La condizione dell’uomo d’oggi in un mosaico: Nietzsche, Heidegger e Camus

La filosofia può essere ancora una bussola per l’uomo d’oggi? Ad opinione di chi scrive certamente sì, anche in questo mondo dove è la scienza a fare la parte del leone – conoscitivamente parlando. Sì, va anche detto che l’opinione di chi scrive sia di parte, perché è innamorato di donna Sophia1. E forse allora, come ogni amante, è cieco circa le reali possibilità della filosofia di condurre l’umanità odierna alla verità. Se è così, bisogna pure dire che sia nell’ottima compagnia di altri non-vedenti come lui: precisamente Nietzsche, Heidegger e Camus, le cui riflessioni possono essere pensate un po’ come le tessere di un mosaico, perché, unite, sembrano mostrare (questa è l’interpretazione di chi scrive, assolutamente opinabile) un’immagine nitida della condizione ontologico-morale dell’uomo odierno. Quale?

Nietzsche innanzitutto, la volontà di potenza: che cos’è? «E questo segreto mi ha raccontato la vita stessa: […] “io sono ciò che deve sempre superare se stessa”. […] Solo dove è vita, là è anche la volontà: ma non la volontà di vita, bensì – così io ti insegno – volontà di potenza!»2. La vita, scrive il filosofo, non è insomma soltanto sinonimo di perpetrazione della specie umana, no, essa è potenza3. Ma non è forse anche libertà? Certo, è volontà di potenza. L’essere umano è in altre parole investito di un’importante missione: continuare a scegliere, ad essere sempre possibilità di nuove decisioni esistenziali. Rimodellarsi perennemente come ente perennemente libero.

Primo tassello del mosaico: l’uomo odierno è quindi, secondo Nietzsche, inesauribile opzione di sé – deve essere ciò. Già, essere: proprio Heidegger si può pensare abbia radicato questa tesi nietzschiana nel terreno dell’ontologia. Negli abissi del nulla.

Il nulla: comprenderne l’analisi heideggeriana è possibile solo stringendo in mano una certa parola-chiave, proiezione. L’uomo «potendo essere […] sta via via in questa o in quella possibilità, e costantemente non è l’altra»4: questo significa proiezione. Vuol dire scegliere per una certa alternativa di vita e consegnarne un’altra compossibile al niente. Fino alla morte. Che l’uomo, appunto, precorre rendendosi conto che essa è «possibile in ogni istante»5. In ogni momento, insomma, essa può far calare la sua falce sulle persone. E, paradossalmente, propria questa è la possibilità umana per antonomasia: morire. Perché se gli uomini possono scegliere di diventare scrittori o agenti assicurativi non lo possono su quando, e se, spirare: la morte mostra a tutti, prima o poi, il suo sorriso di dolore6.

La vita umana pertanto è, secondo Heidegger, intessuta di nulla. E allora: perché vivere un’esistenza simile, niente più che un continuo inanellarsi di scelte dal momento in cui si nasce finché si muore? Precisamente la domanda che si pone l’uomo odierno. Il quale è in cerca del senso. Però che cos’è il senso dell’esistere? La risposta può essere cercata in Camus.

Il senso è il valore, sottolinea il filosofo, e il valore è la ragione della rivolta7. Ma «che cos’è un uomo in rivolta? È un uomo che dice no. […] Qual è il contenuto di questo “no”? Significa, per esempio, “le cose hanno durato troppo”, “fin qui sì, al di là no”. […] Afferma  l’esistenza di una frontiera»8. La rivolta insomma, sostiene Camus, è duplice: significa dire “basta” a qualcosa in nome di “altro”. E l’uomo odierno, nell’ipotesi interpretativa qui tentata, si trova appunto in questa situazione: si rivolta, deve rivoltarsi, in nome di “altro”. Ma contro che cosa rivoltarsi? In nome di che cosa? L’essere umano d’oggi deve rivoltarsi contro il factum stesso di essere un ente finito, che semplicemente nasce, sceglie, e poi muore. E deve farlo proprio per non essere soltanto un ente finito tra gli altri. Deve rivoltarsi per il senso di esistere, che è il valore. L’orizzonte etico delle scelte: ecco la raison d’être della rivolta umana9 contro la propria mera fatticità.

E così il mosaico della condizione ontologico-morale dell’uomo odierno è ora completo: l’essere umano si riscopre un semplice ente finito tra gli altri. Che effettua delle scelte. E che si rivolta contro questa sua condizione fattuale decidendo di donare un senso al suo esistere, di agire secondo valori. Ma quali sono i valori etici che dovrebbero orientare il suo agire?

 

Riccardo Coppola

 

NOTE
1. L’immagine è tratta dall’opera di Boezio De philosophiae consolatione.
2. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, a cura di M. F. Occhipinti, Mondadori, Milano 2016, p. 114.
3. Ibidem.
4. M. Heidegger, Essere e tempo, Mondadori, Milano 2006, p. 803.
5. Ivi, p. 731.
6. Ivi, p. 679.
7. Cfr. A. Camus, L’uomo in rivolta, Bompiani, Milano 2012, p. 26.
8. Ivi, p. 17.
9. Ivi, pp. 19-20.

 

[Photo credits: Ali Inay via Unsplash.com]

banner-pubblicitario_abbonamento-2018

Nietzsche, gli Avengers e il nuovo titanismo

Ogni cattivo è l’eroe della propria storia“, hanno pensato i fratelli Anthony e Joe Russo nello scrivere quello che con ogni probabilità passerà alla storia come il blockbuster più redditizio di sempre, Avengers: Infinity War, e infatti, ribaltando ogni topos narrativo del genere supereroico, la vera star del nuovo film Marvel è Thanos, il Folle Titano interpretato da Josh Brolin.

Contrariamente a tanti altri “cattivi” che si sono succeduti nei diciotto film (più serie televisive) legati a un universo narrativo che spegne quest’anno dieci candeline, Thanos non è spinto da ambizione personale, dal proprio ego (nonostante tradisca un’innegabile megalomania), da sete di conquista o di dominio. Il Titano presenta una ambigua e complessa posizione etica che lo vede “sacrificare tutto”, se stesso, i propri affetti, la propria umanità, per salvare l’universo. Il nemico da affrontare, oltre agli eroi che si mettono sul suo cammino, è l’entropia cosmica: l’universo non è infinito, le risorse sono limitate, mentre la vita è una variabile incontrollabile che ha bisogno di correttivi per poter continuare a prosperare. Per questo motivo, Thanos vuole eliminare metà degli esseri viventi dell’intero cosmo, così che i sopravvissuti possano condurre una vita serena e prospera, lontani dallo spettro della sovrappopolazione, della fame, dei disastri ambientali.

Il genocidio messo in atto, insomma, sarebbe un “piccolo prezzo da pagare” per salvare un universo altrimenti destinato ad un lento e agonizzante auto-annientamento. In questo senso, Thanos stesso non può essere considerato un analogo di migliaia di altri villain da blockbuster hollywoodiano: nella sua imponenza nietzschana che supera (ignora) ogni morale per raggiungere un fine etico più alto, al cospetto del quale ogni individuo non può che essere considerato alla stregua di un numero su una tabella, il Titano incarna alcune delle paure più radicate e giustificate del nuovo millennio, e propone una soluzione mostruosa, terrificante, disumana… ma indubbiamente efficace.

La cosa che più colpisce è che, oltre ai fan del fumetto che avevano imparato ad apprezzarlo nel superbo lavoro di Jim Starling, il personaggio si è ritagliato una solida fanbase anche nella sua versione filmica. Pur presentato come un omicida e un torturatore, pur uccidendo nell’arco di un solo film una quindicina dei personaggi principali dell’universo Marvel, Thanos riesce nella titanica impresa di porsi come un martire della necessità, una vittima dell’inevitabile, non tanto un cattivo in senso stretto quanto un anti-eroe che, grazie a una volontà granitica e a una morale non rigida quanto quella dei “buoni”, ha il coraggio di fare ciò che deve essere fatto.

