro di una natura immobilizzata dalla luminosità cristallina di un caldo mezzogiorno sulle montagne, eppure nella tela ci sono degli elementi che riconducono a una visione del mezzogiorno alpino come un culmine e un passaggio. Gli uccelli in volo richiamano un impercettibile movimento nell’aria e anche le ombre minimizzate dalla luce suggeriscono che l’immobilità del tempo sia solo apparente; infine, la gamba leggermente piegata e il bastone ricurvo della pastora rimandano a un passo successivo oltre la cornice del quadro.

All’interno del paesaggio montano la ragazza e Zarathustra sono protagonisti di una singolare esperienza meridiana dell’eterno divenire delle cose che trova il suo apice quando il sole si trova alla massima altezza sopra le loro teste. Sotto il sole a mezzogiorno sulle Alpi, entrambi vivono un’epifania del mondo come accadimento e dell’esistenza come passaggio da un opposto all’altro. La pastora, accecata dalla luce mentre scruta lontano, e Zarathustra, sdraiato in uno stato tra veglia e sonno, assistono a quella che Nietzsche definisce una “mezza” eternità, sospesi sul culmine di un passaggio in una apparente staticità nell’ora più silenziosa e luminosa del giorno. La sospensione nel quadro di Segantini è testimoniata dalla posa in equilibrio della pastora con la gamba piegata che anticipa il moto successivo, per Zarathustra invece si evince dal dormire con gli occhi aperti in uno stato a metà strada tra sonno e veglia, tra ora mortale e estasi vitale.

Nietzsche e Segantini ci insegnano che la montagna è un luogo fisico e mentale dove poter vivere determinate esperienze che hanno a che fare con il senso dell’esistenza e del mondo. Il mezzogiorno sulle Alpi con il sole a picco rappresenta una di queste esperienze che permette al singolo di cogliere la presenza ineludibile del divenire delle cose e del tempo di fronte alla totalità, apparentemente immobile, di terra e cielo.

 

Umberto Anesi

 

Umberto Anesi, laurea specialistica in Filosofia a Padova e magistrale in Sociologia a Trento, coordina progetti formativi nell’ambito del governo del territorio e del paesaggio. Tra i principali ambiti di ricerca e di interesse il paesaggio come spazio di vita e il senso dell’abitare i luoghi con un approccio multidisciplinare.

[Credits copertina: unsplash.com; credits quadro: Artribune.it]

L’influsso materno. Due madri nella storia della filosofia

Oggi sappiamo che opere come Essere e tempo di Heidegger o Così parlò Zarathustra di Nietzsche non sarebbero quelle che sono senza l’influsso che alcune donne ebbero su di loro nei periodi di scrittura e di pensiero delle loro opere fondamentali. Nel caso di Heidegger fu la giovane Hannah Arendt ad aver favorito un flusso creativo potentissimo e ad aver fornito al filosofo tedesco l’ispirazione e le energie giuste per poter chiarire quei pensieri. Nietzsche fu più sfortunato, forse, e non ricambiato dall’amore per l’affascinante Lou von Salomè, entrò nella una crisi depressiva che lo condusse al Così parlò Zarathustra.

Quando però si parla di grandi donne dietro grandi uomini, non dobbiamo pensare solamente alle grandi amanti. Molto spesso nella crescita e nella formazione di un pensatore ha infatti influito l’educazione che la madre ha scelto per il proprio figlio e le abitudini che cerca di trasmettergli.

Alcuni casi noti ed emblematici possono essere quelli delle madri di Agostino o di Schopenhauer. La prima, Monica, rimase accanto al figlio già nei momenti di maggior perdizione e confusione di Agostino, ancora ben lontano dalla speculazione filosofica e dal percorso religioso. Cresciuta in un contesto sociale elevato, ebbe la possibilità di studiare e avvicinarsi al cristianesimo. Le violenze psicologiche di un marito burbero e le apprensioni inflitte dal giovane Agostino turbarono l’animo di Monica senza però farla desistere nei suoi intenti amorevoli. La preoccupazione di quella donna per le future sorti del figlio scapestrato e la certezza che una buona educazione e lo studio avrebbero potuto essergli salvifiche, le fece decidere di seguire fisicamente il figlio dal caldo Nord Africa fino a Roma e Milano, venendo in un primo momento addirittura raggirata da Agostino e lasciata in terra africana, mentre il figlio si imbarcava verso ambiziose mete. Nel percorso formativo del giovane Agostino lei gli fu però sempre accanto, facendogli da mentore, da supporto e da aiuto e divenendo poi la figura centrale per il figlio, sino ad oggi riconosciuta. Le Confessioni ricordano ed elogiano Monica ripagandole in qualche modo le fatiche sopportate a lungo.

Secoli dopo, nella Prussia di fine settecento, il bambino che sarebbe divenuto il noto Arthur Schopenhauer attendeva di sapere cosa sarebbe diventato. Cresciuto in una famiglia agiata e colta, una volta scomparso il padre e tramontate le necessità che anche Arthur facesse il commerciante, fu la madre non solo a crescere ma a educare il giovanissimo Schopenhauer raffinando la sua sensibilità ed esercitando la sua interiorità (come ricorda l’episodio della morte di un amico d’infanzia del figlio, dopo il quale la madre invitò il piccolo Arthur a pensare quanto prima alla caducità dell’esistere)1. Sin da adolescente, la madre di Arthur, Johanna Henriette Trosiener, gli consigliò di tenere un diario, di studiare i classici e sviluppare il pensiero autonomo e la scrittura, abitudini che Schopenhauer non abbandonerà fino alla morte. La madre era scrittrice2, era dotata di una spiccata sensibilità letteraria e amava dunque i salotti letterari, tanto da istituirne uno lei stessa, frequentato da niente di meno che dai fratelli Schlegel, da Wieland e da Goethe, che diventerà una presenza fondamentale per la filosofia schopenhaueriana. Le indicazioni, i consigli e la cura di Johanna confluirono nel creare un autore di portata enorme per la cultura occidentale, al pari della paziente – e non a caso santa – Monica.

