(A) cosa serve?

Nei Frammenti postumi1 di Nietzsche, tra i numerosissimi aforismi che vertono sui temi più disparati, è presente un testo in cui è possibile individuare quelli che ci sembrano essere gli elementi costitutivi del nichilismo: mancanza del fine, mancanza del perché e svalutazione dei valori. Volendo disporli secondo un ordine logico, potremmo enunciarli piuttosto così: 1) tutti i valori si svalutano, 2) manca il fine, 3) manca la risposta al perché.

Venendo meno il valore come entità portatrice di senso, vengono meno anche i fini delle nostre azioni. Iniziamo così a domandarci: «perché dovrei agire in questo modo?», ed è quando questa domanda manca di una risposta che la nostra quotidianità diventa piatta e insipida. Ma che cosa può muoverci all’azione, una volta che la giustizia, la bellezza, la generosità, la tradizione ecc. non sono più sentiti da noi come degni di essere perseguiti?

L’unico motivo che rimane è di ottenere qualche cosa in cambio: se infatti agire in virtù della bontà (nel senso più generale di questo termine) dell’azione non ha più senso, per portarci ad investire dell’energia nel mondo non resta che la certezza, o almeno la probabilità, che i nostri sforzi ci faranno ottenere in cambio qualche cosa di concreto. Si innesca così una dialettica del do ut des che pone l’utilità come unico fine dell’azione, fino a farla diventare un surrogato dei valori e a farle riempire il vuoto lasciato dalla morte [scomparsa] di questi. In questo modo, la domanda «perché dovrei agire in questo modo?» diventa «a cosa serve che io compia questa azione?», sostituendo una mera valutazione dei possibili vantaggi materiali alla ricerca di senso sottesa dalla prima domanda.

Questa maniera di pensare è molto radicata in noi, ed è un approccio alle cose che comporta parecchi problemi relativi al nostro modo di stare al mondo. Ci poniamo come centro dell’esistenza, la nostra attenzione è sempre rivolta verso di noi. Ciò produce senso di isolamento, frustrazione, stress: tutto è amplificato nella nostra testa, che lavora ripiegata su sé stessa, senza che niente possa apportare degli elementi di novità, mostrarci le cose sotto un’altra prospettiva, mitigare il travaglio delle nostre coscienze. Ma cosa possiamo fare? Esistono delle soluzioni? Magari dovremmo cercare un modo di rapportarci al mondo che rimetta al centro delle nostre vite l’importanza dell’attività in sé, e che non dia al risultato più spazio di quello che gli è dovuto. Potremmo per esempio chiederci non tanto a cosa serva agire in un certo modo, bensì cosa serva la nostra azione, cioè al servizio di che cosa essa si ponga, e di conseguenza al servizio di che cosa ci poniamo noi agendo in un certo modo, quale atteggiamento incarniamo. Le due espressioni sembrano simili, ma in realtà sono profondamente diverse.

Supponiamo di voler fare l’orto questa primavera. Se ci chiediamo a cosa serve fare l’orto, la risposta immediata è: ad avere verdure fresche e salutari. L’attenzione è rivolta al risultato materiale. Ma proviamo invece a chiederci: cosa serve fare l’orto? Cioè: l’attività di coltivare delle piante nel nostro giardino, a che cosa dà importanza? In questo caso le risposte sono molteplici e di più ampio respiro: coltivare l’orto serve un avvicinamento alla natura, ci mette in una relazione più intima con un aspetto del mondo che abitiamo.

La domanda «cosa serve?» non si interroga sul risultato, ma sul valore dell’azione stessa. Essa aspira a prendere parte a qualcosa di più grande. Incarna un atteggiamento diverso, che proietta verso il fuori e in questo modo scardina la dialettica dell’individualismo e schiude la coscienza ad un mondo di relazioni, di risonanze con le altre coscienze e con il mondo. Entriamo nella concretezza della vita uscendo dall’astrazione solipsista in cui ci eravamo posti. Chiedersi «cosa serve?» è forse anche un allenamento: aiuta ad allargare il proprio sguardo, a prendere in considerazione altri aspetti oltre alla propria individualità, cercando qualche cosa più grande di noi per cui valga la pena agire e a cui prendere parte.

Spesso sentiamo che i valori hanno perduto la loro forza, constatiamo che il fine delle nostre azioni non sempre è facile da individuare ed il senso delle cose sembra scivolarci tra le dita. Forse uno dei sentieri che possono aiutarci ad uscire dallo sconforto che a volte ci prende è capire che il senso non va cercato, ma va prodotto. Questo atteggiamento può aiutare ad aprirci alla rete infinita di relazioni di cui è costituito il mondo.

 

Pietro Bogo

 

Nato a Belluno nel 1994, Pietro Bogo ha conseguito una laurea triennale in Filosofia presso l’Università degli studi di Trieste. Ha poi continuato i suoi studi presso l’Université d’Aix-Marseille, dove ha ottenuto nel 2019 una laurea magistrale discutendo una tesi sulla relazione tra la sostanza e l’attributo nel pensiero di Spinoza. Ora insegna lettere presso una scuola media di Belluno, continuando a coltivare la sua passione per la filosofia. Nel tempo libero pratica il judo a livello amatoriale ed ama dilettarsi in cucina.

 

NOTE:
1. Nietzsche, Frammenti postumi, 2, 126, 127

 

[Immagine tratta da Unsplash.com]

banner-riviste-2022-feb

Pensare l’essenza, abitare l’essenziale

A partire dagli anni Novanta gli scavi archeologici condotti in Trentino a Riparo Dalmeri a 1240 m s.l.m. hanno riportato alla luce le testimonianze di vita di gruppi di cacciatori-raccoglitori nomadi del Paleolitico che alla fine delle grandi glaciazioni, per circa 250 anni, risiedettero stagionalmente in un ricovero sottoroccia. Nel corso degli scavi sono state effettuate numerose scoperte tra cui, oltre a una serie di pietre dipinte, l’individuazione di una capanna circolare costituita probabilmente da pali di legno piegati ad arco e ricoperti da frasche o pelli1. L’ipotetica ricostruzione della struttura abitativa effettuata in situ dagli archeologi, delimitata diametralmente da pietre e reperti litici, permette oggi di cogliere nei suoi tratti principali una delle prime forme dell’abitare umano: la capanna, per i nostri antenati preistorici che attraversavano gli altipiani prealpini, era essenzialmente un riparo che offriva protezione provvisoria dal freddo, dal buio e dalle bestie feroci.