Al livello di sensibilità contemporanea la lettura non è affatto confortante. L’incombere inevitabile di un collasso ambientale sempre più prossimo, una sovrappopolazione fuori controllo, risorse energetiche, alimentari e idriche in esaurimento, venti di guerra alimentati da nazionalismi che nascondono una incertezza e una paura endemiche, hanno plasmato una generazione senza speranza, senza futuro, senza prospettiva. Gli stessi spettatori che hanno decretato il successo della rinascita dei supereroi al cinema ora non credono più che il mondo possa essere salvato: si può eliminare una minaccia dietro l’altra, ma sempre nell’orizzonte di una fine neanche più rimandabile. Se rimane qualche speranza è riposta ora nel cattivo, in chi può fare ciò che il buono per definizione non può fare senza perdere se stesso e senza corrompere il proprio sistema valoriale. Il kakòs sotèr (salvatore malvagio) incarnato da Thanos è l’ultima incarnazione dello übermensch di Nietzsche, un oltre-uomo che non si limita a infrangere la legge morale, ma la riscrive, la riadatta a se stesso, e ha tutto il potere di un dio per dare valore e solidità al sistema da lui stesso incarnato.

La sfida più grande per gli Avengers sopravvissuti, e soprattutto per gli sceneggiatori, nel prossimo capitolo, non sarà quella di sconfiggere fisicamente Thanos, magari resuscitando i miliardi e miliardi di vittime del suo intervento “salvifico”: questa conclusione sarebbe un mero palliativo, un ristabilire la condizione iniziale comunque votata alla fame, alla guerra, alla morte. La sfida più grande è invece dimostrare che Thanos ha torto, che la sua disperata soluzione finale non è l’unica praticabile, che esiste un’altra via pur di fronte all’oggettività di una fine magari lenta ma inarrestabile. Buona parte del pubblico ha finito col simpatizzare col Titano: sarà molto più difficile rendere loro una speranza sparita ben prima che qualcuno schioccasse le dita.

 

Giacomo Mininni

 

banner-pubblicitario_la-chiave-di-sophia_rivista

La filosofia polimorfa alla prova della città

Una filosofia polimorfa tiene conto dei piani diversi su cui si articola il reale. Non è quindi antropocentrica né concettuale, ma applicata, e considera la realtà come un campo su cui agiscono forze diverse non sempre gerarchicamente organizzabili. Un campo può essere una determinata porzione di spazio e di tempo mentre le forze, per esempio, diversi apparati percettivi e vite mentali. La città è un campo di applicazione sui generis del caso appena citato.

L’esercizio è quello di considerare la città come un organismo vivente, che include la natura. La città vive e le esistenze che ospita possono osservarla in modo radicalmente diverso. Secondo Anna Maria Ortese «nelle voci di molti uccelli, forse anche dei più lieti risuona a volte questa nota accorata, quest’alta e tiepida malinconia a cui non sembra esservi spiegazione»1. Quanto segue è un tentativo di spiegare questa intuizione geniale.
La malinconia degli animali, e di tutti coloro che non rispettano il canone di “normalità” imposto da una maldestra ontologia sociale, deriva da quello che possiamo definire “antropocentrismo del progetto”. In tutte le fasi della progettazione, infatti, non si tiene conto dell’impatto della costruzione di mondo sui micro-mondi. La città è un insieme di Umwelten, di mondi-ambienti, che tentano di organizzarsi armonicamente. L’armonia è un’arma a doppio taglio perché, come la globalizzazione, se mal gestita può sfociare in arroganza: un punto di vista, come quello dell’architetto o del politico, governerà loro malgrado anche i coni visivi delle forme di vita che si abiteranno uno spazio progettato da altri.

La sfida di Milano Animal City è dunque questa: tentare di progettare in modo tale che lo sguardo dell’altro diventi parte integrante del progetto stesso. Ciò costituirebbe un esercizio di depotenziamento della posizione antropocentrica: «bussare a tutte le porte, raccogliere tutte le voci di un evento che ci ha lasciati, e quando non le voci gli scritti in ogni corteccia d’albero o in ogni dura pietra quando, non pure, nelle risuonanti e sempre uguali narrazioni del mare»2.

L’antropocentrismo è l’oggetto più indecostruibile della filosofia. E forse si potrebbe domandare: tentare di uscirvi non è antropocentrico a sua volta? No: almeno più di quanto una doppia negazione non sia un’affermazione. L’antropocentrismo è nei suoi effetti morali, metafisici e scientifici devastanti. Un primo modo di superarlo è esercitarsi nell’attività di progetto dal punto di vista dell’altro.

L’antropocentrismo descrive una forma di vita: un’umanità chiusa nei quattro errori di Nietzsche descritti ne La gaia scienza: 1) vedersi sempre e solo incompiutamente; 2) attribuirsi qualità immaginarie; 3) sentirsi in una falsa condizione gerarchica rispetto alla natura e agli animali; 4) inventare sempre nuove tavole di valori considerandole per qualche tempo eterne e incondizionate. Cosa segue? La fine dell’umanità come concetto e non come oggetto. Quel volto umano tracciato sulla sabbia che sta per essere investita da un’onda, come raccontava Foucault. Caduta una narrazione ne occorre un’altra “postumana”, antagonista a quella superomistica proposta dallo stesso Nietzsche. Il postumano è un’umanità “aperta”. L’umano è in continuità ontologica con la natura e non ha una posizione speciale nel mondo. Tende a ibridarsi e modificarsi con i suoi stessi prodotti tecnologici, modificando i suoi predicati e la sua essenza, divenendo un’opera aperta (come la definiva Umberto Eco) contrapposta all’opera chiusa dell’umanesimo.

Qui rientra Milano Animal City. Un esperimento in cui si fa esercizio di questo “dopo” usando l’urbanistica. In questa intercapedine si apre un nuovo spazio per quella filosofia dell’architettura che è l’idea secondo cui per progettare nuove forme di vita (filosofia) si debbano concepire diverse strutture per la vita (urbanistica). È un progetto più metafisico che etico. Per troppo tempo si è creduto (si pensi ad Adolf Loos che non annoverava gli architetti tra gli esseri umani) che il progetto fosse un atto divino: una creazione di mondo a cui poi altri si sarebbero dovuti adeguare. Oggi i tempi sono invece maturi per comprendere che progettare significa creare vita comune: la domanda è come vedrei il mondo se non fossi chi sono?

Ecco dunque che la progettazione della città diventa un atto corale: visioni molteplici che tentano di ricongiungersi entro la parola “intersoggettività”. Dobbiamo prepararci a una nuova epoca: quel postumanesimo già in atto in cui nuove forme di vita vivono insieme in una ritrovata alleanza.

 

Leonardo Caffo

 

NOTE
1. A. M. Ortese, Le Piccole Persone, Adelphi, Milano 2016, p. 16
2. Ivi, p. 17

 

banner-pubblicitario_la-chiave-di-sophia_rivista

La morte e l’eterno: intervista a Ines Testoni

L’Occidente ha un problema ingravescente con la morte. Non perché stia scendendo l’aspettativa di vita, che anzi, è piuttosto alta rispetto a tutto il resto del mondo. A partire dal ‘900 è cominciato il processo di estraniamento della morte dalla nostra quotidianità, mentre fino a prima essa è sempre stata, per quanto fenomeno individuale, un evento di comunità. I riti attorno all’ultimo passaggio hanno permeato tutte le culture fin tanto che l’unico antidoto contro la paura della morte sono state la solidarietà, la vicinanza, la relazione con i prossimi più cari. Questa storia di accompagnamento è stata improvvisamente interrotta dall’intromissione della tecnica medica, grazie al progresso della scienza. Abbiamo dovuto abbandonare le buone pratiche di accompagnamento al fine vita per mandare i malati a curarsi, fino alla morte, in luoghi protetti, specializzati, governati da professionisti determinati a lottare contro la malattia, ma che del malato spesso conoscono ben poco. Il luogo di cura per eccellenza, l’ospedale, è anche il luogo dell’occultamento della morte.

Attraverso il nichilismo, la filosofia ha già fatto i conti con la caduta dei valori, ma è forse necessario indagare come la morte, spesso definita come l’implosione di ogni valore, possa essere essa stessa un valore da salvaguardare.