Queste madri hanno trasmesso ai loro preziosi figli un’eredità ineguagliabile: quella della quotidiana vicinanza, del simbiotico scambio di valori e conoscenze, della costituzione di un’autostima e di una forza necessarie a qualsiasi pensatore. Quelle eredità rimangono oggi perlopiù sottovoce e sono spesso dimenticate, ma se è vero che le amanti nelle vite dei grandi uomini assumono il ruolo dei temporali per la natura – rinfrescano, ristorano, nutrono, scuotono, rinnovano – è altrettanto vero che sono le madri a permettere loro di rimanere fedeli al loro essere, di poter poggiare su fondamenta solide. Le madri, volendo continuare con le metafore, hanno costituito spesso il terreno dei pensatori. Il loro essere ha permesso che i figli imparassero a contare sulle proprie forze, a perseguire i loro scopi anche in mezzo alla solitudine o alla difficoltà, a fare propria l’interiorità creatrice che nasce su una sensibilità differente dalla pura ratio o dalla semplice abilità nel fare qualcosa.

 

Luca Mauceri

 

1. Nota biografica, in A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Einaudi, 2013, p. CVII.
2. Ibidem.

[In copertina: dettaglio opera di G. Klimt, Mother and child]

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L’egoista cosciente. Leggere oggi L’Unico di Max Stirner

Diciamolo pure, Marx si sbagliava: la coscienza di classe e la rivoluzione del proletariato non hanno condotto alla democrazia operaia, al sogno allucinato di una società comunista senza classi né padroni. Anche Nietzsche, dal canto suo, prese un abbaglio: l’alleggerimento psichico conseguente alla morte di Dio avrebbe dovuto condurre all’Oltreuomo, non di certo alle peggiori nefandezze del Novecento. Col senno del poi, per noi che abitiamo nel presente il futuro immaginato da Marx e da Nietzsche, ad aver avuto ragione è stato piuttosto Max Stirner, rizoma comune di cui entrambi sono efflorescenze. Marx, infatti, reagirà a Stirner per avversione, Nietzsche lo affiancherà invece con inevitabile propensione alla sperimentazione.

Nell’accompagnamento alla lettura che correda l’edizione Adelphi de L’unico e la sua proprietà – l’opera somma di Stirner, data alle stampe nel 1844 – Roberto Calasso nota come l’autore di Bayreuth abbia per primo innescato la miccia di una parola-bomba, “nichilismo”, che nell’Ottocento era oramai giunta a completa maturazione. Nonostante le evidentissime implicazioni che lo legano a Stirner, Nietzsche sceglierà la via della dissimulazione, fingendosi irrelato al «grumo purissimo di nichilismo» lasciato in eredità ne L’unico, di cui egli stesso rappresenta il più naturale e il meglio riuscito tra gli esecutori. «La massima affinità con Stirner si avverte [proprio] nei lettori che non lo nominano mai», chiosa Calasso nella sua postfazione.

In una lettera a Marx del 1844, Engels osservava come Stirner avesse fondato la sua teoria dell’Unico sull’egoismo utilitarista di Bentham, piegato però alla distruzione della società, non alla sua rifondazione. Quella teoria oscena e indicibile, esortava Engels al compagno Marx, «non dobbiamo accantonarla, bensì sfruttarla proprio in quanto perfetta espressione della pazzia corrente e, operando in essa un ribaltamento, continuare a costruirci sopra». L’«egoismo criminale» predicato da Stirner era la prova più evidente della necessità del comunismo: Marx ed Engels rovesciarono L’unico commentandolo riga per riga, in quell’enorme glossa a Stirner che è l’Ideologia tedesca, uscita postuma nel 1932.

In maniera analoga a quanto fecero nella Miseria della filosofia (1847) per annerire la stella di Proudhon, spiega Calasso, ne L’ideologia tedesca «le affermazioni di Stirner vengono isolate, aggredite, malmenate», in un’opera distruttiva e spossante che è l’«archetipo di ogni futura estirpazione di anarchici e individualisti piccolo-borghesi». Sarà Bakunin il primo invasato a correre l’azzardo di ripescare dal fondale della filosofia il cadavere vilipeso e decomposto di Stirner: ne imbalsamerà le spoglie cucendole assieme a quelle dell’anarchismo di Proudhon, e immettendo così nel mondo una creatura amorfa, un ibrido incapace di riprodursi e di sostenersi a lungo termine nell’arena della Storia.

«La mia causa non è né il divino né l’umano», precisa subito Stirner in apertura de L’unico e la sua proprietà. «Non è ciò che è vero, buono, giusto o libero, bensì solo ciò che è mio, e non è una causa generale, ma – unica, così come io stesso sono unico. Non c’è nulla che m’importi più di me stesso!». Sotto la scorza liscia e appartata della sua vita da professore in una scuola per fanciulle di buona famiglia, Stirner coltivò per tutta la vita una sola, immensa pretesa: «quella di seppellire la filosofia» e i suoi falsi idealismi. Il primo delitto filosofico che commise fu quello di Socrate, fondatore dell’etica, ovvero dell’uomo che per vivere e agire deve eleggere a propria missione un’idea – «qualcosa di generale e di astratto, cioè un concetto vuoto e senza vita», per cui non vale certo la pena sacrificarsi in quanto Unico.

Ma a quale idea si riferisce, Stirner? Sulle prime fu quella di Dio, per cui troppo a lungo gli esseri umani votati al cristianesimo si sono condotti all’autoconsumo. Poi, con la Riforma, che per Stirner è «l’attuazione completa del regno dello Spirito», venne santificato tutto ciò che era rimasto sino ad allora profano – Legge, Umanità, Libertà – estendendo all’immanente la prigione di deferenza e ossequio che incatenava gli antichi al trascendente. L’illuminismo suggerì una nuova causa per cui valesse la pena sacrificarsi, la Verità: per l’individuo proprietario, ennesimo principio «sovramio». Venne in seguito la borghesia, per la quale «servire lo Stato […] diventò l’ideale supremo», e il comunismo, che come ultima causa della storia indicò la Società.

Tutte queste, argomenta Stirner, sono idee fisse, «fissazioni», cause che la società ci impone di servire con reverenza sin dalla scuola, dove impariamo ad apporre loro l’iniziale in maiuscolo. Per Stirner ognuna di queste idee deve piuttosto diventare niente, deve perdere il potere che esercita sulla coscienza. Operando laggiù, nel sottosuolo del pensiero filosofico, Stirner straccia così in un colpo solo l’impianto etico del cristianesimo, della scienza, del comunismo e della filosofia tutta, suggerendo come, portata al suo estremo, l’autocoscienza del soggetto non diventi spirito sublime, ma egoismo più abietto.