Nel nostro tempo ci è difficile connettere questa dimensione originaria di semplice rifugio delle prime abitazioni alle nostre case ampie, confortevoli e ben arredate, anche perché ormai i pericoli di un ambiente naturale ostile e minaccioso sono stati per lo più allontanati dagli spazi antropizzati e urbani che viviamo. Osservando le case moderne, la natura di riparo tende a scomparire nella complessità costruttiva degli edifici cittadini, nella varietà degli arredamenti e nella decorazione degli interni. Il senso comune ci suggerisce che abitare una casa significa entrarci dentro, mettere dei mobili e affiggere il proprio nome sul campanello, riconoscendo quello spazio come nostro possesso. Vediamo quindi la casa come un edificio tra i tanti, delimitato da muri, composta da una o più stanze arredate e piena di oggetti. Eppure la casa non è solo quello che fisicamente appare, ma è anche un’entità simbolicamente costruita e vissuta come tale da chi la abita, su cui vale la pena riflettere per tentare di risalire a una sua forma originaria e al suo significato essenziale, considerando anche il fatto che essa rappresenta il luogo principale in cui avviene il nostro abitare questo pianeta.

Quando si affronta questo tema da un punto di vista filosofico, viene subito in mente che alcuni pensatori hanno fatto coincidere la ricerca di un luogo e di un’abitazione essenziali in cui soggiornare, lontani dalla civiltà e dall’ambiente cittadino, con lo sviluppo del loro pensiero e con la riflessione sull’essenza delle cose. A questo proposito Leonardo Caffo ha dedicato una parte del saggio Quattro capanne (Nottetempo, 2020) all’analisi delle vicende biografiche di Henry Thoreau e di Ludwig Wittgenstein, che avevano scelto di ritirarsi a vivere in una capanna come esperienza di distacco parziale dal mondo, dagli altri e dalla complessità del presente. Thoreau a metà dell’Ottocento si era stabilito in una baracca nelle foreste di Walden, per “vivere con saggezza e in profondità e per succhiare il midollo della vita”. Wittgenstein, nel secolo successivo, aveva abitato per un certo periodo in un casotto davanti al fiordo norvegese di Skjolden, lontano dal mondo accademico. Si possono aggiungere altri due esempi celebri: quello di Friedrich Nietzsche che, durante le lunghe camminate da eremita nei boschi, immaginava di costruire tra le montagne svizzere dell’Engadina un “canile” (in tedesco “Hundhütte”) in cui rintanarsi per sviluppare a pieno il suo pensiero abissale, e quello di Martin Heidegger che si ritirava periodicamente a meditare nella sua baita a Todtnauberg nella Foresta Nera vicino a Friburgo. 

Le biografie di questi filosofi, che scelsero di vivere la propria abitazione come un rifugio provvisorio, sembrano suggerire che esista un’effettiva corrispondenza tra pensare l’essenza e abitare l’essenziale. Se dunque da un lato le tracce di una capanna del Paleolitico ci riportano alle prime strutture abitative che, nella loro forma originaria, erano principalmente ripari temporanei, dall’altro lato, invece, l’intreccio tra vita e filosofia in alcuni pensatori, come Thoreau, Nietzsche, Wittgenstein e Heidegger, testimonia che talvolta l’indagine filosofica sull’essenza delle cose implichi anche la possibilità di ripensare il concetto di abitazione e di ritornare a una dimora essenziale. La capanna del filosofo, così come quella preistorica, in quanto unità abitativa minima e archetipa, permette quindi di far riemergere il significato originario di casa, che, nella sua forma semplice e basilare, è quello di rifugio e di riparo.

 

Umberto Anesi

 

NOTE:
1. Cfr. Bassetti M., Cusinato A., Dalmeri G., et. al., Riparo Dalmeri, una capanna di 11.000 anni fa, Archeologia Viva, anno XX, N. 90, Giunti Gruppo Editoriale, Firenze, pp. 68-77.

 

[Immagine tratta da Unsplash.com]

banner-riviste-2022-feb

Individuo e collettività: storia e geografia di un ideale filosofico di vita

Oriente e Occidente sono una grande dicotomia. Al di là della geografia, una profonda faglia culturale li divide da migliaia di anni, a dispetto di alcune recenti tendenze omologanti che hanno perturbato il primo su imitazione del secondo. Nella Cina moderna, così come in Giappone, tanto per citare due paesi orientali competitivi in fatto di modernità, le persone si vestono perlopiù come noi occidentali. Bramano oggetti tecnologici e assecondano smanie consumistiche tanto quanto noi. Eppure, sul piano sociale una grossa differenza permane e per capirla occorre dare una rapida occhiata al momento forse più cruciale della separazione dei destini tra Oriente e Occidente: l’ascesa a potenza della Grecia e l’avvento della filosofia.

Insomma, un balzo di oltre 24 secoli che ci riporta a quando le gloriose gesta delle flotte navali delle città greche, numericamente inferiori ma unite nella causa comune contro lo straniero invasore, sconfissero, con perizia e fortuna, i Persiani.
Come afferma il saggista italo americano Federico Rampini1, la vittoria sui quei barbari plasmò l’immagine che i Greci ebbero di loro stessi nei confronti del mondo. La potenza avversaria era immensa, sostenuta da un dominio dispotico e compatto, a dispetto della Grecia, dove le città-stato erano gelose della propria autonomia ma libere di associarsi nel reciproco interesse.
E nel V secolo, mentre i Persiani perdevano, Socrate spargeva ad Atene i semi della filosofia, quella disciplina che, a differenza di tutto il sapere precedente, affidò poi alla scrittura la sua contagiosa potenza raziocinante.

La ragione come faro e la perenne lotta contro la natura per arginare il suo potere terrificante, sono la forza propulsiva dell’Occidente, con la sua attitudine predatoria, antagonista del caos e delle forze ctonie della Terra. La filosofia e la scienza diventano per l’Occidente le forme di sapere funzionali al potere, che attraverso l’uso disciplinato della ragione cercano di mettere in scacco le forze brute della natura, sancendo la divisione tra bene e male, civile e barbarico, dominio e sottomissione. L’emancipazione dall’animalità attraverso il sapere rappresenta la concreta possibilità che gli individui hanno di riscattarsi dall’essere meri funzionari della specie. La conoscenza illumina la via della libertà come promontorio accessibile all’individuo in virtù delle sue singolari qualità razionali. Nietzsche definisce questo percorso attraverso il concetto di apollineo. Apollo è l’immagine divina del principio di individuazione2. L’apollineo è la concretezza della persona occidentale, la sua emergenza, il suo possesso di libertà, diritti e massima espressione. L’individualismo di massa, per contro, è certamente il suo peccato originale.