Può la morte essere un orizzonte che, una volta riconsiderato sotto un’altra ottica, dona un nuovo senso al nostro rapporto con l’eternità? Per fare luce su questa possibilità e sulle questioni di fine vita che stanno cambiando la nostra società, abbiamo interpellato una grande esperta: Ines Testoni, professoressa di Psicologia delle relazioni di fine-vita, perdita e morte, nonché direttrice e fondatrice del master Death Studies & the End of Life dell’Università degli Studi di Padova.

 

Professoressa, la gestione della morte è diventata nell’ultimo secolo un problema peculiare. Quali sono le esperienze che sono venute meno nella vita degli individui da quando la morte è stata allontanata?

Da sempre l’essere umano cerca di dare senso alla perdita e in particolare a quella scomparsa che ritiene assoluta, come è quella causata dalla morte. Nella storia dell’umanità, la civiltà comincia ad apparire proprio a partire dalla costruzione di parole e simboli in grado di conferire senso a questa esperienza. Molti studi descrivono come fino alla fine del diciannovesimo secolo la ritualità religiosa regolasse le relazioni sulla base di rappresentazioni condivise di ciò che sta oltre la vita. Con la morte di Dio, che non consiste semplicemente nella perdita della fede quanto piuttosto nella consapevolezza della necessità di ridefinire i costrutti in cui affondano le radici dell’atto di fede, le persone non sanno più come gestire questo momento tanto importante quanto abissale. Nonostante l’essere umano si caratterizzi tutt’oggi per la consapevolezza della finitudine, viviamo in un’epoca che, avendo estinto la capacità di performare collettivamente il cordoglio, innanzitutto sembra voler rincorrere la celebrazione del corpo e della vita biologica, nascondendo l’evidenza del fatto che siamo comunque destinati a morire. Ci troviamo infatti immersi in una società che ha interamente esternalizzato dal soggetto e dalle relazioni familiari l’esperienza della malattia e della fragilità, affidando il momento del distacco al linguaggio della tecnica piuttosto che a quello degli affetti e della ricerca interiore. Anche la Chiesa cattolica sembra colludere con, se non addirittura promuovere, l’idea che l’amore si dimostri attraverso l’uso di ciò che il linguaggio bioetico internazionale chiama “extraordinary meanings”. Dinanzi alla morte, la pietas cattolica sembra volersi identificare con l’uso di dispositivi tecnologici sempre più raffinati ed invasivi, anziché proporsi come esperienza di condivisione della sofferenza nella vicinanza, attraverso abbracci, ascolto e ricerca intorno al significato che la vita già vissuta ha espresso o mantenuto segreto. In realtà, le cure palliative permetterebbero proprio questo tipo di conclusione, resa possibile dalla soppressione del dolore fisico che lascia aperto interamente il vissuto dell’angoscia che la consapevolezza della morte disvela. Al contrario, la disputa su come garantire fino all’ultimo, magari appellandosi alla speranza, il “rimedio vitale” distoglie dal compito di mantenere il focus sullo strazio del morire. E questo accade proprio perché sembra che nessuno voglia più scommettere su qualcosa che ci riguardi dopo la vita biologica.

Un tempo, in nome di Dio, gli esseri umani sacrificavano la stessa vita, perché erano convinti che così facendo avrebbero guadagnato la salvezza eterna. La morte non era il temibile, lo era invece il peccato e il dedicare al corpo più attenzioni di quelle dedicate all’anima.

 

Quali conseguenze derivano dall’occultamento della morte, dal suo allontanamento dalla società?

I riti di passaggio hanno sempre segnato il cambiamento dell’individuo da una condizione ad un’altra nel ciclo della sua vita all’interno della comunità. Prima del secolo scorso, anche la ritualità funebre assolveva a siffatto compito, definendo il passaggio dalla condizione della vita biologica all’esistenza ultraterrena. Oggi questo non accade più e la ritualità funebre sta progressivamente tramontando, lasciando spazio a mode e complesse espressioni di manipolazione della salma con funzione apotropaica.

A causa di questo cambiamento, cha ha caratterizzato la seconda metà del secolo scorso, chi muore si trova spesso in solitudine e dipende da sempre più complessi dispositivi medici, all’interno di strutture sanitarie che sostituiscono le relazioni interumane con sostanze chimiche e apparecchiature elettroniche. Questo comporta che, intorno al morire, si sviluppi un deserto meccanizzato che isola i sofferenti, peggiorando drammaticamente la loro condizione esistenziale. L’esito potenzialmente infausto che tale stato determina è caratteristico di tutte quelle malattie sempre più numerose che prevedono un esito fatale a decorso prolungato. Se un tempo esse causavano una morte rapida, come per esempio il cancro o le malattie neurodegenerative, oggi grazie alla medicina vengono cronicizzate e la loro terminalità è sempre più estesa. Quando diviene evidente che solo la morte può porre fine a tale condizione, allora l’angoscia prende il sopravvento e con essa le strategie di negazione, rimozione e inautenticità messe in essere tanto dal malato quanto dai suoi famigliari e dalla comunità curante. Tale periodo, che inizia con l’annuncio della bad news, ovvero da quando viene data la notizia dell’impossibilità di porre rimedio alla patologia destinata ad avanzare irresistibilmente, in realtà potrebbe essere, come ritenevano gli antichi, un tempo utile per chiudere bene la vita in accordo con gli dei e con i propri simili. Invece è esattamente ciò che più si teme: una lunga sofferenza che toglie progressivamente facoltà e potere, lasciando il malato in balia di macchine e sostanze chimiche, spesso percepite come intrusioni violente che non ripristinano affatto il benessere.

 

Quali sono le strategie che filosofia e psicologia propongono per la gestione di questo problema?

A partire dal secolo scorso, insieme alla pedagogia e alla sociologia, la psicologia ha costruito delle procedure relazionali che hanno fatto corrispondere ai riti di passaggio i cosiddetti “compiti evolutivi”. Dopo Nietzsche, la diffusa convinzione che Dio sia solo un atto di fede e dunque un’illusione perché siamo profondamente certi che l’esistenza della realtà sia indipendente dalla volontà (credenza, desiderio, speranza) individuale, la parte finale della vita, essendo considerata affacciata al nulla e dunque non un momento importante di passaggio, ha perso il proprio compito evolutivo. Siamo drammaticamente incapaci di offrire senso alla sofferenza perché non ci aspettiamo che al di là dell’ultimo respiro ci attenda una realtà che ci riguarda interamente.

Ciò che innanzitutto la filosofia può mettere a disposizione della psicologia è la consapevolezza di come la sofferenza che precede la morte sia un prezioso periodo di passaggio. Per quanto, infatti, esso sia caratterizzato da dolore, molto simile al lutto completo (anticipatory mourning), si tratta comunque di una fase in cui è possibile prepararsi al distacco e negoziare nella relazione il senso dell’esperienza passata. Ciò che la filosofia può restituire alla disperazione dell’umanità è la consapevolezza che si tratta di un momento oltre il quale altro ci attende e non perché dipenda dalla nostra fede, quanto piuttosto perché è necessario e non esiste alcun nulla che possa annientare ciò che è. Quando parlo di filosofia, ovviamente mi riferisco non alla metafisica, definitivamente confutata dal pensiero contemporaneo, che ha avviato l’inclemente pensiero del disincanto su cui la crisi del senso del morire affonda le proprie radici. E non mi riferisco neppure a una filosofia neo-positivista o debole, da ultimo modellate sulla sostanziale coerenza di tutto il pensiero occidentale, grazie al quale il sapere medico e scientifico-tecnologico guadagna il proprio valore, ovvero il credere che la morte significhi annientamento assoluto per cui ogni strumento che garantisca la moltiplicazione dei giorni di permanenza nel mondo è a priori dotato di senso. Il punto di non ritorno del pensiero filosofico da cui può prendere origine una rivoluzione scientifica e anche ermeneutica è quello di Emanuele Severino, ovvero l’indicazione della necessità dell’eternità dell’essente. A partire dalla comprensione di siffatto concetto imperniato nella “struttura originaria della verità” che ha modificato il linguaggio, in quanto esso non può più essere identico a sé stesso da quando è apparsa la testimonianza del destino della necessità dell’eternità dell’essere, la rappresentazione della morte non può che considerarsi irreversibilmente cambiata.

Sapere che morte non può significare annientamento non è come non saperlo e saperlo significa lavorare seriamente per dare senso all’ultimo tratto della vita.