 «Millenni di civiltà hanno oscurato ai vostri occhi ciò che voi siete», individui egoisti, chiamati a nulla di assoluto, privi di alcuna particolare vocazione. L’egoista cosciente «non appartiene ad alcuna potenza del mondo», avverte Stirner, poiché «niente gli è sacro»: egli «vuole sviluppare solo se stesso, non l’idea dell’umanità, non il piano di Dio, non le intenzioni della provvidenza, non la libertà o simili». Egli ha fondato la sua causa sul nulla. Il catechismo eretico di Stirner viola l’antica certezza secondo cui per vivere e rimanere assieme gli esseri umani abbiano bisogno di un’idea condivisa e sovraordinata. In questa certezza riposa l’ipocrisia di chi non sa spingere fino in fondo l’egoismo, ma continua a inibirlo con i freni della morale, religiosa o laica che sia.

Quando l’Unico irruppe nel campo della speculazione filosofia, fu subito chiaro a tutti che il nichilismo di Stirner andasse inabissato prima che la coscienza del nulla in cui si svolge la nostra vita quotidiana arrivasse a diffondersi. Troppo grande la «verità dell’egoismo», come avrà a dire Feuerbach, perché i due teorici del comunismo, Marx ed Engels, non s’adoperassero per seppellirla. Così, per oltre centocinquant’anni, le sferzate scandalose dell’Unico sono rimaste un tabù, un’enorme voragine nella storia della filosofia. Oggi che tutte le ideologie sono cadute, oggi che l’egoismo è diventato la forma del mondo, leggere L’unico di Stirner è come immergersi nel buco nero della propria coscienza, che risucchia e annienta ogni nostra illusione sulla colossale menzogna della vita in società.

 

Alessio Giacometti

 

BIBLIOGRAFIA
M. Stirner, L’unico e la sua proprietà, Adelphi, Milano 1979.
R. Calasso, Accompagnamento alla lettura di Stirner, in M. Stirner, op. cit.
K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 2018.

[Photo credit Shot by Cerqueira via Unsplash]

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Il nichilismo europeo. L’eco di Nietzsche tra passato, presente e futuro

Svizzera, 8 giugno 1887. Nietzsche arriva a Lenzerheide, località al passaggio del colle tra Coira e Tiefencastel. Di questa alta valle a 1500 m di altitudine sono i fitti boschi ad attrarlo. Si fermerà qui per quattro giorni, per poi cercare ristoro nella più fresca Sils-Maria: «[…] il mio corpo (come d’altronde i miei pensieri) sente di dover ricorrere al freddo quale elemento per la sua conservazione», scriverà.

È in questo contesto, di totale isolamento, che crea il Nichilismo europeo, cioè il nichilismo dell’occidente, della sua storia. Insieme di frammenti che descrivono quel percorso esistenziale dell’individuo europeo, di fine Ottocento, che inizia con la scoperta della morte di Dio e si conclude con l’ipotesi dell’oltreuomo, in un tentativo di superare il nichilismo, presente nell’Europa di allora così come in quella attuale.

È uno scritto ritrovato in uno dei suoi quaderni di appunti, isolato tra annotazioni occasionali. Composto da sedici punti annotativi, in cui vengono evocati i tre pilastri del suo pensiero: volontà di potenza, eterno ritorno e nichilismo come verità.

Così Nietzsche si confronta con la minaccia del nulla, definendo se stesso come un nichilista, ma immune dalla disperata ricerca di un accesso, pertugio, a qualcosa o di una via d’uscita da altro. «Disse di essere polacco; il cognome originale è Niecki, l’Annientatore, il Nichilista, lo Spirito che sempre nega, e questo gli piace». Così dirà Joseph Paneth dopo aver incontrato il filosofo a Nizza, nel gennaio del 1884.

Nichilismo che durante tutto l’Ottocento tocca gran parte del vecchio continente, per condensarsi in geografie di significati specifiche: nichilismo russo, tedesco, francese. È proprio dal patrimonio culturale francese che Nietzsche ricava stimoli per la sua riflessione sulla decadenza, del dominio del sovrasensibile, e sul nichilismo. Definito come

sintomo del fatto che i disgraziati non hanno più consolazione; che distruggono per essere distrutti; che, svincolati dalla morale, non hanno più nessuna ragione per «rassegnarsi» – che si pongono sul piano del principio opposto e, a loro volta vogliono la potenza, costringendo  i potenti a essere i loro carnefici. È la forma europea del buddhismo, il far no, dopo che ogni esistenza ha perduto il suo «senso»1.

La guida più vigorosa di Nietzsche, nella sua discesa verso l’oscurità della decadenza e del nichilismo europeo, è Paul Bourget, per il quale l’epoca vissuta era priva di un credo generale, caratterizzata dalla morte di tutti gli dèi. Nei suoi Essais (1883) ne parla come della fine delle vecchie religioni, della bancarotta della scienza, del dilettantismo, del cosmopolitismo, della diffusione del buddhismo, della ὕβϱις (hybris: eccesso, superbia, prevaricazione, orgoglioanalitica. Segni dell’usura fisiologica, della generale impotenza alla vita e, appunto, del nichilismo. La sfida è tra l’orrore dell’Essere e l’appetito furioso del Nulla. Egli scorge così il filo rosso tra il nichilismo europeo e quello russo, che si annoda nell’ironia crudele e nell’inesausta forza di negazione che accomuna quegli uomini che non credono a niente, ma hanno bisogno del martirio. È quella volontà del nulla di cui si nutre la decadenza.

In Nietzsche la prospettiva del superuomo, come possibilità estrema del nichilismo, passa attraverso l’affermazione del Chaos sive naturanell’eterno ritorno. Un divenire che nel suo immanentismo polverizza ogni residua ombra di Dio. Ombra cioè del soprasensibile, degli ideali e dei valori che forniscono all’uomo uno scopo e una destinazione. Il “nichilismo” è quel processo storico attraverso il quale l’ultraterreno diventa cadùco e nullo nel suo dominio.

Disgregazione e incertezza sono proprietà di fine Ottocento: nulla poggia su una base solida né su una fede in se stessi. Si vive per l’attimo che supera il presente, perché il dopodomani è già troppo incerto. Si tratta di vincere il terribile sentimento del deserto che ci afferra davanti agli orizzonti liberi, alla prospettiva in tutte le direzioni che si apre con la fine delle vie prefissate e autoritarie della tradizione.