E in questi due millenni e mezzo l’Oriente cos’è diventato?
La differenza cruciale, a noi più visibile in un momento in cui la nostra forza come massa appare insignificante di fronte all’urgenza di fare comunità e unirsi nella prudenza, è proprio la capacità stessa di sentirci collettività. Mentre qui a ovest scolpivamo i concetti di persona, coscienza, diritti e libertà, a est le culture religiose celavano il segreto dell’individualità cullandosi nella contemplazione del cosmo, nelle discipline custodi di potenze interagenti, complementari, negli equilibri con la natura, nel potere del silenzio e della meditazione. Non solo, oggi possiamo vedere come i governi più autoritari, forgiati da decenni di ideologie comuniste indubbiamente avverse all’individualità, possono contare su popolazioni educate al culto della collettività, la quale può anche schiacciare l’individuo e calpestarne certi diritti. Una volontà paternalistica decide tutto dall’alto, chiedendo obbedienza assoluta.

Dove non ci sono governi autoritari troviamo comunque democrazie compatte sul concetto di comunità, abituate dalla religione, come il confucianesimo, all’importanza della disciplina e della collettività. Chiaramente ci sono effetti collaterali anche qui: il potere dell’individuo di erigersi sopra gli altri si scontra su un soffitto neanche troppo di cristallo. Il limite è posto, in un caso, dal timore di leggi pericolose per la libertà e l’incolumità degli individui (come in Cina), nell’altro dallo stigma sociale che riceve chi si discosta dai modelli culturali imperanti – come in Giappone, dove la tutela dei diritti umani incontra ancora difficoltà in ambito di parità di genere, minoranza etniche, omosessualità e non solo.

Le religioni orientali offrono spunti di armonia preziosa per entrambi i mondi: lo Yin e lo Yang del buddismo, ad esempio, ci ricordano che maschile e femminile sono potenze interagenti, ma anche che l’apollineo non può celare il dionisiaco (il suo antagonista) troppo a lungo, poiché esso contiene le forze dirompenti della terra, la sua pretesa assoluta di dare la vita e poi riprendersela: l’eterno limite all’individualità tanto bramata da noi occidentali, insomma.
I diritti dell’individualità rimangono sacri, ma in un momento storico come questo, qui a ovest manca drammaticamente un senso di comunità e il culto sfrenato dell’individualismo non ci è di aiuto ora a tutelare il benessere collettivo.

 

Pamela Boldrin
NOTE:
1- Cfr. F. Rampini, Oriente e Occidente. Massa e individuo. Einaudi, 2020.
2- Cfr. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, opera del 1872.

(Immagine di copertina proveniente da Pixabay)

copertina-abbonamento-2020-ultima

Un tempo per amare. La temporalità oltre Bergson e Nietzsche

Spesso si vive, a volte si percepisce, ogni tanto si ricorda, ma quasi sempre ci sfugge: questo è ciò che esprimiamo quando parliamo del tempo.
Cosa è davvero il tempo? Difficile definirlo. Potremmo dire che equivalga allo scorrere di attimi vissuti intensamente, dove il divenire dispiega la propria essenza e, a seconda del nostro stato d’animo, genera cambiamenti che spetta a noi subire passivamente o interpretare attivamente.
“Non mi fermo per nessuno”: è uno dei motti che spesso ritroviamo inciso nelle meridiane, come ad indicare che il tempo scorre nonostante noi stessi e non faccia soste di alcun tipo. Questo risulta in contrasto con ciò che, invece, viviamo. Infatti, per noi il tempo è anche apparente negazione di esso, come quando non abbiamo bisogno di guardare l’orologio per quantificarlo, perché, seguendo le lancette del nostro cuore, ci sembra di fermarlo o, addirittura, di essere diventati noi stessi quel principio che regola ogni istante.

Come si vive, all’interno della storia della filosofia, la questione del tempo? Prendiamo in esame due autori del periodo moderno.

Per Bergson il vero tempo è quello della coscienza che – contrapposto a quello della scienza, più ordinato e causale – è il luogo in cui l’io sperimenta l’avvicendarsi di diversi e particolari momenti che corrispondono a quel flusso inesorabile che è la vita in sé: «Tale è, precisamente, ogni nostro stato di coscienza, considerato come un momento di una storia in via di svolgimento […] È un momento originale di una storia non meno originale» (H. Bergson, L’evoluzione creatrice, 2012).

Molto diversa è la concezione del tempo in Nietzsche, presente in quell’eterno ritorno che è espressione della volontà di potenza in un mondo dove, sine Deus, la trasvalutazione dei valori permette di poter accettare così tanto la vita – con le proprie gioie e dolori – da essere in grado di tollerare l’inesistenza di ogni possibile luce metafisica. Roba da supereroe? No, piuttosto da Oltreuomo che, senza escatologia, sceglie di vivere in modo umano, troppo umano (Cfr. F. Nietzsche, Umano troppo umano, 2016).

Alla radice di entrambe le posizioni filosofiche c’è quindi una personalissima interpretazione della vita e, di conseguenza, del suo senso più profondo: il tempo può diventare espressione di pienezza o condanna all’infelicità eterna.

Andando al cuore della nostra quotidianità, però, uno degli elementi chiave delle nostre giornate è sicuramente quello degli affetti: i nostri attimi di vita sono spesso scanditi dalla presenza di chi amiamo. È con un abbraccio che risolleviamo la nostra cattiva giornata e, allo stesso tempo, è con una parola detta al momento sbagliato che possiamo rovinare la bellezza di una condivisione. In che modo misuriamo il tempo degli affetti? Quante volte guardiamo l’orologio con sguardo minaccioso pensando che “se avessi più tempo, starei con te per ore!”. Ore che non sono mai definite, per fortuna, e che somigliano a sfumature di eternità.
Non è allora piuttosto il contrario, ovvero che sono proprio gli affetti a scandire il tempo? E che più che quantificarlo, contribuiscono a spostare l’attenzione sulla qualità di esso?

Siamo ancora una società capace di sintonizzarsi con l’orologio del cuore, sospendendo la frenesia del quotidiano, per assaporare gli istanti eterni degli affetti? Questa visione contemporanea del tempo, fatta di schedule, planning, time management, è ciò che fa la nostra felicità? L’ossessione di programmare ed incasellare tutta la nostra vita all’interno di un definito arco temporale si alterna alla volontà di vivere alla giornata. Per noi, uomini del XI secolo, tertium non datur e l’unica collocazione che troviamo di noi stessi è quella agli antipodi delle cose. Anche del tempo.

