La carrellologia nelle crisi umanitarie: uno sguardo alle intuizioni morali

David Edmonds nel suo libro del 2014 Uccideresti l’uomo grasso? Il dilemma etico del male minore propone al lettore un quesito che è diventato un classico della filosofia morale: «Immaginate di trovarvi accanto a un binario quando vedete un treno in corsa che sfreccia verso di voi: chiaramente i suoi freni non hanno funzionato. Più avanti ci sono cinque persone legate sui binari. Se non fate niente, i cinque saranno travolti e uccisi. Per fortuna siete accanto a uno scambio: azionando quello scambio manderete il treno fuori controllo su una linea secondaria, un ramo deviato, che si trova appena davanti a voi. Purtroppo, c’è un intoppo: sulla linea secondaria notate che c’è una persona legata sui binari; cambiare la direzione del treno si tradurrà inevitabilmente nell’uccisione di questa persona. Che cosa fate?»1.

La maggioranza delle persone sceglie di deviare il carrello. Se anche voi rientrate nella maggioranza avete appena salvato cinque persone, ma un uomo è morto; come vi sentite? Ma non fermiamoci qui, andiamo avanti. Un’altra filosofa, Judith Jarvin Thomson, ha proposto di immaginare una scena analoga:

«Siete su un cavalcavia che si affaccia sul binario. Vedete il carrello ferroviario che sfreccia fuori controllo e, poco più avanti, cinque persone legate sui binari. È possibile salvare questi cinque? Ancora una volta, il filosofo morale ha abilmente organizzato le cose in modo che sia possibile. C’è un uomo molto grasso che sta guardando il treno appoggiato alla ringhiera. Se lo spingeste oltre la balaustra, piomberebbe di sotto e si schianterebbe sui binari. È così obeso che la sua massa farebbe fermare bruscamente il carrello. Purtroppo, in questo modo verrebbe ucciso l’uomo grasso. Ma si potrebbero salvare gli altri cinque. Si dovrebbe dare una spinta all’uomo grasso?»2.

La maggioranza delle persone cui è stato posto il quesito ha risposto che non avrebbe spinto l’uomo. Eppure, da un punto di vista meramente utilitaristico si tratta sempre di scegliere il male minore: una persona muore per salvarne cinque. Qual è la differenza tra il primo e il secondo interrogativo? Perché nel primo caso azionare una leva è percepita come moralmente giusto, mentre nel secondo caso spingere l’uomo grasso viene percepita come un’azione immorale? Se il risultato non cambia, sicuramente dobbiamo analizzare il procedimento o la percezione che abbiamo del procedimento stesso. Ci sono due elementi su cui è opportuno ragionare: la volontà e la necessità.

Nel primo caso non abbiamo alcuna volontà di uccidere l’uomo sul binario; la sua morte non è necessaria al nostro obiettivo: salvare le cinque vite. Infatti azionando lo scambio, possiamo ancora sperare in un miracolo, per esempio che l’uomo si sleghi dalle funi e si salvi. In questo caso saremmo riusciti addirittura a raggiungere il nostro obiettivo senza vittime.

Nel secondo interrogativo l’intenzione di salvare le cinque persone passa necessariamente dalla morte di un altro e dalla volontà di ucciderlo. In altre parole, per poter salvare le cinque persone dobbiamo voler uccidere l’uomo grasso, ed è proprio l’intenzione che spinge la maggior parte delle persone a percepire l’azione moralmente sbagliata. L’uomo, che viene intenzionalmente spinto, è considerato un mezzo per un fine, privato quindi della sua autodeterminazione. Tale intenzione non si percepisce nel primo quesito, in cui “l’effetto nocivo o collaterale” è previsto, ma non inteso. È possibile sostenere, inoltre, che spingendolo dal ponte l’uomo grasso continui a rotolare e ad uscire dai binari. In questa ipotesi non abbiamo salvato alcuna vita, ma sicuramente abbiamo ucciso un uomo. Ecco descritta la ragione per cui la maggioranza delle persone agirebbe in maniera diversa nei due casi.