La morale, al contrario, «ha preservato dal nichilismo i disgraziati attribuendo a ciascuno un valore infinito, un valore metafisico, e inserendolo in un ordinamento che non concorda con quello della potenza e gerarchia corrente […]»3. Ma svanita la fede in questa morale, svanisce anche la consolazione per i disgraziati che, così, perisconoIl Dio morale viene, così, superato.

La morale ha dunque protetto la vita dalla disperazione e dal salto nel nulla presso quegli uomini che sono stati violentati e oppressi da altri uomini: giacché è l’impotenza nei confronti degli uomini, e non l’impotenza nei confronti della natura, che genera la più disperata amarezza nei rischi dell’esistenza4.

In Nietzsche la morale ha imposto come nemico chi deteneva il potere: era da costui che l’uomo comune doveva essere protetto e rafforzato. La morale ha così insegnato a disprezzare la volontà di potenza, peculiarità del dominatore. 

La prova di forza sta nel confrontarsi affermativamente con il nichilismo. Ed è una sfida accessibile solo per quegli uomini capaci di superare l’horror vacui, quegli uomini moderati che non devono ricorrere al mito e alla metafisica perché hanno saputo attraversare il deserto. Coloro «che sanno pensare all’uomo con una notevole riduzione del suo valore, senza per questo diventare deboli»5.  Quelli che «non hanno bisogno di articoli di fede estremi»6 ma che anzi amano una parte di caso e di assurdità. Si tratta di coloro che sapendo gestire le proprie disgrazie, non ne temono di nuove: sono «gli uomini che sono sicuri della loro potenza, e che rappresentano con consapevole orgoglio la forza raggiunta dall’ uomo»7.

Così Nietzsche conclude, con quella domanda che lo assillerà fino al momento della morte: «Come penserebbe un tale uomo all’eterno ritorno?»8.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. F. Nietzsche, Il nichilismo europeo. Frammento di Lenzerheide, tr. it a cura di Giuliano Campioni, Adelphi Edizioni, Milano, 2006, p. 17.

2. Con questa espressione Nietzsche si riferisce alla natura che né espressione di una volontà divina o dispiegarsi di un qualsiasi principio ad essa immanente o trascendente e neanche un ambiente creato a disposizione esclusiva dell’uomo, a sua immagine e somiglianza, è in realtà un abisso oscuro e indifferente in cui non si ritrova alcuna armonia o stabilità, ma soltanto variazione, divenire, molteplicità, contrasto, contraddizione, guerra.
3. F. Nietzsche, Il nichilismo europeo, op. cit., p. 16.
4. Ivi, p. 15.
5. Ivi, p. 19.
6. Ibidem.
7. Ivi, p. 20.
8. Ibidem.

[Photo credit Askhar Dave]

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La ricetta antica per vivere cento anni: l’esempio della Grecia classica

Diversi elementi mi convincono del fatto che sugli antichi Greci abbia agito una qualche forma di benedizione cosmica. L’energia e l’ispirazione che gli uomini di quel tempo emanavano e che hanno sigillato nelle loro gesta e nelle loro opere, la forza e sincerità dei loro pensieri, delle loro arti e dei loro gusti – persino il loro uomo medio aveva gusto, azzardava Nietzsche – risuonano a distanza di millenni. Chi si avvicina alla cultura greca avrà sempre la sensazione di poterne trarre nuove forze e nuova linfa per i nostri tempi.

Chi fosse come il sottoscritto, caratterizzato da una morbosa curiosità verso le vite e i fatti dei più vari personaggi del passato, potrebbe notare un dettaglio molto curioso: in epoca antica, l’età degli uomini di una certa cultura alla fine della loro vita era altissima, a maggior ragione se comparata ai livelli medi di quei tempi. È vero che la Grecia antica ha conosciuto una vita media ben più alta rispetto ai periodi passati e a molti successivi, come ricorda anche l’interessante studio medico “The length of life and eugeria in classical Greece1. La qualità molto buona della loro vita, fatta di buon cibo, clima mite, attenzione all’esercizio e al benessere del corpo, repulsione per i lavori pesanti, cultura raffinata e con un basso contrasto tra vita dell’ego e tabù sociali, comunque non poteva garantire un’aspettativa di vita superiore ai 60-70 anni per buona parte della popolazione.

Eppure, solamente scorrendo le date di nascita e morte di personalità intellettuali di spicco, notiamo che non si discostano affatto da quelle di oggi, ovvero di vite che hanno attraversato millenni di progresso scientifico e tecnologico.

Vediamo qualche esempio: Euripide è morto a 78 anni; Platone a 80; Diogene il Cinico a 89 (dopo una vita segnata dalla volontaria miseria totale); Sofocle e Democrito a 90; Isocrate a 98; Gorgia all’incredibile età di 108 anni, grazie, a sua detta, al «non aver mai compiuto nulla per far piacere ad un altro»2.

Tutti questi personaggi, come molti altri ancora, hanno vissuto vite molto diverse: c’è il nobile ritirato, il vecchio guerriero, l’asceta povero, l’accademico severo e viaggiatore. La loro veneranda età sembra essere l’unico filo che li congiunga, se non considerassimo il loro contributo intellettuale. Tutti infatti in un modo o nell’altro, sono stati dei geniali esempi per lo sviluppo della cultura occidentale, grazie alle loro irripetibili menti. Può significare che in qualche modo l’uso raffinato e continuo della mente possa offrire opportunità di longevità?

Se intendiamo l’esercizio del pensiero in senso opposto all’odierno stare chini sui libri, probabilmente sì. Non era infatti nulla di solamente cerebrale a muovere quelle menti. Essi erano capaci di vivere la totalità degli impulsi e degli stimoli dettati dalla natura: non leggere soli dentro una casa, ma insieme sulle rive di un ruscello, o passeggiando al sole fuori dalla città; non calcolare davanti a schermi o fogli di carta, ma osservare in prima persona gli eventi naturali e congetturare sulla riproduzione degli animali o sulla formazione della grandine; non soffocare la vita sotto principi moralistici, ma essere la vita stessa, il suo moto, la comunità che la porta avanti. Ed ecco dunque che ricercare non significava solamente leggere o esercitarsi, ma affinare lo sguardo, acuire i sensi, imparare a discutere, mantenersi in forma, sviluppare un gusto, dialogare, assecondare le voglie, partecipare, provare in prima persona, mettersi in gioco, imparare a sopportare dolori fisici e psicologici e molto altro. La saggezza diveniva forma di vita integrale e la cura per la mente non era diversa dalla cura per il corpo, come l’attenzione a se stessi non era separata dall’attenzione per gli altri (a parte per Gorgia, forse).