Ma al termine del nostro cammino di vita, cosa resterà di tutto questo?
Passando ad una visione ontologica del tempo, non ricorderemo la nostra vita per la quantità di minuti che abbiamo cronometrato, piuttosto per gli attimi che abbiamo vissuto: l’esistenza diventa misura temporale
«Dicono che c’è un tempo per seminare / E uno più lungo per aspettare / Io dico che c’era un tempo sognato / Che bisognava sognare», direbbe Fossati, uno dei più grandi cantautori italiani.

Oltre Bergson e Nietzsche, ciò che ci resterà del tempo sarà quel sospiro fatto di secondi ed emozioni che farà vibrare le corde del nostro cuore, sognando e ricordando che l’unica vita davvero degna di essere vissuta – citando il caro Socrate – è quella in cui abbiamo eternamente amato oltre ogni limite temporale.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Ben White via Unsplash]

copertina-abbonamento-2020-ultima

L’insostenibile leggerezza dell’essere e il passato che non ritorna

«L’idea dell’eterno ritorno è misteriosa e con essa Nietzsche ha messo molti filosofi nell’imbarazzo: pensare che un giorno ogni cosa si ripeterà così come l’abbiamo già vissuta, e che anche questa ripetizione debba ripetersi all’infinito! Che significato ha questo folle mito?»1.

In questo modo Kundera si presenta ai lettori. Con parole quasi agghiaccianti, avvalendosi del pensatore tedesco, introduce nella sua opera principale, L’insostenibile leggerezza dell’essere (1984), l’idea del passato che ritorna. 

Lo stesso ispiratore, Nietzsche, ne era terrorizzato. «Il pensiero più abissale»2 così definiva l’eterno ritorno dell’identico. Un’idea che è tanto complessa quanto antica. Il filosofo tedesco, infatti, in terre svizzere davanti al comparire di quel così strano ammasso di pietra, rischiarì una concezione presente già nell’antica Grecia, prima che il “tafanod’Atene, Socrate, comparse nei pensieri e nelle opere di Platone.

La differenza tra Nietzsche e i Presocratici, messi a confronto nella concezione del tempo, non si limita solo ai duemila anni di distanza dal loro umile comparire in «quest’atomo opaco del male»3Infatti, se per gli antichi greci l’eterno ritorno presupponeva una concezione ciclica del tempo, una ciclicità puntuale nella natura, per il pensatore tedesco anche il più insignificante evento è destinato a ripresentarsi all’infinito come a un succedersi di mondi perfettamente identici nei minimi particolari, separati gli uni dagli altri da periodiche conflagrazioni universali. 

«Il mito dell’eterno ritorno afferma, per negazione, che la vita che scompare una volta per sempre, che non ritorna, è simile a un’ombra, è priva di peso, è morta già in precedenza, e che, sia stata essa terribile, bella o splendida, quel terrore, quello splendore, quella bellezza non significano nulla. Non occorre tenerne conto […] Cambierà qualcosa se si ripeterà innumerevoli volte? Sì, qualcosa cambierà: essa diventerà un blocco che svetta e perdura, e la sua stupidità non avrà rimedio»4.

Le cose «appaiono prive della circostante attenuante della loro fugacità»5. L’effimero scompare e con esso il fascino della nostalgia. In questi termini, l’idea dell’eterno ritorno dell’identico è capace di spaventare anche il più temerario degli uomini, consapevole del peso ineluttabile che dovrà sopportare. In confronto le sette fatiche di Ercole appaiono come una scampagnata in collina. Infatti, se ogni cosa è destinata a ripersi all’infinito «siamo inchiodati all’eternità come Gesù Cristo sulla croce»6. Il peso della responsabilità come un fiume che separa due regni, la vita e la morte, insorge come un macigno difficile da sviare; «il fardello più pesante che ci opprime, ci piega, ci schiaccia al suolo»7.

In sintesi, indagare sulle conseguenze di questo concetto non è impresa facile. Troppi pensatori si sono imbattuti tra follia e risentimento nelle parole di Nietzsche, finendo poi per perirne: Deleuze, Löwith, Ferraris per fare qualche esempio. Possiamo però affermare con più sicurezza che in un mondo incompleto, mancando del ritorno del passato, eventi cruciali come il tramontare d’imperi, le innumerevoli guerre fratricide, o il comparire della ghigliottina francese in nome della Dea Ragione; tutto ciò ci può apparire come un umile comparsa nella Grande Marcia della storia tanto da lasciar perdere, quasi con ignoranza, perché non vissute in prima persona. In questo modo ci raccontiamo «è andata così, è il destino; non c’è nulla da farci»8Ci dimentichiamo, cioè, della profonda perversione morale che appartiene all’anima capace di tutto ciò. Scordiamo cosa significhi vivere un espediente, soccombere ai riflessi delle nostre azioni belle o angosciose che siano

Meglio dimenticare, girare le spalle al passato che tinto di porpora sembra svanire nel futuro prossimo che ci prestiamo a compiacere; cancelliamo connessioni celebrali, che potrebbero chiarirci chi siamo veramente; affoghiamo nel vino dell’ignoranza per poter andare avanti. Così che il masso dell’eterno ritorno si fa misero sassolino dentro le nostre tasche bucate e così passiamo la nostra esistenza. 

Impossibile poter biasimare questa scelta. Dopotutto, lo stesso Nietzsche una volta scrisse «L’uomo si meraviglia di sé stesso, di non poter imparare a dimenticare e di rimanere attaccato al passato: per quanto possa correre lontano o velocemente, la catena corre con lui. […] Allora l’uomo dice: “Mi ricordo” e invidia l’animale che dimentica immediatamente»9.

Perciò, dimentichiamo. Anche quello che abbiamo appena letto: non era importante, «non occorre tenerne conto come una guerra fra due Stati africani del XIV secolo»10.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE:
1.M. Kundera, L’insostenibile leggerezza dell’essere, 1984 
2.F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, 1883-85 
3.G. Pascoli, Myricae, 1897
4.M. Kundera, op.cit.
5.Ibidem.
6.Ibidem.
7.Ibidem.
8.G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, 1837 
9.F. Nietzsche, Considerazioni Inattuali, 1876 
10.M. Kundera, L’insostenibile leggerezza dell’essere, 1984

[Photo credit unsplash.com]

copertina-abbonamento-2020_nuovo

“Il nichilismo europeo”, il frammento di Lenzerheide di Nietzsche

Per questa rubrica sulla riscoperta di un classico della filosofia ho pensato di analizzare il celebre frammento di Lenzerheide in cui Nietzsche racchiude il fulcro della sua riflessione sul Nichilismo occidentale, ma anche il suo pensiero sull’eterno ritorno, la trasvalutazione dei valori e sull’Oltreuomo che inesorabilmente si collega ad una presa di coscienza della condizione nichilistica dell’uomo. Lenzerheide è una località in cui il filosofo si recava spesso per riflettere e fare lunghe passeggiate; lo scritto che prenderò in analisi è una raccolta di brevi frammenti editi negli anni ’60 da Einaudi grazie all’attenta analisi filologica di Colli e Montinari.