La filosofia può offrire l’opportunità di riorganizzare il compito evolutivo della fase più importante del passaggio nel mondo, insieme all’esperienza più significativa, quella del distacco da chi ci lascia per raggiungere l’ulteriorità.

 

Dobbiamo educare sia le figure professionali ma anche l’intera società, per questo lei parla di diffondere una death education, addirittura nei bambini, giusto?

Sì, a partire dalla riflessione inerente al che cosa crediamo che significhi morire realizzo da anni percorsi di death education tanto con i bambini quanto con gli adulti. L’interesse per questi temi è esorbitante. Quanto più essi vengono censurati nella vita quotidiana, quanto più le domande crescono nel cuore e nella mente di tutti.  L’importanza di tali forme di riflessione, che si sviluppa intorno alla malattia grave e alla morte, è destinata a crescere, per due motivi, che renderanno sempre più significativa la death education.

Il primo motivo riguarda il fatto che verrà progressivamente inverato quanto richiesto dalla convenzione di Oviedo e dalla legge 219/17, che ci destina a diventare ammalati competenti rispetto alle cure, affinché il nostro consenso sia consapevole e autentico. Poiché non sempre gli interventi medici garantiscono il ritorno a uno stato ottimale di salute, sarà prezioso il lavoro di chi saprà sostenere psicologicamente chi deve cominciare il percorso del proprio declino proprio o di quello di una persona cara.  Il secondo motivo inerisce al fatto che le carenze economiche dei servizi sanitari ridurranno drasticamente la possibilità di morire in strutture ospedaliere, e ricominceremo dunque a vivere l’ultimo periodo della vita a casa, anziché in ospedale. L’attuale inesistenza di una cultura diffusa intorno alla dimensione esistenziale dell’ammalarsi e della finitudine, in rapporto al senso della morte e del morire aggiunge al dolore e alle difficoltà concrete della malattia anche l’angoscia derivante dall’incapacità di rappresentarsi il problema e di comprendere le risposte che la tecnica sta progressivamente promuovendo in forma sempre più sistematica. L’assenza quasi totale di competenze diffuse al riguardo, relative a come si gestisce una malattia terminale e la morte a casa, abbandona tanto i morenti quanto i famigliari alla casualità dell’improvvisazione e alla contingenza delle situazioni.

La death education può aiutare ad affrontare questa situazione, aprendo gli orizzonti della riflessione al fine di supportare gli individui nella gestione dell’angoscia e nella scoperta dei significati che la sottendono.  L’uomo agisce sempre in base a ciò che comprende e se la comprensione di questi temi è autentica, la death education può agevolarli nel compito di affrontare gli importanti cambiamenti e le loro ripercussioni che la morte porta con sé.

 

Prima di occuparsi della psicologia della morte si è dedicata a lungo alla psicologia delle differenze di genere e della condizione femminile, c’è qualche ponte concettuale che le viene in mente tra morte e femminile, in senso filosofico o sociale?

Questo tema mi è molto caro, in particolare mi interessa il rapporto tra le differenze di genere e la generatività. Fino a qualche anno fa sembrava che questa dimensione fosse una peculiarità femminile, in quanto la donna è stata da millenni educata ad impostare la propria vita in funzione della vita che può dare mettendo al mondo i figli ed offrendo loro la possibilità di aprirsi al mondo. Oggi questa caratteristica viene sempre più conquistata anche dagli uomini, tanto che ormai si tratta di un patrimonio che non può più essere considerato solo femminile. In Occidente, come la donna sta imparando a trasformare la società con il proprio lavoro, così l’uomo sta acquisendo una nuova competenza, ovvero quella di gestire le relazioni nell’intimità in funzione della crescita dell’altro. Su questo cambiamento ormai inevitabile e sulla diversa idea di morte hanno fatto perno le mie ricerche, ipotizzando che gli uomini siano più propensi a vedere la morte come annientamento in totalità e le donne come passaggio. La generatività entra in rapporto con questo aspetto: quando si ama qualcuno a cui si è dato la vita è difficile immaginare che possa essere annientato con la morte. In passato questo caratterizzava la donna, e mentre gli uomini si organizzavano per uccidere il nemico, le donne pregavano per i propri figli e i propri cari. Oggi tanto gli uomini quanto le donne in Occidente stanno imparando il valore della pace, anche se essa sembra sempre a rischio. Ciò che devono scoprire è che si può vivere senza guerre e che insieme si può contemplare il senso dell’eterno. Certo, detto così sembra facile, in realtà l’impegno di studio e ricerca che questa consapevolezza richiede è esorbitante. Ma se pensiamo a quanti anni dedichiamo allo studio e quanta disponibilità di informazioni è offerta a ognuno in ogni momento grazie alla tecnica, pare proprio che non ci manchi niente per poter fare sul serio nell’affrontare le questioni più importanti che riguardano il rapporto tra la vita e la morte.

Ultima domanda. Che cos’è per lei la filosofia?

Io la definirei così: la necessità dell’apparire del linguaggio che testimonia il destino, ovvero la verità dell’apparire dell’esser sé dell’essente in quanto tale (ossia di ogni essente), che implica l’apparire del suo non esser l’altro da sé. Tale linguaggio mostra l’impossibilità dell’essente del divenir altro da sé, ossia del suo essere eterno. A partire da questo fondamento, filosofia è anche tutto il lavoro di risoluzione del nichilismo, ovvero del toglimento dell’errore.

 

Pamela Boldrin

 

banner-pubblicitario_la-chiave-di-sophia_rivista

Conosci te stesso. L’imperativo dimenticato

Il tempo presente, dominato dal vivere superficiale, sembra aver dimenticato l’importanza decisiva di un’autentica e profonda conoscenza di se stessi. Alle radici della nostra storia e della nostra cultura vi è proprio il motto socratico “conosci te stesso”. Socrate non l’aveva inventato, ma l’aveva letto, stando a quanto riferisce Platone, sul frontone del tempio di Apollo a Delfi e l’aveva assunto come guida della ricerca filosofica. Il pensatore, passeggiando per le strade di Atene, incalzava i suoi giovani interlocutori mettendoli nelle condizioni di scendere nella propria interiorità, conoscerne ombre e luci, moti profondi della propria anima, così da partorirela verità.

A partire da Socrate la filosofia ha assunto il motto “conosci te stesso” come bordone per la ricerca esistenziale. Una ricerca che suggerisce all’uomo di conoscersi, di operare quindi un cambiamento per pervenire al proprio sé migliore, edificando se stesso secondo il proprio desiderio. Da Agostino d’Ippona che, nel De vera religione, rammenta come la Verità risieda nell’interiorità dell’uomo (in interiore homine habitat veritas) sottolineando l’urgenza di intraprendere un viaggio intellettuale e spirituale dentro se stessi per ri-trovarla. Passando per Kierkegaard, ammiratore dell’esempio socratico, che intende la filosofia non solo come costruzione astratta, quanto piuttosto come ricerca esistenziale su se stesso, al punto da scrivere: «Ciò che in fondo mi manca è di veder chiaro in me stesso, di sapere ‘ciò ch’io devo fare’ [At 9,6] e non ciò che devo conoscere, se non nella misura in cui la conoscenza ha da precedere sempre l’azione. Si tratta di comprendere il mio destino»2. Attraversando il pensiero di Nietzsche che in Ecce homo cerca di penetrare in se stesso e conoscersi per tentare di rivelarci “come si diventa ciò che si è”. Per giungere infine alla psicoanalisi che, agli inizi del Novecento, richiama all’importanza decisiva per la qualità della propria vita, di rendere conscio l’inconscio – che per natura sfugge al controllo e alla percezione dell’Io cosciente – affinché non domini la nostra esistenza impedendoci di realizzare noi stessi con equilibrio e secondo verità.