Il filosofo John Mikhail aggiunge un ulteriore tassello affermando che le intuizioni morali più profonde, come quelle che impediscono di uccidere un innocente, sono universali ed innate. Ma se non parlassimo di una persona “innocente”? Che cosa accadrebbe se la carrellologia non fosse più solo un esempio teorico e lontano, ma fosse possibile inglobarla nella nostra quotidianità?

In ambito umanitario esistono dei principi fondamentali che ogni operatore deve rispettare: imparzialità, indipendenza, umanità, neutralità. Un errore molto comune è confondere i principi di imparzialità e neutralità. Per una maggior chiarezza possiamo definire il principio di imparzialità come principio di non discriminazione nell’aiuto umanitario: l’operatore umanitario deve necessariamente aiutare tutti indistintamente, senza discriminazioni. Il principio di neutralità sottintende che l’intervento umanitario non deve favorire nessuna fazione di un conflitto armato. Dai primi anni novanta, l’intervento umanitario ha dovuto far fronte a un problema estremamente complesso: nelle nuove crisi umanitarie i civili infatti si sono trasformati nei principali “oggetti” di
attacchi e abusi. In questo teatro dell’orrore, esistono gruppi particolarmente vulnerabili come donne e bambini, i quali necessitano di particolari forme di protezione. Compito degli operatori è per esempio evitare che si ripetano stupri e violenze sulle categorie vulnerabili sopra citate.

Immaginiamo ora di essere l’operatore umanitario partito in missione. Siamo in un piccolo villaggio sperduto nel paese X e siamo a capo dell’unità di protezione che deve tutelare le donne e le bambine da violenze e abusi. Conosciamo perfettamente i principi fondamentali dell’aiuto umanitario e li applichiamo alla lettera. Questo significa anche non schierarsi con nessuna delle fazioni in campo, nonostante siamo consapevoli che gli abusi e le violenze provengono da una delle due parti. Per far cessare le violenze decidiamo di andare “a cena con il nemico” e mettere in atto tutto quello che abbiamo imparato sull’arte della negoziazione. Il capo “Y” nota le nostre scarpe e ci domanda se sono un “made in Italy”, rispondiamo di sì. Lui ci confida che ha sempre desiderato un paio di scarpe proprio come quelle. Lo abbiamo in pugno, abbiamo la nostra merce di scambio: scarpe in cambio della cessazione di stupri e violenze. Il capo “Y” accetta e noi rientriamo in tenda con delle utilissime scarpe di plastica.
Passa qualche giorno e avviene un altro caso di stupro. Chiamando il capo “Y” però rischieremmo di istigarlo ad uccidere lo stupratore per dar prova del proprio potere. In questo caso però non ci sarebbero più violenze.
Che cosa fate?

Questi appena descritti potrebbero sembrare dei semplici passatempi, eppure riguardano ciò che è giusto e sbagliato, e come dovremmo di conseguenza comportarci. Gli esperimenti mentali sono progettati per testare le nostre intuizioni morali e per esser in qualche modo d’aiuto nel mondo reale. Bene e male, infatti, sono talvolta così intrecciati da rendere quasi impossibile decidere quale scelta sia moralmente la più etica. E che cosa c’è forse di più importante di capire tutto questo?

 

Jessica Genova

 

NOTE:
1, 2 D. Edmonds, Uccideresti l’uomo grasso? Il dilemma etico del male minore, Raffaello Cortina Editore, Milano 2014

 

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Sei libero?

«Sì… non so. Forse…» Una triade che ben descrive le emozioni umane a riguardo. Una cosa però è da notare: dubbiosi, certo, ma di esserlo, non di non esserlo.

Non si può negare che, almeno istintivamente, ci crediamo liberi. Un esempio lampante per dimostrarlo è il sentimento della colpa: perché lo proviamo? Si tratta di un movimento interiore che può assumere infinite forme ed essere caratterizzato da altrettante sfaccettature; ma che individua una qualità comune al genere umano. Ci si sente in colpa perché ci si rende conto che si sarebbe potuto agire diversamente, quindi evitando quell’offesa, quel danno, magari quell’involontaria azione che ora fa star male noi o qualcun altro. Dunque perché ci si crede liberi: la colpa nasce dalla convinzione di esserlo, altrimenti perché mai si dovrebbe provare questa emozione? Se le mie azioni − o almeno i loro risultati − fossero già determinati, non avrebbe alcun senso provare rimorso. Paradossalmente, saremmo forse più felici in catene.