In questo modo l’uomo si poneva nei confronti della natura in un atteggiamento collaborativo-interrogante: riconosceva la vita e la natura come fonte unica e continua di ogni bene, di ogni male, di ogni opportunità, di curiosità, nonché di soluzioni nascoste in un groviglio di misteri, con la sola guida del proprio intuito e della propria capacità deduttiva per venirne fuori. La società era modellata dal vento della vita e non costruita in antitesi ad essa. Forse – seguendo la traccia dei contemporanei Freud e Nietzsche – abbiamo ancora molto da sdoganare e ricordare, del nostro rapporto con la natura e della nostra capacità di conviverci? Non dovremmo ripensare alcune abitudini della vita contemporanea alla luce di queste evidenze? I ritmi della quotidianità, i tempi e modi del lavoro, l’impostazione sociale, la salubrità delle città, l’incoraggiamento creativo, necessiterebbero di un rapporto rinnovato e più immediato verso il mondo in quanto tale, per una vita non si sa se più lunga ma certamente migliore.

Nessuno può pronunciarsi sulle proprie sorti, né attendersi stravolgimenti sociali immediati, ma si può sempre iniziare a fare almeno di sé, per un benessere che sia realmente tale, non solo pensatori, ma forme di vita pensante.  

 

Luca Mauceri

 

NOTE
1. Si tratta dello studio dell’endocrinologo Menelaos B. Batrinos, The length of life and eugeria in classical Greece, in “Hormones” 2008, 7(1):82-83.
2. DK 82A11.

[Photo credit pixabay.com]

L’eterno ritorno dell’immortalità digitale

«Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudine e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello di polvere!»1, scriveva Nietzsche ne “La gaia scienza”. Il filosofo dell’eterno ritorno ci costringeva a riflettere sulla nostra intera vita e a cedere a una disperazione esistenziale qualora il demone, portatore del suddetto suggello, si fosse realmente palesato.

Se il demone nietzschiano si presentasse oggi, nel nostro mondo contaminato inevitabilmente dalla singolarità tecnologica del digitale, il suo pensiero si intreccerebbe probabilmente con il linguaggio dei social network e il risultato sarebbe più o meno questo: “A cosa penseresti per l’eternità”?
Cadremmo di nuovo nello sconforto a causa del nostro essere-temporale, e non essere-del-momento, oppure supereremmo a pieni voti il test esistenziale del demone 3.0?

Questa è la domanda che ci viene posta da Eter9, una sorta di Facebook che anziché chiederci “A cosa stai pensando?” domanda “A cosa penseresti per l’eternità?”. Il sito è un progetto creato dal programmatore portoghese Henrique Jorge.
Eter9 presenta una bacheca in cui vengono visualizzati i post degli utenti, proprio come in Facebook, ma differisce dal primo, in quanto utilizza le risorse del data mining per l’elaborazione dei contenuti condivisi al proprio interno2. Questo sistema porta alla creazione di un automatismo in grado di pubblicare post anche quando gli utenti risultano offline. La finalità ultima è quella di sviluppare un alter ego virtuale che possa comunicare con il resto del mondo, digitale e non, anche quando saremo passati a miglior vita.

Eter9 non è altro che una delle numerose invenzioni tecnologiche che cercano di concretizzare l’immortalità digitale. La loro finalità è far sopravvivere la propria identità alla morte oggettiva della nostra vita offline. Eppure è opportuno chiedersi se esista ancora una netta divisione tra offline e online. Seguendo il pensiero di Luciano Floridi si dovrebbe oggigiorno parlare di «esperienza onlife»; il confine tra le due abitazioni – offline e online – è infatti sempre più labile3.
Le due realtà si mescolano reciprocamente a tal punto da non distinguersi più l’una dall’altra, ed inevitabilmente siamo costretti a ripensare totalmente anche l’idea di morte e al suo legame con il pubblico e il privato. Si giunge, pertanto, a quello statuto paradossale del morto, ove la dialettica tra presenza e assenza, se tecnologicamente rimaneggiata, può costituire il punto di partenza per ricomporlo attivamente al di fuori di una mera fotografia, inficiando la vita umana in modo irreversibile.
Probabilmente è proprio questo il motivo dell’urgenza tecnologica, colmare o lenire il dolore e la sofferenza causata dalla perdita di chi si ama. Quindi, non tanto l’immortalità di se stessi, ma la vita eterna delle persone amate. Jacques Deridda descrisse l’esperienza del lutto come «la fine del mondo nella sua totalità, e ogni volta come la fine del mondo come totalità unica e quindi insostituibile e quindi infinita»4.
Ma un alter ego virtuale può davvero essere utile all’elaborazione del lutto emotivo?
La tecnologia inoltre non considera la variabile del cambiamento, dell’evoluzione dell’essere. L’avatar in formato digitale non sarà altro che l’eterna presentazione di ciò che siamo stati o meglio di ciò che vorremmo essere stati – se consideriamo il gioco dell’apparenza sui Social Network.

Nell’immortalità digitale, il nostro essere non potrà proseguire, evolversi, cambiare, ma rimarrà intrappolato nei pensieri che sono stati, nei luoghi in cui abbiamo vissuto, nelle azioni che abbiamo intrapreso. Il tempo della nostra immortalità digitale sarà intrappolato in quel cerchio senza evoluzione, ritornando eternamente, come nella descrizione del demone di Nietzsche.
Dunque, caro lettore, “A cosa penseresti per l’eternità?

 

Jessica Genova

 

NOTE
1. F. Nietzsche, La gaia scienza, Libro IV, n.341.
2. Tratto da D. Sisto, La morte si fa social. Immortalità, memoria e lutto nell’epoca della cultura digitale, Bollati Boringhieri, Torino 2018.
3. L. Floridi, La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo, Cortina, Milano 2017
4. J. Deridda, Ogni volta unica, la fine del mondo, Milano.

Le stelle di Talete: l’oroscopo filosofico del vostro 2019!

È tristemente noto l’aneddoto riguardante Talete che, mentre camminava guardando le stelle, cadde in una fossa e fu deriso da una servetta. Noi de La chiave di Sophia abbiamo deciso di correre lo stesso il rischio di osservare il firmamento per scorgervi il futuro e poter così dare ai nostri lettori alcuni consigli utili, e rigorosamente filosofici. Nella speranza che questi possano aiutarvi a passare un anno saggio e felice.