Il filosofo si confronta con vari tipi di nichilismo e prende spunto per la sua riflessione dal nichilismo dei valori russo, dal nichilismo religioso e dal nichilismo del senso. Nietzsche si rende conto che oramai cercare una soluzione al nichilismo sembra essere anacronistico, perché la scienza e la presa di posizione dell’uomo nei confronti della natura e del sapere stesso lo ha messo di fronte il nichilismo stesso. Noi viviamo il nichilismo e l’uomo può solo accettare questa condizione e provare a farci conti e a tracciarne una genealogia.

Ma la domanda che il filosofo si pone è: l’uomo può riuscire ad accettare di essere frutto di una casualità, che la sua vita non abbia senso e può accettare di non avere un valore in quanto uomo?

L’indagine del frammento di Lenzerheide si apre con una analisi della morale cristiana occidentale, ragionando per idealtipi si potrebbe dire che l’uomo grazie alla morale cristiana e nella speranza di una vita futura ha dato valore alla sua stessa vita e ha accettato di credere in valori morali divini che segnavano un religamen con Dio.
Il gesto eroico di Nietzsche è nel far rendere consapevole l’uomo che quei valori che aveva creduto divini in realtà sono valori umani troppo umani che l’uomo ha creato per dare un senso, un orientamento alla sua vita rendendosi conto della sua condizione. La trasvalutazione dei valori è ammettere una nuova tavola di valori che si sanno essere umani, valori che si sanno soggettivi perché frutto di impulsi, passioni, desideri e ambizioni.

La morale non ha nulla in sé di oggettivo, ma solo di soggettivo e l’atto eroico dell’uomo sta nell’ammettere questo suo carattere e smascherarla dal suo carattere di veridicità che si è portato dietro per anni, e chi porrà valori nuovi sarà l’Oltreuomo. L’interpretazione dell’Oltreuomo per anni è stata oggetto di fraintendimenti dovuti ad interpretazioni filologiche non corrette e perché troppo spesso associata a teorie politiche successive. In realtà l’Oltreuomo è colui che accetta la condizione umana troppo umana dell’uomo priva di orientamento, è colui che porrà i valori nuovi sopracitati ed è colui che saprà affrontare l’Eterno Ritorno dell’uguale.

La concezione di tempo nietzschiana è sostanzialmente diversa da quella cristiana che prevede una progressione, si potrebbe assimilare ad una retta in cui individueremmo un prima, un ora, un sarà. Quello che invece il nostro filosofo ci prospetta è una visione circolare del tempo, un tempo che non ha fine, non è direzionato e si rinchiude in sé stesso facendo coincidere ogni inizio con la medesima fine.

Come penserebbe il Superuomo l’Eterno Ritorno?

Questa è la domanda con cui si conclude la dissertazione del frammento in analisi; è difficile pensare che esista un uomo che si prenda la responsabilità di sperimentare, vivere ed accettare l’insensatezza della vita giorno dopo giorno. Eppure questo uomo deve volere l’insensatezza della vita, deve volere una nuova tavola di valori. Qui entra in gioco il concetto di Volontà di Potenza che sembra per certi versi essere un fine o l’unico valore incontrovertibile a cui si possa fare affidamento. Ma dichiarare un fine non sembra essere in contrasto con il pensiero di Nietzsche?

È una domanda a cui spesso si è cercato risposta, ma risulta difficile darne una certa.
Ciò che resta è l’eroica riflessione di un filosofo che rompe gli schemi con la metafisica precedente ed è capostipite della Storia della filosofia contemporanea come dirà Heidegger nelle sue celebri lezioni degli anni ’40; Nietzsche ci prospetta un nuovo scenario d’azione dell’uomo e mette l’uomo al centro del suo universo. L’uomo vuole il volere, l’uomo è artefice di sé stesso, l’uomo è libero e consapevole della sua condizione. L’uomo trova la sua forza nell’accettare la sua indeterminatezza: è questo il messaggio che spaventa, ma che fornisce un nuovo motivo di speranza all’uomo nelle sue capacità.

 

Francesca Peluso

 

[Photo credit Breno Machado via Unsplash]

copertina-abbonamento-2020_nuovo

The new pope: la rappresentazione di un’utopia o di una chiesa possibile?

Che si voglia o meno la chiesa, come istituzione, fa parte della nostra storia e ha influenzato il nostro modo di vivere, i nostri valori. La storia della chiesa è fatta di ascesa, conquiste, potere, scandali, ma si deve ricordare il suo ruolo di mecenate in arte e cultura e di madre per gli ultimi della società. La chiesa trova le sue radici nella Bibbia ed ha quindi delle leggi immutabili, ma questa immutabilità viene a scontrarsi con la società moderna che si potrebbe definire fluida. La domanda è: la chiesa potrà mai mettersi al passo con i tempi, mostrarsi aperta nei confronti di questioni discusse come il matrimonio tra i prelati o il riconoscere l’unione religiosa delle coppie omosessuali?

È una domanda che mi sono sempre posta e guardare The New Pope di Sorrentino mi ha spinto a tornare sulla questione. Ciò che questa serie mette in scena è un Vaticano lontano dalla realtà eppure paradossalmente così vicino. Il papa che Sorrentino ci presenta è un papa che vuole mettersi al passo con i tempi, un papa che parla liberamente di amore, arte e unioni civili. Un papa che vuole «legittimare l’amore per evitare un amore aberrante»: questa citazione è rivoluzionaria perché ci fa capire che siamo tutti esseri umani, tutti abbiamo bisogno di amore carnale, di vicinanza, di affetto e quanto sia innaturale chiedere a qualcuno di privarsene; probabilmente Dio non lo vorrebbe. Tutti siamo uguali, tutti possiamo amare e tutti possiamo far parte della vita della chiesa come laici o religiosi. Il papa si domanda se la legge della Bibbia può essere revisionata, ma se lo fosse non sarebbe più eterna, non sarebbe più arte, quindi diverrebbe parte della vita e prima o poi come ogni cosa soggetta di mutamento si degraderebbe.