Un esempio edificante che testimonia quanto sia fondamentale e possibile, conoscere profondamente se stessi per poter condurre in pienezza la propria esistenza, anche in circostanze sfavorevoli, ci giunge dalla vicenda umana di Etty Hillesum. Questa giovane ebrea olandese, al culmine di un disordine psicologico interiore e con l’avanzata inarrestabile delle persecuzioni naziste in Olanda e in Europa, ha scelto di prendersi per mano, conoscersi, per conquistare il proprio sé migliore. Lo ha fatto con l’aiuto dello psicoanalista Julius Spier, raffinato terapeuta, mentore culturale e spirituale, ma soprattutto con il decisivo coraggio e l’imprescindibile volontà personale di costruirsi con nobili materiali, consapevole che per raggiungere la bellezza della sorgente interiore era necessario attraversare le tenebre che la abitavano e che dimorano altresì in ciascuno di noi. Scrive nel proprio Diario: «ecco l’inizio, l’inizio assoluto: prendersi sul serio ed essere convinti che abbia senso trovare una propria forma»3. Questo è stato possibile solo guardando in faccia, ben prima della tragedia esteriore, il proprio abisso interiore, attraversato il quale è pervenuta alla luce della Vita con la sua carica di significato, anche alle porte di Auschwitz. La luce è il proprio desiderio profondo, il proprio amore per la Vita. È la fedeltà alla parte migliore di se stessi. Per questo, al culmine dell’instancabile lavoro interiore, la giovane studentessa di Amsterdam può annotare nel Diario che riesce a sperimentare «una tale intensità di vita, la sensazione di diventare sempre più coscienti e al tempo stesso di vivere più profondamente, nell’intimo, sottraendosi sempre più al caos e acquisendo la propria forma»4.

L’itinerario interiore di Etty Hillesum non è un idillio. È un cammino lungo – che «non può tener conto del tempo»5 – faticoso, irto di difficoltà, che richiede perseveranza e volontà. Poiché, come afferma il coro nell’Agamennone di Eschilo «non c’è conoscenza senza sofferenza», conoscere se stessi ha un prezzo che può consistere in un’iniziale fatica psicologica e spirituale, essenziale per abbandonare una modalità esistenziale mal funzionante. Così infatti si può pervenire ad un nuovo e fruttuoso equilibrio interiore, una nuova saggezza, una nuova luce, che si riverbera poi in una maggiore consapevolezza della propria esistenza, unica e irripetibile e della possibilità di incidere positivamente su di essa, se non esteriormente, almeno e sempre interiormente. Per edificare se stessi con nobili materiali è dunque fondamentale «mettere ordine nel caos»6, comprendere la propria storia, le proprie gioie, le proprie ferite, le proprie dinamiche interiori evitando che ci impediscano di restare fedeli al nostro desiderio, non aderendo al quale «la vita si ammala»7. E se, come afferma Recalcati parafrasando Lacan, «c’è un solo peccato, un solo senso di colpa giustificato: cedere, nel senso di indietreggiare sul proprio desiderio»8, è quanto mai fondamentale riabilitare l’imperativo delfico “conosci te stesso”, come massima che ci conduca alla scoperta del desiderio che ci abita. Quest’ultimo non è capriccio o irrefrenabile impulso ma guida e condizione per la realizzazione di una vita bella e ricca di significato.

 

Alessandro Tonon

NOTE
1. Socrate, paragonandosi alla madre Fenarete che faceva la levatrice,  esercitava l’arte della maieutica per risvegliare nei propri interlocutori il gusto di conoscere se stessi e la verità.
2. S. Kierkegaard, Diari 1834-1842 I, tr. it di C. Fabro, A. G. Quinzio e G. Garrera, Morcelliana, Brescia, 20104, p. 67.
3. E. Hillesum, Diario, tr. it. di C. Passanti e T. Montone, Milano, Adelphi 2013, p. 586.
4. Ivi, p. 309.
5. Ivi, p. 116.
6. Ivi, p. 120.
7. M. Recalcati, La forza del desiderio, Magnano, Qiqajon, 2014.
8. Ivi, p. 51.

 

banner-pubblicitario-abbonamento-rivista-la-chiave-di-sophia-03-03

La seduzione della contraddizione

Se, come ho scritto tempo fa in Il peggior vizio filosofico qui su La chiave di Sophia, un pessimo vizio per qualsiasi pensiero filosofico è la perdita di quello sguardo curioso e innocente nei confronti del mondo, un vizio forse altrettanto grave è il sommario giudizio semplicistico che si trae di fronte a situazioni complesse solo per averne un subdolo tornaconto. Mi spiego meglio.

A chi avrà frequentato qualche facoltà di filosofia, o partecipato a qualche conferenza o letto qualche libro magari non proprio ben pensato, sarà parsa l’idea che in fondo anche per i filosofi il mondo è troppo difficile da interpretare, soluzioni definitive non ce ne sono, la cosiddetta ricerca è sempre aperta, la verità non la conosce nessuno, ecc. Ordinaria amministrazione di scenari post-moderni.

E anche se scavando un po’ in profondità e ripercorrendo le strade che poi vengono malamente riassunte in quelle massime spicciole, un certo senso quelle frasi possono anche averlo, è vero che le apparenti conclusioni scomode per i filosofi, cioè quelle aperte e sconclusionate, si rivelano in realtà a vantaggio loro e del loro ego. Ma come?

Si pensa sempre che i cosiddetti filosofi vogliano far pensare le persone per poterle portare a conclusioni o a prospettive nuove rispetto al modo di ragionare e di vivere comune. Certamente questo compete i migliori filosofi e non chiunque sia bravo a parlare. Il punto però è che spesso anche notevoli menti cascano in uno stanco discorsetto come quelli citati sopra ma solo perché, alla fin fine, nella confusione mentale generata saranno sempre loro ad essere cercati e presi a riferimento: prima ti confondo le idee, così poi verrai da me per cercare ordine.

L’intero non-sapere post-moderno funziona in modo simile: non potendoci essere un sapere stabile, un riferimento certo, sembra di aver raggiunto il punto vero di tutto il percorso culturale dall’antichità a oggi. E quindi di aver fatto un passo verso la verità, verso la sincerità della conoscenza, contro a dogmi, campanilismi, saperi obsoleti.

Al contrario però, chi si muove in quella direzione troppo facilmente non sta facendo altro che riporre tutto ciò che vorrebbe oltrepassare (verità, sapere, riferimenti) dentro se stesso anziché nel mondo. Affermare orgogliosamente che la realtà, ad esempio, è contraddittoria perché non può darsi alcuna verità assoluta che la ordini e che dunque ogni prospettiva intrapresa è ugualmente legittima, comporta inevitabilmente un giudizio di verità su quello che sto dicendo. E quindi sulla mia persona.

Nel momento in cui ogni riferimento si perde e la lancetta della bussola del mondo gira a vuoto, sarò sempre io – che ho contribuito a creare questa situazione – ad essere ricercato e interrogato, proprio grazie a quel grado di verità che comunque ho trasmesso in precedenza e che ho attribuito a me stesso. In questo modo, si compie perfettamente la congiunzione tra relativismo (solo le prospettive individuali e parziali hanno valore reale) e individualismo (dunque, io valgo perché a valere è la mia opinione). Non sapendo interpretare ciò che ho fuori, riempio me stesso: così pensa l’accentratore di pensiero di oggi, che però dimostra di avere alle spalle un deserto conoscitivo notevole.

Lo sforzo del pensiero deve sempre essere quello di giungere alla massima conclusione possibile, alla spiegazione profonda di ogni parte che sentiamo riguardi ciò di cui ci occupiamo, di superare le contraddizioni apparentemente invalicabili a costo di dover poi tacere, di non aver quasi più da pensare: un peso che smettesse di cadere all’infinito smetterebbe di essere un peso, diceva Michelstaedter, smetterebbe di essere se stesso. E così, giungere a un punto fermo del pensiero, non cedere alle seduzioni facili che ci lasciano sempre galleggiare in opinioni comode per la nostra sopravvivenza, deve poter far riflettere anche alla possibilità di non pensare più, di uscire temporaneamente dal proprio essere. Bisogna imparare a «parlar grande o tacere» diceva Nietzsche. Bisogna imparare a star dritti sulla schiena del rigore, anziché cedere (troppo) alle seduzioni facili.

 

Luca Mauceri

 

[Immagine tratta da Google Immagini]

banner-pubblicitario-abbonamento-rivista-la-chiave-di-sophia-03-03

Siamo fatti della stessa materia di cui sono fatti i sogni?