 

oroscopo-filosofico-2019-la-chiave-di-sophia-01-01ARIETE (21 marzo – 20 aprile): Per criticare il metodo induttivo Bertrand Russell racconta la storiella di un tacchino che cerca di capire quando gli viene portato da mangiare. Prima di trarre conclusioni affrettate, il tacchino osserva l‘arrivo del mangime per diversi giorni consecutivi e nota che, indipendentemente dalle condizioni atmosferiche, l’allevatore arriva sempre puntuale alle 9 del mattino. Da qui trae la ferma conclusione che le 9 del mattino siano l’orario in cui mangiare. Certezza che dura fino alla vigilia di Natale, giorno in cui alle 9 l’allevatore viene con ben altri propositi… Se non volete fare la stessa fine del tacchino, sarà meglio che anche voi, miei cari ma testardi arieti, iniziate a mettere in dubbio alcune delle vostre più incrollabili certezze.

 

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TORO (21 aprile – 20 maggio): L‘esteta secondo Kierkegaard è caratterizzato da una continua insoddisfazione, un passare sopra ai piaceri senza mai soffermarsi ad assaporarne nessuno. Al punto che se gli fosse data una bacchetta magica capace di poter esaudire ogni suo desiderio la userebbe solo per pulirsi la pipa. E se invece a voi, miei cari Tori, capitasse tra le mani questa potente bacchetta? Pensate a come farne un uso più produttivo dell’esteta kierkegaardiano, chissà che questo 2019 non vi regali un pizzico di magia.

 

oroscopo-filosofico-2019-la-chiave-di-sophia-03GEMELLI (21 maggio – 20 giugno): Si sa che voi gemelli avete una grande capacità di adattamento e nelle occasioni pubbliche ve la cavate in scioltezza. Non trascurate però la vostra interiorità, un altro lato importante della vostra personalità, e riprendete la pratica dell’anachoresis eis heauton, il ritorno in voi stessi consigliato anche da Marco Aurelio. Concedetevi più spesso una serata in solitudine in cui ripensare alla giornata trascorsa e isolarvi dalle preoccupazioni quotidiane. Del resto come diceva l‘imperatore stoico «In nessun luogo più tranquillo e calmo della propria anima ci si può ritirare. Concediti quindi questo ritiro e in esso rinnovati». Non è facile in una quotidianità piena di impegni, ma se se lo permetteva un imperatore potrete trovare anche voi il tempo, no?

 

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CANCRO (21 giugno – 22 luglio): «Felicità che potrebbe risvegliare in noi l’invidia c’è solo nell’aria che abbiamo respirato, con le persone a cui avremmo potuto parlare, con le donne che avrebbero potuto darsi a noi».  Su noi malinconici cancerini questa frase di Walter Benjamin esercita un grande fascino. È ora però di smetterla di crogiolarci nel passato incompiuto e di comprendere questa frase in senso attivo e propositivo: ossia andare alla ricerca di quella felicità perduta nel passato per portarla oggi a compimento.

 

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LEONE (23 luglio – 23 agosto): «Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: “Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo”?» Provate anche voi leoni a rispondere a questa difficile domanda posta da Nietzsche. Suppongo che qualche brivido vi attraverserebbe la schiena, perché è impossibile essere così fieri e convinti di ogni nostra azione passata da volerle ripetere tutte all‘infinito. Concentratevi dunque su ciò che vorreste cambiare per capire quali sono gli errori da non ripetere e gli atteggiamenti da abbandonare in questo nuovo anno.
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VERGINE (24 agosto – 22 settembre): Voi vergini siete famose per essere delle rimuginatrici tendenti al pessimismo, passate cioè fin troppo tempo a immaginare il peggio invece di godervi la vita. Difficile che nel 2019 possiate abbandonare questo vostro tratto caratteristico e trasformarvi in sfrenate edoniste, meglio cercare di volgere a vostro favore questo aspetto della vostra personalità. Gli stoici parlavano di praemeditatio malorum, ossia immaginare possibili mali futuri per neutralizzare la paura dell’ignoto che ci attende e al contempo renderci conto che anche ciò che temiamo di più può essere superato. Vi renderete così conto di essere forti e attrezzate anche agli scenari più bui e verrete sorprese quando le cose andranno meglio di quanto previsto.

 

oroscopo-filosofico-2019-la-chiave-di-sophia-10BILANCIA (23 settembre – 22 ottobre): Parlo a voi, Bilance alla ricerca dell’amore, convinte che solo trovando la vostra dolce metà potrete sentirvi appagate e in equilibrio: smettetela subito! Il mito degli androgini raccontato da Platone nel Simposio è uno dei passaggi più famosi, ma purtroppo più incompresi, della storia della filosofia. Questo ha avuto svariate conseguenze nefaste, come convincere voi Bilance che solo trovando l’anima gemella potrete raggiungere la felicità. Quel che il mito platonico significa è invece che ciascun uomo originario era composto da una parte maschile e una femminile (o talvolta due parti dello stesso genere). Ciò di cui dovete andare alla ricerca è quindi la metà nascosta dentro di voi: la serenità, care Bilance, sgorga dalla vostra capacità di sentirvi complete anche quando siete sole. Solo a questo punto potrete andare alla ricerca del vostro partner.

 

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SCORPIONE (23 ottobre – 22 novembre): Per scrivere Il Capitale Karl Marx passò anni a fare ricerche nella sala lettura della British Library di Londra e si racconta che dopo qualche tempo iniziò ad avvertire un forte dolore al sedere. Invece di fermarlo, questo gli diede nuova carica. Marx era infatti determinato a portare a termine un’opera capace di mettere in crisi il capitalismo e farla così pagare al sistema per ogni malefatta, compreso il suo dolore al fondoschiena! A voi scorpioni fumantini consiglio nel 2019 di prendere ispirazione da Marx, così da convogliare l’energia dei vostri momenti di irritazione in un’opera capace di cambiare il mondo (o anche qualcosa di meno grandioso, dai…).