Il punto focale è che la legge non può essere arte, la Bibbia ha una sua storia che rimarrà sempre viva, ma che dovrà sapersi in parte adattare alle nuove contingenze; il messaggio non può cambiare, ma può cambiare la lettura che ne ricaveranno gli uomini. La legge è rischio, è cambiamento perché del tutto umana. Tutto ciò che è umano e ha a che fare con la vita dell’uomo deve poter essere soggetto al mutamento altrimenti perirà. Quindi quale dei valori della Bibbia deve essere riletto? La chiesa può davvero compiere passi così rivoluzionari? La risposta è sì ed è nel proseguimento di una via media a metà strada tra la tradizione e la nuova società.

The New Pope ci insegna che le restrizioni che la chiesa impone in campo sessuale, sul celibato ed anche sui (così pochi) ruoli riservati alle suore (le grandi estromesse dalla storia della chiesa) non portano altro che a un progressivo allontanarsi delle nuove generazioni dalla chiesa, ma anche un allontanamento da parte dei religiosi stessi che scegliendo di essere parte attiva dell’Istituzione hanno l’onere di rispettare importanti vincoli e voti che costano impegno, dedizione e sacrificio. Ciò porta i religiosi talvolta ad allontanarsi dai valori così detti sani, ciò non è affatto una giustificazione per gli scandali di natura sessuale all’interno della chiesa, ma spiega il clima entro cui si celano.

La grandezza di questa brillante serie è mostrare il lato umano di persone che vediamo come eteree, la bellezza è riscoprirsi tutti parte di un unico universo governato da impulsi, passioni, voglia di emanciparsi e di sentirsi liberi. Un universo che non potrebbe altro che essere definito umano. L’umana chiesa deve rendersi tale per far sì che continui il suo operato, il vedere il lato umano dell’Istituzione più longeva al mondo aiuterebbe ogni uomo ad avvicinarsi e magari, come afferma il papa di Sorrentino, farebbe ricredere anche Nietzsche. Perché questa serie è più nicciana che mai, il riconoscere l’umanità delle istituzioni, la variabilità delle leggi umane troppo umane, porterebbe l’uomo alla consapevolezza del suo proprio essere e gli darebbe una nuova prospettiva sulla sua vita, sul suo operato. Il riconoscersi parte di una società liquida vuol dire riconoscersi parte di un continuo mutamento, accettare l’eterno divenire delle cose vuol dire mettersi in gioco ed accettare la propria fallibilità, vuol dire tentare di adattarsi per poter sopravvivere.

 

Francesca Peluso

 

[In copertina fermo immagine della serie televisiva The new pope]

copertina-abbonamento-2020_nuovo

 

 

Il bivio filosofico del Covid-19

Chiunque abbia mai provato a salire faticosamente su un sentiero che s’inerpica lungo i fianchi di una montagna o più semplicemente a camminare nei boschi conosce l’importanza che ricopre ogni bivio che s’incontra lungo la pista. Nella storia della filosofia è ricorrente il riferimento all’immagine della montagna come metafora della vita o del cammino della conoscenza. È nota, infatti, la potente forza primordiale che riescono ad evocare le vertigini delle vette e i paesaggi delle maestose foreste, permettendo al pensiero di ricollegarsi all’idea del viaggio, della solitudine, del sacrificio, del dolore, della terra incontaminata, del senso del limite. Fu prima Democrito a scegliere di rinunciare alle comodità di una vita agiata per vivere sulle montagne, nella «frugalità della natura vivente […] lontano da tutti gli uomini consacrato solo all’erudizione». Solo di tanto in tanto egli faceva ritorno al porto di Abdera, dove poteva ridere «del vano affaccendarsi degli uomini che gli si dispiega davanti»1. Si giunge, poi, fino a Nietzsche, che vede nell’uomo un essere che aspira «alla libera altezza», tanto la sua «anima è assetata di stelle», per cui solo chi sa «salire sulle montagne più alte, ride di tutti i drammi, di quelli recitati e di quelli seri»2.

Nella grande metafora del viaggio della vita, dunque, il bivio, per chi cammina lungo il sentiero, costituisce sempre un punto di sosta, un momento di pausa e di riflessione. Ogni incrocio è un allestimento di possibilità che fornisce l’occasione per sospendere qualche istante l’incedere del tragitto ed arrestarsi a riflettere sulla strada che si è percorsa. Una volta fermi, si può controllare la mappa e la trama del nostro cammino. È questo il momento in cui si è chiamati a scegliere la pista che si deve imboccare se si vuole raggiungere un rifugio in cui trovare riparo dal vento e dal gelo della notte o per tornare finalmente a casa. La lunga onda d’urto della pandemia del Covid-19 e le problematiche generate dello shock collettivo del grande lockdown che ha paralizzato la folle andatura di un mondo tardo-moderno in accelerazione costante, rappresentano una sfida epocale, ma anche l’occasione per un punto di svolta. Se l’uomo vuole trarre qualche insegnamento da questo frammento di storia in cui sta gettando lo sguardo nell’abisso, deve riuscire «ad inventare l’espediente alchimistico di trasformare anche questo fango in oro», altrimenti sarà perduto3.

Il contagio, innescando a catena una lunga serie di riflessioni dalla natura pluridimensionale, assume così le forme concettuali di un bivio filosofico, poiché rimette in discussione molte delle grandi rappresentazioni con cui la civiltà occidentale ha raccontato la propria cultura e la propria storia. La vastità dei problemi che sono messi in campo da un evento storico di tale portata e complessità investono la sfera pubblica, così come inducono a scavare nel fondo della coscienza; travolgono il destino economico, così come la relazione uomo-natura. Per questo, dovrebbero essere studiati secondo un approccio filosofico con cui si possa elaborare una teoria critica pluriforme che ne tragga le lezioni indispensabili e che riesca ad individuarne i nodi problematici fondamentali.

Emerge in modo pressante, innanzitutto, la necessità d’interrogarsi sulla problematica storico-economica, per provare a rimettere in discussione il modello di sviluppo abbracciato da un capitalismo globale finalizzato esclusivamente alla crescita illimitata ed al contempo privo di qualsiasi vincolo etico. Solo così si potranno immaginare alternative che tengano in considerazione la possibilità di una vita buona e autenticamente umana. L’infezione virale del Covid-19, poi, impone di rimettere al centro di ogni visione del mondo il problema dell’uomo e della sua relazione con l’ambiente. Non si può che inquadrare una prospettiva antropologico-ecologica che, come scriveva Fosco Maraini dalle vette ghiacciate del Gasherbrum, rappresenti un invito a «prepararsi a diventare umili», nella consapevolezza di essere parte integrante di un ecosistema in cui ogni essere appartiene alla natura ed al suo ciclo vitale di nascita, crescita e morte4. Vi è, infine, la necessità di inoltrarsi in una riflessione etico-politica che riporti al centro del dibattito pubblico il nodo centrale dell’agire politico nel suo farsi ricerca dell’equilibrio fra la libertà dell’individuo e la sfera pubblica. Aprirsi, cioè, ad un paradigma che renda conto dell’interdipendenza, e quindi anche delle conseguenti responsabilità, che legano ogni singola persona al resto del vivente.