Illudersi è piacevole.
Il lavoro dei nostri sogni. La macchina, la casa, il compagno o semplicemente una bella giornata di sole.
Crogiolarsi nelle sensazioni che deriverebbero da un certo accadimento è un hobby che condividiamo in quanto umani.
Si chiama aspettativa, e regola le nostre decisioni. In due modi.
Il primo − più banale − è di ponderare la nostra scelta sulla base di questo sentimento.
Il secondo − che puntualmente ci ricordiamo di dimenticare − è che si tratta di un’arma a doppio taglio. Infatti, quanto più alte sono le nostre aspettative, tanto più grande è la distanza che ci separa dal suolo della non realizzazione nella caduta.
L’equazione è così chiara da essere trasparente. Proprio questo è il punto: ciò che è trasparente non è facile da vedere.

“Volere è potere”. Identità sentita e risentita in cui confidiamo con molto piacere. Pensare che dal nostro volere dipenda il dispiegarsi dei fatti è una convinzione che spesso ci permette di seguire un desiderio.
Peccato che qualcuno da quella frase abbia cancellato una subordinata ipotetica: “Volere è potere, se possibile”.
Questo maestro del bianchetto non ha però agito con malizia. Semplicemente non ha inteso cosa significasse quella possibilità.
Se per possibile intendiamo l’orizzonte delle possibilità infinite, la sua arte del cancelletto avrebbe agito perfettamente, eliminando l’ovvio superfluo.
Ma quel “possibile” ha un’accezione diversa. Indica una possibilità condizionata.

Mi spiego meglio con un esempio.
Mettiamo che io voglia diventare un grande calciatore. Mettendo da parte le difficoltà che ciò comporta (il dedicarsi con costanza allo sport, i possibili fallimenti e la volontà di rialzarsi e realizzare il sogno, sacrifici economici ecc.) se ho le capacità, l’agonismo e la forza d’animo necessari può essere che realizzi il mio obiettivo. Già questo “può essere” contraddice la frase cancellata. Non è infatti sicuro che io diventi un calciatore famoso. Nonostante le condizioni favorevoli fisiche e personali, infiniti accadimenti esterni potrebbero ostacolarmi: un infortunio grave, la non-conciliazione della mia bravura con il riconoscimento di chi può lanciarmi, la sfortuna di una palla sbagliata nel momento cruciale di un provino ecc.
Se fossero però solo accadimenti esterni ad essermi di fronte, potremmo identificare il gran cancellatore come un inguaribile ottimista: ha fiducia nel Fato, crede che il merito premi, e con un sorrisetto potremmo spiegargli che il Mondo è più complicato di ciò che ci raccontano da bambini.
Ma quel “possibile” indica qualcosa che − invece − da noi dipende, eccome.
Infatti, riprendendo l’esempio calcistico, è come se io volessi diventare un grande calciatore pur essendo nato senza una gamba. Certo, esistono gli sport per portatori di handicap e in quel frangente potrei diventare uno dei più bravi, ma non è ciò che sognavo.
Tradotto in termini generali, spesso non riconosciamo un a-priori che rende impossibile ciò che vogliamo.
Quindi siamo tutti stupidi?
No, è questo il punto. Lo facciamo per ignoranza, non per mancanza di intelletto.
La massima socratica del “conosci te stesso” ha un ruolo fondamentale nelle nostre vite.
Molte volte ci intestardiamo con il rincorre sogni che non sono altro da ciò che il loro nome significa: sogni. E la causa può variare: può essere semplicemente il momento sbagliato, può essere la persona sbagliata, il lavoro sbagliato oppure, più tristemente e radicalmente, il sogno sbagliato.

Ora il colpo di scena contraddittorio: non penso che chi abbia riconosciuto il proprio sogno come impossibile debba per forza smettere di rincorrerlo o continuare a sperarci.
Questo è il significato del titolo di questo breve monologo. Sogno o son desto è il punto di partenza. Riconoscersi per quello che si è − nulla di più ma anche nulla di meno − è l’inizio di una vita vera e consapevole.
A quel punto però non c’è una regola che stabilisce come io debba comportarmi. È questo il bello della vita: nessuno ha ancora (per fortuna) inventato una legge che regoli i comportamenti dopo una presa di coscienza di questo genere.
Non si può dimostrare che chi smetta di inseguire i propri sogni perché li ha individuati come irrealizzabili sia più felice di chi invece li insegue perché irrealizzabili.
Fin dai tempi dell’Iliade è stato messo in luce come la polemos che contraddistingue la vita umana sia una condizione irrisolvibile. E l’avversario con cui tutti, nessuno escluso, dobbiamo rapportarci è la morte.
Guardarla in faccia e continuare lo stesso a inseguire un’impossibilità può essere visto come incomprensibile, sembra che quel qualcuno stia sprecando la propria vita senza rendersi conto di come ciò lo spinga alla fine inevitabile senza nulla aver realizzato.
Ma se questa azione viene compiuta in modo consapevole, se cioè si ha chiaro il punto di arrivo e l’inconciliabilità della sua tensione con il traguardo, allora questa pulsione assume tutt’altro significato.
Si trasforma nella stessa identica scelta di chi si arrende all’impossibilità e cerca di convivere con questo fardello. Anzi, forse − e qui l’ipoteticità è d’obbligo − risulta una scelta vitale più forte dalla sua controparte. Assume i connotati dell’accettazione umana verso ciò che da lui non dipende, e viene messa in atto con un sorriso per nulla ironico. Si trasforma in un sì alla vita − tanto caro a Nietzsche − che ha riconosciuto come questa affermazione tenga conto di ogni accadimento possibile − bello o brutto, giusto o ingiusto che sia.

 

Massimiliano Mattiuzzo

[Immagine tratta da Google immagini]

 

banner-pubblicitario-abbonamento-rivista-la-chiave-di-sophia-03-03

Licei, filosofia e serie tv: intervista a Tommaso Ariemma

L’istruzione scolastica alimenta l’ampia e delicata sfera dell’educazione dei ragazzi e rappresenta un pilastro per la crescita di una persona. Forse il pilastro più importante, assieme alla famiglia d’origine.

Eppure la scuola è bistrattata, sottovalutata, screditata. Siamo tutti reduci di brutte esperienze? Difficile fare i giudici a posteriori, lamentandoci di quello che non funziona senza mai guardare agli aspetti positivi che infuocano la passione degli studenti, la loro motivazione, le loro conoscenze.

Ce lo ricordiamo tutti in fondo il professore diverso, quello che ti rimane nel cuore per tutta la vita e che ti ha cambiato il modo di vedere la scuola e lo studio. Quel professore particolare, unico, trascinante e coinvolgente. Ecco, ne abbiamo trovato uno ancor più amato e stimato per il modo di trasmettere informazioni, cultura, riflessione e consapevolezza.

Tommaso Ariemma insegna filosofia in un liceo a Ischia, ma la sua risonanza ha ormai conquistato e appassionato tutta l’Italia. Ora è tempo che lo conosciate da vicino anche voi!

 

Insegnare filosofia sui banchi di scuola è troppo spesso diventato un modo per obbligare gli studenti a sapere a memoria una marea di nozioni. Per loro spesso il contenuto non ha importanza, basta saperle ripetere e il gioco è fatto. Ma la filosofia è questa? Qual è la situazione in Italia di come si insegna filosofia sui banchi di scuola?

La filosofia non è certo imparare a memoria delle nozioni, ma saper comprendere il proprio tempo in dialogo con i grandi pensatori, non solo del passato. I testi dei filosofi e le loro riflessioni devono essere usati come una “cassetta degli attrezzi” altrimenti è tutto inutile. Comprendere il proprio tempo significa a questo punto attraversare, con la filosofia, la cultura di massa contemporanea fatta di serie tv, abitudini sui social, svolte tecnologiche e politiche. Ai miei studenti chiedo pertanto esercizi di comprensione, meditazioni filosofiche sul presente. Dovrebbero farlo anche i miei colleghi, ma non accade spesso. Per molti ragazzi la filosofia resta una disciplina astrusa, fino a quando non capiscono come usarla: solo allora essi colgono lo straordinario aumento di percezione della realtà che dona lo studio di questa disciplina.

La filosofia nelle scuole viene troppo spesso presa per un calderone di concetti difficili da capire e da ripetere, eppure nasconde in sé una base per la crescita personale e intellettuale dei ragazzi. Ritieni che sia utile insegnare filosofia alle scuole superiori? Estenderesti l’insegnamento anche ad altre classi e scuole, per non lasciare ragazzi privi di questo privilegio?