 

oroscopo-filosofico-2019-la-chiave-di-sophia-05SAGITTARIO (23 novembre – 21 dicembre): Dal 1920 al 1926 Ludwig Wittgenstein si ritirò a fare il maestro elementare a Trattenbach, Puchberg e Otterthal, tre paesini sperduti tra le montagne austriache. Si dice che l‘esperienza, pur riservando momenti difficili e incomprensioni con i genitori dei bambini, aiutò Wittgenstein a formulare la teoria dei giochi linguistici. L‘esigenza di insegnare ai bambini un linguaggio reale lo portò infatti ad abbandonare l‘idea di una struttura logica uniforme del linguaggio per sostenere invece che il linguaggio sia costituito da un insieme di pratiche diverse comprensibili solo nel loro utilizzo pratico.  Voi Sagittari, amanti delle avventure, dovreste impegnarvi in un progetto estremo che aiuti a chiarirvi le idee e abbia un influsso positivo nel modo di guardare il mondo.

 

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CAPRICORNO (22 dicembre – 20 gennaio): «Di quale libertà godiamo se non quella di fantasticare?» si chiedeva Gaston Bachelard. La  rêverie, il sogno ad occhi aperti, è secondo il filosofo francese l’unico momento di completa libertà, in cui il soggetto, emancipatisi dai vincoli logici, può ridisegnare il mondo così da renderlo conforme ai suoi desideri. In questo 2019 Capricorni abbandonate più spesso la logica e cullatevi in fantasticherie dove sospendere quel principio di realtà così saldo in voi. Potreste rendervi conto che questi sogni ad occhi aperti non sono affatto infantili, ma da essi si impara quali sono le vostre aspirazioni più autentiche. 

 

oroscopo-filosofico-2019-la-chiave-di-sophia-06ACQUARIO (21 gennaio – 19 febbraio): Anche voi Acquari siete alla ricerca dell’amore in questo 2019? Ottimo proposito, ma prima dovete imparare a concentrarvi un po’ meno su voi stessi. Vi potrebbe essere utile la lettura di L’elogio dell’amore di Alain Badiou, dove il filosofo francese insegna che l‘amore è la «scena del Due». Non quindi fusione romantica di anime e neppure prevalere delle proprie esigenze, bensì faticoso percorso di costruzione di una visione, finanche di un‘esperienza, condivisa: «il vero soggetto dell’amore è il divenire della coppia e non la soddisfazione degli individui che la costituiscono». Un insegnamento prezioso per capire che costruire un amore comporta anche fatica e rinunce.

 

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PESCI (20 febbraio – 20 marzo): «Wie man wird, was man ist», ossia «come si diventa ciò che si è». Così recita il sottotitolo di Ecce Homo di Nietzsche. Ma come si può diventare ciò che già siamo? Portando a compimento i talenti ancora a uno stato latente dentro di noi. Perciò il filosofo tedesco usa spesso la metafora della pianta, che cresce rigogliosa fino a fiorire, e quella di un vulcano ribollente e pronto ad eruttare. Progetto ambizioso? Di sicuro, ma è ora di abbandonare la timidezza e sbocciare, per far vedere a tutti quella „stella danzante“ nascosta dentro di voi.

 

Lorenzo Gineprini

 

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La condizione dell’uomo d’oggi in un mosaico: Nietzsche, Heidegger e Camus

La filosofia può essere ancora una bussola per l’uomo d’oggi? Ad opinione di chi scrive certamente sì, anche in questo mondo dove è la scienza a fare la parte del leone – conoscitivamente parlando. Sì, va anche detto che l’opinione di chi scrive sia di parte, perché è innamorato di donna Sophia1. E forse allora, come ogni amante, è cieco circa le reali possibilità della filosofia di condurre l’umanità odierna alla verità. Se è così, bisogna pure dire che sia nell’ottima compagnia di altri non-vedenti come lui: precisamente Nietzsche, Heidegger e Camus, le cui riflessioni possono essere pensate un po’ come le tessere di un mosaico, perché, unite, sembrano mostrare (questa è l’interpretazione di chi scrive, assolutamente opinabile) un’immagine nitida della condizione ontologico-morale dell’uomo odierno. Quale?

Nietzsche innanzitutto, la volontà di potenza: che cos’è? «E questo segreto mi ha raccontato la vita stessa: […] “io sono ciò che deve sempre superare se stessa”. […] Solo dove è vita, là è anche la volontà: ma non la volontà di vita, bensì – così io ti insegno – volontà di potenza!»2. La vita, scrive il filosofo, non è insomma soltanto sinonimo di perpetrazione della specie umana, no, essa è potenza3. Ma non è forse anche libertà? Certo, è volontà di potenza. L’essere umano è in altre parole investito di un’importante missione: continuare a scegliere, ad essere sempre possibilità di nuove decisioni esistenziali. Rimodellarsi perennemente come ente perennemente libero.

Primo tassello del mosaico: l’uomo odierno è quindi, secondo Nietzsche, inesauribile opzione di sé – deve essere ciò. Già, essere: proprio Heidegger si può pensare abbia radicato questa tesi nietzschiana nel terreno dell’ontologia. Negli abissi del nulla.

Il nulla: comprenderne l’analisi heideggeriana è possibile solo stringendo in mano una certa parola-chiave, proiezione. L’uomo «potendo essere […] sta via via in questa o in quella possibilità, e costantemente non è l’altra»4: questo significa proiezione. Vuol dire scegliere per una certa alternativa di vita e consegnarne un’altra compossibile al niente. Fino alla morte. Che l’uomo, appunto, precorre rendendosi conto che essa è «possibile in ogni istante»5. In ogni momento, insomma, essa può far calare la sua falce sulle persone. E, paradossalmente, propria questa è la possibilità umana per antonomasia: morire. Perché se gli uomini possono scegliere di diventare scrittori o agenti assicurativi non lo possono su quando, e se, spirare: la morte mostra a tutti, prima o poi, il suo sorriso di dolore6.

La vita umana pertanto è, secondo Heidegger, intessuta di nulla. E allora: perché vivere un’esistenza simile, niente più che un continuo inanellarsi di scelte dal momento in cui si nasce finché si muore? Precisamente la domanda che si pone l’uomo odierno. Il quale è in cerca del senso. Però che cos’è il senso dell’esistere? La risposta può essere cercata in Camus.