In altri termini, ogni volta che il viandante si trova di fronte al bivio, è chiamato ad uno sforzo del pensiero per «decidere la direzione da scegliere», perché il più delle volte essa «non è ancora distintamente tracciata in noi». Possiamo aver fiducia, però, volendo seguire la convinzione di Thoreau in Camminare, che la natura possieda sempre «un magnetismo sottile in grado di guidarci nella giusta direzione, se a esso ci abbandoniamo», anche se «siamo spesso così stolti e incuranti da scegliere quella sbagliata»5.

 

Massimiliano Capra Casadio

 

NOTE:
1. R. Brandt, Filosofia nella pittura. Da Giorgione a Magritte, Mondadori, Milano 2003, p. 119-122, 123.
2. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Mondadori, Milano 1992, p. 34, 37.
3. F. Nietzsche, Lettera a Franz Overbeck, 25 dicembre 1882, in Giovanni Fornero, Salvatore Tassinari, Le filosofie del Novecento, vol. 1, Mondadori, Milano 2002, p. 3.
4. F. Tomatis, La via della montagna, Bompiani, Milano 2019, p. 475.
5. H. D. Thoreau, Camminare, Mondadori, Milano 2011, p. 29.

 
Massimiliano Capra Casadio, nato nel 1977 a Riccione, studioso di Storia contemporanea e di Filosofia politica, è autore di alcuni libri e di numerosi articoli sulla cultura della destra europea e sul tema della metapolitica. Nel 2010 ha conseguito il titolo di Dottore di Ricerca in Storia d’Europa presso l’Università di Bologna. Dal 2012 insegna come docente di Filosofia e Storia presso i licei della provincia di Rimini e da alcuni anni è titolare del corso d’Introduzione alla Filosofia presso l’Istituto Tecnico per il Turismo Marco Polo.
 
[Photo credit unsplash.com]

Filosofia e visione del mondo

Riguardo la presunta inutilità della filosofia di risolvere i problemi dell’esistenza umana ormai si è scritto molto, ma vale la pena prima di tutto chiederci come avvenga la nostra conoscenza del mondo esterno.

Avviene senza dubbio attraverso le percezioni, o impressioni: esse sono uno strumento immediato, potente, ipersensibile; solo la loro successiva rielaborazione ne permetterà la trasformazione in idee. Quanto sopra descritto è la forma mentis del movimento empirista inglese che ebbe prima in Locke e poi in Hume, i suoi due più grandi esponenti; quest’ultimo, in particolare, elevò il pensiero empirista a tal punto che, forse senza volerlo, lo completò di un inquietante scetticismo. Per il suo credo filosofico il problema ha origine proprio dalla “catalogazione” delle idee derivanti dalle impressioni percepite con i sensi. La ragione procede all’ordinazione tramite la loro somiglianza, contiguità di tempo e/o spazio od apparente causalità, andando in tal modo a formare le nostre credenze. Lo stesso evento oggettivo è quindi analizzato ed interiorizzato dallo stesso apparato ma di persone diverse, ognuna con categorie proprie e differenti sia per numero e qualità, così da far acquisire al fatto in sé una valenza “finale” soggettiva. La nostra ragione non può fare altro che cercare delle soluzioni solo relativamente all’idea, anzi alla catalogazione che gli abbiamo assegnato, tutta soggettiva, semplificandone certamente l’interpretazione ma non permettendocene una completa visione.

Il paragone, metodo così tanto caro ai filosofi, è quello di dover osservare un oggetto; solo l’unione dell’osservazione a diverse “distanze focali” ci potrà offrire un quadro veritiero della realtà. L’utilizzo sragionato ed estremo dell’apparato visivo diventa quindi uno strumento inefficace. Anche le idee spinte al loro estremo, portano alla loro negazione? Diversi filosofi ne erano convinti ed è pure la mia impressione che ogni sistema, valore, credo e strumento spinto all’estremo porti in sé il seme della propria distruzione. Allo stato dell’arte, ad ogni livello, le spinte risolutive verso i grandi problemi che si presentano sono troppo spesso tanto più potenti, miopi e settoriali quanto più grande e totale sia il contesto da affrontare. Questo aspetto ha anche una valenza psicologica, pare ormai mancare da più parti la presa di coscienza che non tutto è sotto il nostro totale controllo e dominio.

Non ci è più concesso il diritto di non sapere o perlomeno dubitare di qualcosa, come “il tafano” Socrate, all’alba filosofica di questo nostro mondo andava facendo e predicando con saggia umiltà. Sicuramente, sulla base di quanto sopra esposto, sarebbe auspicabile invece tendere ad avere una visione più generale e meno miope, senza per questo sconfinare nella rassegnazione sofista, in una sorta di agnosticismo intellettuale. Nietzsche usò un azzeccatissimo paragone per l’esistenza umana: siamo come un cammello, che dovrà diventare martello, e che infine potrà scegliere come un fanciullo, immagine dell’Übermensch (Oltreuomo, non Superuomo, attenzione). Poco importa se per fare questo non saremo coerenti, cercare variegate soluzioni alle difficoltà dell’esistenza ha instillato il seme della buona incoerenza! Si noti, nulla a che vedere con l’incoerenza opportunista figlia della ricerca del facile consenso del branco e delle circostanze. La cattiva novella è che una destinazione sicura e certa non c’è, la buona novella però sta nel fatto che la rotta c’è e sta nel capire che la realizzazione della teoria di Nietzsche esposta non solo non è totalmente necessaria, ma nemmeno totalmente auspicabile. Quello di cui abbiamo quanto prima bisogno, a mio avviso, è di una coscienza critica e di un sincretismo ideologico volto a superare ogni forma di pensiero che abbia la pretesa di voler essere totale, assoluta e dogmatica, cercando, nella mutevolezza dei fenomeni, l’apparente sua dimostrazione.