La libertà, invece, impone una presa di responsabilità e coscienza, o almeno questo è quello che anche il cristianesimo ci ha insegnato. Se sei libero, allora la tua volontà è collocata all’interno di un’oscillazione tra alternative, dunque va giustificata la scelta per l’una o l’altra. Ecco perché se compi azioni “giuste” sei ricompensato con il paradiso o, viceversa, punito con l’inferno: avevi la possibilità di scegliere e hai agito in modo giusto o sbagliato. C’è quindi un’implicazione da notare a riguardo: nella visione predominante, il libero arbitrio si colora di connotati morali. Fa sorridere pensare che l’uomo sia punibile per le sue libere scelte “sbagliate” mentre Dio possa tranquillamente stare a guardare milioni di Ebrei uccisi, stuprati, trucidati, mutilati, torturati e vivisezionati. «Eccoti i principi morali, Adamo. Attenzione però: ogni più piccolo sgarro può condurti all’inferno. Te li voglio donare. A me hanno proprio rotto i cogli**i»1.

Lasciando le contese teologiche ai teologi, si potrebbe riflettere e collocare la morale non all’interno dell’alternativa ma al livello superiore. Cioè: non esistono scelte giuste o sbagliate, perché sono libero; ciò che è corretto è che io abbia compiuto una scelta, dato che ho la capacità di farlo. A questo punto però entriamo in un circolo: se sono libero di scegliere, allora significa che lo sono anche di non scegliere. Ovvero, le alternative non si hanno più nel compiere una determinata azione piuttosto che un’altra (che divengono a questo punto indifferenti) ma tra decidere o non decidere. Non diventa, però, anche quest’ultima una decisione? E dunque, perché dovrebbe essere moralmente giusto scegliere piuttosto che non farlo?

Una possibile interpretazione del problema potrebbe essere di rendere trasparente la tonalità morale della libertà; considerando quest’ultima, quindi, a livello logico. Non abbiamo qui lo spazio per approfondire adeguatamente la questione, basti per ora tenere in considerazione l’esistenza di questa alternativa: la libertà è possibile se consideriamo la realtà contingente. In questo modo si può garantire il libero arbitrio, proprio come l’oscillazione tra alternative in-differenti nei confronti dell’esistenza (ovviamente stiamo masticando il linguaggio ontologico, dunque dedicandoci ad una libertà “superiore” a quella umana ma che inevitabilmente si riflette nella nostra condizione).

Ritorniamo alla colpa, utile strumento − a mio parere − per sciogliere la questione, concentrandoci su un esempio che ad una prima occhiata potrebbe sembrarne totalmente slegato. Nel momento in cui lancio una moneta non posso sapere quale faccia “vincerà”, ci sono il 50% di probabilità sia per l’una che per l’altra, giusto? Nì. In realtà, se conoscessi tutte le variabili in gioco (inclinazione della mano, direzione e velocità del vento, gravità specifica ecc.), il risultato non sarebbe indeterminabile ma l’esatto opposto: assolutamente necessario. Dunque − ecco la colpa − se conoscessi la catena causale che ha portato ad un determinato evento saprei con certezza che esso non è stato casuale (ovvero: frutto di un libero arbitrio umano, per esempio). Spinoza aveva messo brillantemente in luce la questione:

«Se infatti, per esempio, una pietra cade da un tetto sulla testa di qualcuno e lo uccide, a questo modo dimostreranno [i sostenitori della finalità naturale] che la pietra era caduta per uccidere l’uomo. Poiché se non fosse caduta, con la volontà di Dio, a quel fine, come sono potute concorrere tante circostanze […] con la caduta? Si potrà forse rispondere che ciò è accaduto perché soffiava il vento, e perché quell’uomo passava per di là. Ma, insisteranno, perché il vento soffiava allora? e perché proprio allora passava di là quell’uomo? Se di nuovo si risponderà che il vento si è sollevato allora perché il giorno prima […] il mare aveva incominciato ad agitarsi, e che quell’uomo era stato invitato da un amico, insisteranno ancora, dato che non c’è un termine alle domande: ma perché il mare si era agitato? e perché quell’uomo era stato invitato proprio allora? e avanti di questo passo non smetteranno di chiedere le cause delle cause, fino ad andarsi a riparare nella volontà di Dio, ossia nel rifugio dell’ignoranza»2.

Ricondurre la catena causale ad una volontà (libera) sarebbe dunque il risultato dell’ignoranza (o incapacità?) umana di riconoscere la realtà come determinata.

Eppure ci sentiamo liberi. Questo non significa necessariamente che lo siamo, come abbiamo visto: teniamo almeno aperta la domanda. Chiediamoci però: siamo liberi o semplicemente ci piace sentirci tali?

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. Genesi, 66, v. 6. Scherzo, non esiste.
2. B. Spinoza, Etica, P. Cristofolini (a cura di),  Pisa, Edizioni ETS, 2010, p. 75 (corsivo mio).

[immagine tratta da Google immagini]

 

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L’altra faccia della medaglia: giovani e fuga dall’Italia

Siamo sempre di più: la cosiddetta ‘fuga di cervelli’ sembra non arrestarsi, anzi peggiorare. Articoli di quotidiani, dossier speciali, trasmissioni televisive dedicate ai giovani italiani che se ne vanno dipingono l’Italia del brain drain, quella che esporta più laureati di quanti ne attiri. L’ultimo riferimento all’esodo viene dal Ministro dell’Economia, Pier Carlo Padoan, che a gennaio 2018, in occasione dell’inaugurazione dell’anno accademico all’Università “La Sapienza” di Roma, ha ricordato che «il numero di laureati sta crescendo ma è ancora troppo basso e ancora troppi giovani lasciano il nostro Paese per migliori opportunità all’estero»1. Secondo l’ultimo studio di Confindustria, sono 624 mila gli Italiani che dal 2008 al 2016 hanno spostato la loro residenza all’estero, in tutte le fasce di età2. Lo spostamento dei giovani in particolare costa all’Italia circa un punto di PIL all’anno, secondo lo studio citato.

Ma stanno veramente così le cose? In occasione di una conferenza sul fenomeno migratorio, una persona di nazionalità italiana, nel condividere con il pubblico la sua storia personale di migrazione intra-europea, disse di aver lasciato l’Italia per ambizione, per inseguire un sogno, quello di partecipare ad un progetto di respiro internazionale.

La verità è quella del brain drain potrebbe essere solo una faccia della medaglia. L’altra parte della storia è fatta di curiosità, voglia di mettersi in gioco, e perché no, ambizione. La curiosità di scoprire a fondo realtà nuove, la voglia di mettersi in gioco, integrandosi in ambienti diversi, l’ambizione di seguire un sogno più grande di se stessi o in un settore più rinomato all’estero: non sono caratteristiche legate alla nazionalità che portiamo, ma alle nostre personalità. Queste caratteristiche ci avrebbero portato a spostarci in un paese diverso da quello di nascita, anche se fossimo nati inglesi, scandinavi, olandesi o tedeschi. Reinventarsi in una realtà diversa e straniera è un processo così radicale e totalizzante, che non può essere compiuto se alla necessità pura e semplice, non si affianca almeno una di queste caratteristiche.

L’interpretazione corretta di questi dati ci dovrebbe spiegare che ci sono tanti motivi per cui una persona decide di trasferirsi in un altro paese. Immaginiamoci una bilancia: da una parte la necessità e dall’altra le altre motivazioni menzionate in precedenza. Nella scelta di ognuno di noi entrambe hanno un valore, anche se diverso. Ci saranno persone per cui la necessità ha un peso maggiore, così come ci sono persone per cui curiosità, sfida o ambizione hanno il sopravvento nella decisione finale. Per altre, magari, è più una questione di “moda”. Qualsiasi sia la motivazione predominante, non è intellettualmente onesto interpretare delle statistiche appiattendole solo su una singola variabile. Soprattutto quando su queste interpretazioni, si forma l’opinione pubblica nazionale, ed a sua volta quella estera3.