La filosofia andrebbe estesa a ogni ordine e grado di istruzione. Lo si fa già, in via sperimentale, con i bambini, con un certo successo. È la disciplina che ti permette di orientarti nel mondo in modo critico e attivo. Certo, per me, l’adolescenza resta il periodo della vita migliore per apprenderla: un periodo delicato, ricco di sfide e la filosofia può diventare, se insegnata bene, una valida compagna di strada.

Per l’opinione pubblica, la scuola non gode purtroppo di una grande fama: si critica spesso quello che viene insegnato e il modo con cui si fa ancora didattica. Sappiamo invece che tu rappresenti una piacevole eccezione, in che modo invece ti differenzi dai consueti metodi di insegnamento?

Quando entro in classe non penso mai di “spiegare” qualcosa a qualcuno, ma di costruire un ambiente di trasformazione e di incubazione di nuove soluzioni insieme ai miei ragazzi. Lo scorso anno, per esempio, abbiamo cercato di formulare in classe una legge antiterrorismo, utilizzando il Sofista di Platone e alcune nozioni di diritto. Definire con una legge il terrorista si è rivelato alla fine molto difficile, tanto quanto per Platone lo era individuare il “sofista”, il cattivo filosofo. I ragazzi si sono misurati davvero con una difficoltà del nostro tempo. Ecco: la scuola funziona se i ragazzi vengono stimolati, sfidati, sollecitati a usare la loro intelligenza per guardare in faccia il mondo. Anche un po’ per scherzare, dico spesso che la filosofia la conosco e mi annoio a sentirmela ripetere. Mi incuriosisce di più vedere cosa sono capaci di fare in ragazzi con del materiale filosofico.

Dai social network vediamo che i ragazzi ti seguono appassionati e coinvolti. Da vicino, potresti raccontarci qual è la risposta sul coinvolgimento dei tuoi studenti? Ci sono influenze positive anche sull’apprendimento delle parti più nozionistiche?

Spesso circola l’idea che il docente sia una sorta di “facilitatore”, uno che semplifica le cose. È una visione per me sbagliata, perché io cerco di essere piuttosto un “attivatore” culturale. Mi piace pensare al docente, e in particolare al docente di filosofia, come a colui che “innesca” apprendimenti, che cambia il modo di vedere le cose. I miei ragazzi riescono ad avere lo stesso entusiasmo che hanno nel seguire o nel fare le loro attività preferite. E a quel punto la complessità della filosofia non li spaventa. Anche gli aspetti più nozionistici vengono visti come un mezzo per un divertimento e una soddisfazione più grande e pertanto non vengono affatto trascurati.

Uno dei tuoi meriti è quello di essere arrivato al cuore dei ragazzi attraverso l’utilizzo delle serie tv per spiegare la filosofia. Le serie tv e i film non sono quindi una perdita di tempo, ma sono impregnati di filosofia: ci puoi fare qualche esempio?

Va detto che sono arrivato al loro cuore, perché sono, come studioso e filosofo, un esperto del funzionamento delle nuove serie tv. Prima di insegnare a scuola ho fatto corsi universitari e  pubblicato diversi volumi accademici sul fenomeno. Questo per dire che il “metodo pop” non si improvvisa. Implica un ripensamento della didattica alla luce di nuove competenze. Non vedo una serie che mi piace e ne parlo semplicemente ai miei ragazzi: seguo da studioso il fenomeno delle nuove serie tv, che ha come caratteristica distintiva una forte componente filosofica. Per questo motivo le serie vengono impiegate nelle mie lezioni. Nella serie tv True Detective, per esempio, vengono citati Parmenide (implicitamente) e Nietzsche (esplicitamente). In Lost addirittura si esagera: alcuni protagonisti hanno il nome di celebri filosofi! Insomma, da più di un decennio la filosofia può trovare un valido alleato nella nuova serialità televisiva.

Senza poi dimenticarsi dei social network, vediamo che avete creato una pagina molto seguita, in cui i ragazzi possono veicolare le loro conoscenze e diffonderle in maniera virale. I social network possono aiutare la filosofia a diffondersi? In che modo?

Lo scorso anno abbiamo creato un blog, ancora attivo e ricco, che contiene gran parte dei nostri esperimenti didattici: tuttofastoria.wordpress.com. È il nostro modo di documentare e condividere in rete quanto si produce in classe. Lo ritengo fondamentale: in rete qualche collega un po’ chiacchierone critica il mio metodo senza alcuna cognizione del lavoro che faccio e allora io posso esibire con orgoglio (a differenza del collega) la mia sperimentazione.

Quest’anno al blog si è aggiunta la pagina Facebook Scuola Pop.Filosofia e cultura di massa, che in pochi mesi ha superato i 6000 followers. I miei ragazzi si sono cimentati con video performance filosofiche, la creazione di un video-dizionario filosofico e altri esperimenti che hanno raggiunto migliaia di visualizzazioni in poco tempo. La filosofia può essere al passo con i social proprio grazie all’entusiasmo dei ragazzi e alla loro energia. La pagina promuove il mio metodo secondo il principio della diffusione del sapere e delle buone pratiche. Non sopporto l’idea del professore che si chiude in classe e poi cala il buio. Tutti, invece, possono vedere (e criticare) quanto facciamo.

In alcuni tuoi libri analizzi il contatto tra l’arte e la filosofia: come si esprime secondo te il legame tra queste due discipline?

Entrambe si occupano di “singolarità”, ma in modo diverso: l’arte lo fa attraverso una pratica che coinvolge i media più differenti (letteratura, pittura, scultura, architettura, cinema, serie tv etc) riducendo al minimo, quasi si trattasse di una fuga, l’aspetto concettuale. La filosofia fa quasi l’opposto. Inutile dire che questa doppia fuga, dalla materia in un caso, dal concetto nell’altro, genera una grande attrazione tra le due discipline, per cui il filosofo è sedotto spesso dall’arte e viceversa. Nella mia carriera di filosofo non ho fatto altro che occuparmi di artisti e pratiche artistiche. Anche l’interesse per le serie tv viene da questa seduzione che l’arte esercita sulla filosofia.

In un tuo scritto, hai definito i selfie “una pratica di cura del sé”: perché credi sia scoppiata questa mania dell’esposizione di sé? Ha a che fare con la ricerca costante dell’essere umano di una forma di bellezza?

Il discorso in questo caso non è facilmente riassumibile in due righe. Certo, la pratica del selfie ha a che fare con la bellezza, e in particolare con una forma di bellezza che ha origine nel Rinascimento, ovvero con l’esaltazione dell’immagine del corpo perfezionabile. Ma haanche a che fare con una pratica di cura, di costante preoccupazione per la nostra immagine condivisa sui social che può portare all’esaurimento. Da filosofo ragiono però anche come una sorta di “farmacologo”, nel senso che, entro certi limiti, la pratica del selfie può rivelarsi importante per sviluppare un amore di sé, un narcisismo non patologico capace di contrastare il prodotto più importante dell’attuale industria della bellezza: la vergogna di sé stessi.

Un consiglio per i nostri lettori. Tra le tue pubblicazioni, quali ritieni che stiano aiutando maggiormente la filosofia ad essere divulgata per il grande pubblico, condividendola anche al di fuori delle scuole e delle università?

Certamente il volume La filosofia spiegata con le serie tv edito da Mondadori da qualche mese. È il risultato proprio della mia sperimentazione in classe. Anche se molto recente, sta registrando un successo inaspettato sia nei giovanissimi che negli adulti che da tempo avevano abbandonato lo studio filosofia.

È obiettivo de La Chiave Di Sophia mostrare come la Filosofia possa entrare in dialogo con tutto ciò che ci riguarda nella quotidianità. Per te che cosa significa Filosofia?

Lo dico in due parole, altrimenti il discorso sarebbe troppo lungo: l’esposizione del pensiero. Per me filosofia significa non aver paura di pensare.

 

Giacomo Dall’Ava

 

banner-pubblicitario_abbonamento-rivista_la-chiave-di-sophia_-filosofia

Leggerezza

Milan Kundera scrisse L’insostenibile leggerezza dell’essere, ma non è della trama del libro che si occuperà questo promemoria filosofico, bensì del significato che si cela dietro il suo titolo.