Il senso è il valore, sottolinea il filosofo, e il valore è la ragione della rivolta7. Ma «che cos’è un uomo in rivolta? È un uomo che dice no. […] Qual è il contenuto di questo “no”? Significa, per esempio, “le cose hanno durato troppo”, “fin qui sì, al di là no”. […] Afferma  l’esistenza di una frontiera»8. La rivolta insomma, sostiene Camus, è duplice: significa dire “basta” a qualcosa in nome di “altro”. E l’uomo odierno, nell’ipotesi interpretativa qui tentata, si trova appunto in questa situazione: si rivolta, deve rivoltarsi, in nome di “altro”. Ma contro che cosa rivoltarsi? In nome di che cosa? L’essere umano d’oggi deve rivoltarsi contro il factum stesso di essere un ente finito, che semplicemente nasce, sceglie, e poi muore. E deve farlo proprio per non essere soltanto un ente finito tra gli altri. Deve rivoltarsi per il senso di esistere, che è il valore. L’orizzonte etico delle scelte: ecco la raison d’être della rivolta umana9 contro la propria mera fatticità.

E così il mosaico della condizione ontologico-morale dell’uomo odierno è ora completo: l’essere umano si riscopre un semplice ente finito tra gli altri. Che effettua delle scelte. E che si rivolta contro questa sua condizione fattuale decidendo di donare un senso al suo esistere, di agire secondo valori. Ma quali sono i valori etici che dovrebbero orientare il suo agire?

 

Riccardo Coppola

 

NOTE
1. L’immagine è tratta dall’opera di Boezio De philosophiae consolatione.
2. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, a cura di M. F. Occhipinti, Mondadori, Milano 2016, p. 114.
3. Ibidem.
4. M. Heidegger, Essere e tempo, Mondadori, Milano 2006, p. 803.
5. Ivi, p. 731.
6. Ivi, p. 679.
7. Cfr. A. Camus, L’uomo in rivolta, Bompiani, Milano 2012, p. 26.
8. Ivi, p. 17.
9. Ivi, pp. 19-20.

 

[Photo credits: Ali Inay via Unsplash.com]

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Nietzsche, gli Avengers e il nuovo titanismo

Ogni cattivo è l’eroe della propria storia“, hanno pensato i fratelli Anthony e Joe Russo nello scrivere quello che con ogni probabilità passerà alla storia come il blockbuster più redditizio di sempre, Avengers: Infinity War, e infatti, ribaltando ogni topos narrativo del genere supereroico, la vera star del nuovo film Marvel è Thanos, il Folle Titano interpretato da Josh Brolin.

Contrariamente a tanti altri “cattivi” che si sono succeduti nei diciotto film (più serie televisive) legati a un universo narrativo che spegne quest’anno dieci candeline, Thanos non è spinto da ambizione personale, dal proprio ego (nonostante tradisca un’innegabile megalomania), da sete di conquista o di dominio. Il Titano presenta una ambigua e complessa posizione etica che lo vede “sacrificare tutto”, se stesso, i propri affetti, la propria umanità, per salvare l’universo. Il nemico da affrontare, oltre agli eroi che si mettono sul suo cammino, è l’entropia cosmica: l’universo non è infinito, le risorse sono limitate, mentre la vita è una variabile incontrollabile che ha bisogno di correttivi per poter continuare a prosperare. Per questo motivo, Thanos vuole eliminare metà degli esseri viventi dell’intero cosmo, così che i sopravvissuti possano condurre una vita serena e prospera, lontani dallo spettro della sovrappopolazione, della fame, dei disastri ambientali.

Il genocidio messo in atto, insomma, sarebbe un “piccolo prezzo da pagare” per salvare un universo altrimenti destinato ad un lento e agonizzante auto-annientamento. In questo senso, Thanos stesso non può essere considerato un analogo di migliaia di altri villain da blockbuster hollywoodiano: nella sua imponenza nietzschana che supera (ignora) ogni morale per raggiungere un fine etico più alto, al cospetto del quale ogni individuo non può che essere considerato alla stregua di un numero su una tabella, il Titano incarna alcune delle paure più radicate e giustificate del nuovo millennio, e propone una soluzione mostruosa, terrificante, disumana… ma indubbiamente efficace.

La cosa che più colpisce è che, oltre ai fan del fumetto che avevano imparato ad apprezzarlo nel superbo lavoro di Jim Starling, il personaggio si è ritagliato una solida fanbase anche nella sua versione filmica. Pur presentato come un omicida e un torturatore, pur uccidendo nell’arco di un solo film una quindicina dei personaggi principali dell’universo Marvel, Thanos riesce nella titanica impresa di porsi come un martire della necessità, una vittima dell’inevitabile, non tanto un cattivo in senso stretto quanto un anti-eroe che, grazie a una volontà granitica e a una morale non rigida quanto quella dei “buoni”, ha il coraggio di fare ciò che deve essere fatto.

Al livello di sensibilità contemporanea la lettura non è affatto confortante. L’incombere inevitabile di un collasso ambientale sempre più prossimo, una sovrappopolazione fuori controllo, risorse energetiche, alimentari e idriche in esaurimento, venti di guerra alimentati da nazionalismi che nascondono una incertezza e una paura endemiche, hanno plasmato una generazione senza speranza, senza futuro, senza prospettiva. Gli stessi spettatori che hanno decretato il successo della rinascita dei supereroi al cinema ora non credono più che il mondo possa essere salvato: si può eliminare una minaccia dietro l’altra, ma sempre nell’orizzonte di una fine neanche più rimandabile. Se rimane qualche speranza è riposta ora nel cattivo, in chi può fare ciò che il buono per definizione non può fare senza perdere se stesso e senza corrompere il proprio sistema valoriale. Il kakòs sotèr (salvatore malvagio) incarnato da Thanos è l’ultima incarnazione dello übermensch di Nietzsche, un oltre-uomo che non si limita a infrangere la legge morale, ma la riscrive, la riadatta a se stesso, e ha tutto il potere di un dio per dare valore e solidità al sistema da lui stesso incarnato.

La sfida più grande per gli Avengers sopravvissuti, e soprattutto per gli sceneggiatori, nel prossimo capitolo, non sarà quella di sconfiggere fisicamente Thanos, magari resuscitando i miliardi e miliardi di vittime del suo intervento “salvifico”: questa conclusione sarebbe un mero palliativo, un ristabilire la condizione iniziale comunque votata alla fame, alla guerra, alla morte. La sfida più grande è invece dimostrare che Thanos ha torto, che la sua disperata soluzione finale non è l’unica praticabile, che esiste un’altra via pur di fronte all’oggettività di una fine magari lenta ma inarrestabile. Buona parte del pubblico ha finito col simpatizzare col Titano: sarà molto più difficile rendere loro una speranza sparita ben prima che qualcuno schioccasse le dita.

 

Giacomo Mininni

 

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