Abbiamo osservato tramite semplici ragionamenti quanto mendaci siano le nostre credenze, le nostre idee. Dopo 2500 anni e più di Filosofia dovremmo avere il dovere, di fronte ad un assortimento così vasto di pensieri, di prendere spunto laddove riteniamo opportuno farlo, senza vincoli ideologici, temporali e religiosi: questo sarebbe un estremo atto d’amore alla filosofia, al libero pensiero, al mondo, al tutto. Vivere in un positivo e stimolante dubbio cercando individualmente una risposta che paradossalmente sappiamo essere parziale e non definitiva oppure assopiti e fatalisti, sposati all’altare della ragione con idee che giorno dopo giorno, ad essere sinceri, riconosciamo essere parte del problema, sia quello percepito, fin troppo vicino agli occhi, sia quello ben più grande, al di là del velo di Maya di schopenhaueriana memoria? Rispondendo alla domanda iniziale, quindi, nel caso della prima ipotesi, la risposta è certa: la filosofia non solo è utile, è assolutamente indispensabile!

 

Amos Bonato

Amos Bonato, 41 anni, abita in un paesino ai piedi del Monte Grappa. Di formazione tecnica, é da qualche anno appassionato di filosofia e psicologia.

 

[Photo credit Tobias Bjerknes su unsplash.com]

Spunti estetici de “La nascita della tragedia” di Nietzsche

La nascita della tragedia è un’opera densissima, seppur relativamente corta. Pubblicato nel 1872, «Nessun altro libro di Nietzsche ha alle spalle una preparazione così lunga e faticosa. Per dieci anni, il giovane studioso vive tra i suoi libri, e dalle sue parole non si annuncia nessuna minaccia per la scienza. […] poi viene questo libro, dove tutto è contraddetto, dove nessuno allora riconobbe l’autore»1.

Fin dalle prime righe è chiaro l’intento di Nietzsche, che guiderà il lettore per tutto lo svolgimento dell’opera:

«Avremo acquistato molto per la scienza estetica, quando saremo giunti non soltanto alla comprensione logica, ma anche alla sicurezza immediata dell’intuizione che lo sviluppo dell’arte è legato alla duplicità dell’apollineo e del dionisiaco […]»2.

Il primo principio è immediatamente avvicinato al sogno, accostato al dio Apollo che, «come dio di tutte le capacità figurative, è insieme il dio divinante» e plastico, caratterizzato da «calma piena di saggezza»3. Ma, proprio in forza della realtà sognata, è anche il dio dell’illusione, dell’apparenza. Il dionisiaco, invece, è accostato analogicamente all’ebbrezza, che sorge sull’orrore della perdita di fiducia nella ragione (come forma di conoscenza apparente) e quindi sulla violazione del principium individuationis:

«O per l’influsso delle bevande narcotiche, cantate da tutti gli uomini e dai popoli primitivi, o per il poderoso avvicinamento della primavera, che penetra gioiosamente tutta la natura, si destano quegli impulsi dionisiaci, nella cui esaltazione l’elemento soggettivo svanisce in un completo oblio di sé»4.

Gli uomini, nei confronti di questi due principi naturali, non sono che imitatori e, su questa scorta, Nietzsche analizza la tragedia greca, espressione di quell’artista insieme e del sogno e dell’ebbrezza. Egli si perde «nell’ebbrezza mistica e nell’alienazione mistica» e il suo stato – ovvero «la sua unità con l’intima essenza del mondo» – «attraverso l’influsso apollineo del sogno, […] si rivela in un’immagine di sogno simbolica»5.

La trattazione affronta molte tematiche fondamentali: il dolore, la determinatezza, la società, la contemporaneità (di Nietzsche ma per certi versi anche quella attuale), la teoria e la praxis e molte altre. Molto interessanti sono i riferimenti a Socrate – già anticipati in parte da Nietzsche in Socrate e la tragedia6 – colpevole di aver influenzato Euripide e portato così a compimento la fase della decadenza della tragedia stessa. Socrate, infatti, identificando sapienza e virtù con la conoscenza, avrebbe spinto all’annullamento dello stesso elemento tragico e a un totale squilibrio:

«[…] scorgiamo la brama di conoscenza insaziabile e ottimistica, che appariva in Socrate esemplare, convertita ora in rassegnazione tragica e in bisogno d’arte; mentre invero la stessa brama, nei suoi gradi inferiori, doveva manifestarsi in modo ostile all’arte e principalmente aborrire nell’intimo l’arte dionisiaco-tragica»7.

A questo proposito, di importanza fondamentale, come ricorda Chiara Piazzesi, è il fatto che «La trasformazione degli equilibri estetici non si ha, dunque, soltanto nell’economia interna dell’opera tragica, ma anche in quella creatività artistica che la genera, dunque nel rapporto tra artista e opera d’arte»8.

Nell’edizione Adelphi, prima del testo stesso, troviamo un Tentativo di autocritica, scritto da Nietzsche anni dopo la pubblicazione de La nascita della tragedia. Il pensatore tedesco si scaglia con forza contro il giovane se stesso e la sua opera: «oggi per me è un libro impossibile, – voglio dire scritto male, pesante, tormentoso, […] molto convinto e perciò dispensato dal dimostrare, diffidente verso la stessa convenienza del dimostrare»9. Eppure, riconosce che «Qualunque cosa possa esserci stata alla base di questo [suo] problematico libro, deve essere stata una questione di prim’ordine, piena di fascino, e inoltre una questione profondamente personale»10; per concludere che «il più grande interrogativo dionisiaco, come [nel libro] è posto, continua sempre a sussistere anche riguardo alla musica: come dovrebbe essere fatta una musica che non fosse più di origine romantica […] bensì dionisiaca?»11.

D’altronde, è proprio Giorgio Colli nella Nota introduttiva a mostrarci il quesito fondamentale di quest’opera:

«E se la via dello spettacolo fosse la via della conoscenza, della liberazione, della vita insomma?»12

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. G. Colli, Nota introduttiva, in F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Milano, Adelphi, 1972 e 1977, p. XI.

2. F. Nietzsche, op. cit., p. 21.
3. Cfr. ivi, pp. 23-24.
4. Ivi pp. 24-25.
5. Cfr. ivi p. 27.
6. F. Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei greci e scritti 1870-1873, Milano, Adelphi, 1973 e 1991, pp. 25-45.
7. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 104.
8. C. Piazzesi, Nietzsche, Roma, Carocci, 2015, p. 41.
9. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 6.
10. Ivi, p. 3.
11. Ivi, p. 13.
12. G. Colli, op. cit., p. XV.

[Photo credit Una Scholl via Unsplash]

copertina-abbonamento-2020-promo-primavera