L’impercettibilità della vita, delle scelte secondo Kundera sono irrilevanti. Seppur breve e fragile il suo valore sarà da ritenersi proprio così? Questa visione sfuggente della vita, che si fa in parte evanescente, entra in conflitto con la necessità umana di ricercarne un significato, originando un paradosso insostenibile. Tante, troppe domande senza risposta restano lì, sospese senza una via d’uscita, senza sapere per certezza se una soluzione esiste davvero.

Che cos’è che alla fine rimane? Qual è la risposta che l’uomo deve darsi vivendo in questo mondo? Es muss sein, il “così deve essere” è l’unica cosa l’uomo si possa permettere di dire rispetto all’esistenza, considerando la necessità (Ananke) intesa nel senso stesso dell’esistere, per caricarla di un significato che non si può trovare. E così si risuona il ritornello dell’Eterno ritorno dell’Uguale, in cui la necessità del divenire sopraggiunge e non lascia scampo nella fragilità della vita.

Resta dunque questa leggerezza a poterci sollevare da terra, a rendere più sopportabile il peso della necessità di tutti quei perché: prenditi un attimo e ascolta il tuo respiro, così è la vita. A volte dona meraviglie, altre volte volte dolori, ma l’unico modo per viverla è una questione di spirito. La gravità ci spinge verso il basso, ma se guardiamo il cielo siamo già proiettati verso il sole. La leggerezza non è solo una misura, è uno stato d’animo, un atteggiamento che ci rende la sua proprietà, anche se non è facile da conquistare.

Quante volte vorresti essere più leggero? Leggerezza ha una connotazione positiva, ci rende più liberi da qualcosa che ci opprime. Ed è come proprio librarsi, sollevarsi in aria. Leggerezza è comprensione delle realtà in una prospettiva diversa: ciò non toglie il non prendere seriamente questioni importanti, ma riguarda solo la propria capacità di affrontare gli avvenimenti dandogli però il giusto valore o, propriamente, peso.

Credo che sia un’abilità umana che si possa imparare. Come? Di propria volontà, rendendosi conto di quanto siamo ancorati, di quanto sia forte la pressione che ci opprime. La consapevolezza del nostro peso ci può anche rendere liberi da esso e darci la possibilità di superarlo.

Sii leggero e sii libero, per te stesso. Con queste parole termina questo articolo e vi auguro una buona fine estate.

Al prossimo promemoria filosofico.

Azzurra Gianotto

 

[Immagine tratta da Google immagini]

La storia segreta delle puledre trace

Tante sono le congetture che facciamo sull’origine di un’opera che ci appare grandiosa: cosa l’avrà ispirata, cosa avrà provato il suo autore, quanto tempo ci avrà impiegato nel concepirla, come avrà iniziato.

In buona parte, che si tratti di un’opera artistica, filosofica, letteraria, scientifica, la sua origine ultima ci rimane sconosciuta ma la ricerca al riguardo può portare a delle curiosità e a delle ipotesi su cui è sì bello fantasticare ma che allo stesso tempo ci possono dire qualcosa di importantissimo sul significato del fare, dello scrivere, del creare e che trascendono il solo piano della fantasia.

Iniziando con la lirica antica, in numerose poesie troviamo riferimenti simili a quelli che ad esempio ci tramanda il poeta Anacreonte nei suoi versi forse più celebri: «Tu puledra di Tracia che adocchi di traverso e mi sfuggi crudele e mi credi incapace, impara che saprei ficcarti bene in bocca il morso e con le briglie girarti sulla pista: ora va’ per i prati, gioca e balza in disparte, non hai il buon cavaliere che ti sappia montare»1. Pensiamo anche ai passionali versi che Archiloco dedicò alla sua lontana amante o a una qualsiasi delle fanciulle che malinconicamente Saffo dovette osservar crescere e andar via o alla schiava misteriosa che rise all’inciampo di Talete e che ha ispirato tanta letteratura.

In tutti questi casi l’oggetto amoroso o quanto meno poetico resta senza alcuna descrizione e senza nome, rimane a noi eternamente sconosciuto. Immaginiamo una di quelle figure femminili, bella e piena di energia tanto da essere assimilata da Anacreonte all’animale (frequentissimi nella letteratura greca i parallelismi tra donne e animali imponenti, che uniscono nello stesso significato potenza e bellezza), aggirarsi nei pressi della città sotto lo sguardo del poeta, che ne è ispirato e che attraverso l’evento e attraverso lei sigilla nel papiro parole semplici ma millenarie ed essenziali riguardo le cose amorose. L’energia sprigionata da quell’antico fugace incrocio di sguardi è destinato a riverberarsi nelle opere e nei tempi successivi, come specchio del vero testimoniato una volta per tutte.

Quando, secoli dopo, Nietzsche prenderà Archiloco come sommo esempio di uomo dionisiaco e la sua opera come espressione massima di quella «melodia primordiale»2 che è il fondo abissale che soggiace all’essere e a ogni sua manifestazione, intenderà indicare l’opera umana come riflesso di un’origine insondabile e oscura ma che si esprime nell’artista. La sua opera non è che il risultato di un movimento inconscio di natura anche diversissima rispetto al tipo di creazione che offrirà l’artista.

Anche in epoche ben più vicine a noi abbiamo esempi in cui creazione e tribolazioni personali si incrociano: fra i tanti, il rapporto tra Martin Heidegger e Hannah Arendt3.

Heidegger è noto per essere stato un pensatore appartato, attentissimo e concentrato. Le sue opere si rivolgono criticamente ai fondamenti della cultura occidentale in ogni suo aspetto. E nonostante si sia già ampiamente scritto sul come abbia percorso la strada del pensiero, contro chi e che cosa, non si può rimanere stupiti nello scoprire che quel minuzioso ed estenuante lavoro che culminerà nella stesura di Essere e tempo aveva trovato energia e ispirazione profonda nel rapporto con la Arendt, cioè in qualcosa di lontanissimo rispetto al contenuto e ai motivi dell’opera. Anche in questo caso la fonte creativa per un’opera conosciuta come quella del pensatore tedesco, si deve rintracciare dove non lo si avrebbe pensato. Immaginiamo Heidegger, che solo e concentrato nella baita di montagna, trova le forze nel pensiero della sua relazione, di quegli incontri segreti, di quel qualcosa di misterioso e incalcolabile che brillava negli occhi della sua Hannah, che sfociava in un flusso creativo di genere diversissimo ma ugualmente potente in intensità.

Certo, ogni opera assume poi un proprio senso e un proprio posto nel suo contesto. Ciò che non riguarda il suo contenuto viene gradualmente perduto. Ma in certi casi, la ricerca e il pensiero su quelle cose restituiscono il terreno proprio in cui esse sono nate e pur non fornendo informazioni utili a livello strettamente scientifico, comunque allargano l’orizzonte entro cui naturalmente si trovano. E in questo senso si guadagnano una qualche considerazione: è forse un caso il fatto che ad essere giunti fino a noi siano proprio quei frammenti amorosi anacreontei? E che proprio da lui sia partita una delle maggiori tradizioni poetiche? Non siamo più consapevoli della potenza di Essere e tempo alla luce del modo in cui il suo autore intendeva e viveva le relazioni?

Come per l’universo, composto in grandissima parte di materia ed energia oscura, l’energia oscura che circonda ciò che ci sta sotto gli occhi e da cui proviene è parte di ciò che è da indagare e conoscere. Si potrebbe mai tracciare una sorta di storia di ciò che segretamente ha reso possibile ciò che oggi conosciamo nelle sue presunte origini note?

Se comunque quest’idea non porterà mai dei frutti, traiamone almeno ispirazione immaginando quella enorme schiera di personaggi e situazioni che nell’ombra dei tempi danno il vero significato alle nostre piccole e grandi opere.

 

Luca Mauceri

NOTE:
1. Lirici greci dell’età arcaica, Bur, Milano, 1994, p. 247.
2. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Adelphi, Milano, 1977, p. 46.
3. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: una biografia, Bollati Boringhieri, Torino, 2006.

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

banner-pubblicitario_abbonamento-rivista_la-chiave-di-sophia_-filosofia