Sembra pensarla alla stessa maniera anche PagellaPolitica, il nuovo partner di Facebook Italia nella lotta alle fake news4, che ha verificato i dati dello studio di Confindustria. Secondo PagellaPolitica5 ci sono almeno tre considerazioni da tenere a mente. Innanzitutto, non tutti gli italiani emigrati hanno lo stesso titolo di studio. Ci sono italiani con titolo di studio superiore come concittadini laureati o dottori di ricerca: questo implica che il calcolo sulla spesa di formazione fatta dallo studio in questione possa solo essere un’approssimazione al rialzo. In secondo luogo, in economie che si definiscano avanzate, è normale che i giovani si spostino in Paesi diversi da quello di origine, con alcuni tra i maggiori Paesi europei che arrivano a numeri più elevati di quelli italiani6. Infine, un numero non irrisorio di italiani torna in Italia, spostando nuovamente la propria residenza dall’estero all’Italia (22 mila nel 20157).

Queste considerazioni ci restituiscono un’immagine differente e forse più realistica dei 624 mila italiani, evidenziati dai giornali. La necessità è una faccia della medaglia, quella che fa più rumore, perché porta a decisioni che sono frutto della mancanza di viabili alternative. Ma non è l’unica. Per quanto minoritaria, l’altra faccia vale ugualmente la pena di essere presa in considerazione, raccontata e ascoltata, perché come ha detto di recente il Presidente del Consiglio, Paolo Gentiloni, «quando c’è qualcosa di positivo che riguarda l’Italia, bisogna avere il coraggio di raccontarlo»8. Il rischio è quello di favorire altrimenti il circolo vizioso della profezia che si auto-adempie9.

 

Francesca Capano

 

NOTE
1. Padoan, la disoccupazione cala, ma ancora troppi giovani lasciano l’Italia, Corriere della Sera, 18 gennaio 2018.
2. Confindustria Centro Studi, Scenari Economici, dicembre 2017, N. 31,
3. Francesca Capano, L’intreccio tra Dinamiche Interne e Rappresentazioni Esterne, settembre 2017, La Chiave di Sophia.
4. Facebook farà il fact checking anche in Italia, con Pagella Politica, Il Sole 24 Ore, 30 gennaio 2018
5. Quanto costa allo Stato e alle famiglie italiane la fuga dei cervelli. Una stima, gennaio 2018, Pagella Politica.
6. L’affermazione non è tuttavia sostanziata da dati o riferimenti a Paesi europei specifici.
7. Fonte: Istat.
8. Il video dell’intervento alla pagina Facebook del Presidente del Consiglio.
9. In sociologia, la profezia che si auto-adempie è una previsione che si avvera solamente perché ritenuta reale (la previsione genera l’evento che a sua volta verifica la previsione stessa).

 

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Leggerezza

Milan Kundera scrisse L’insostenibile leggerezza dell’essere, ma non è della trama del libro che si occuperà questo promemoria filosofico, bensì del significato che si cela dietro il suo titolo.

L’impercettibilità della vita, delle scelte secondo Kundera sono irrilevanti. Seppur breve e fragile il suo valore sarà da ritenersi proprio così? Questa visione sfuggente della vita, che si fa in parte evanescente, entra in conflitto con la necessità umana di ricercarne un significato, originando un paradosso insostenibile. Tante, troppe domande senza risposta restano lì, sospese senza una via d’uscita, senza sapere per certezza se una soluzione esiste davvero.

Che cos’è che alla fine rimane? Qual è la risposta che l’uomo deve darsi vivendo in questo mondo? Es muss sein, il “così deve essere” è l’unica cosa l’uomo si possa permettere di dire rispetto all’esistenza, considerando la necessità (Ananke) intesa nel senso stesso dell’esistere, per caricarla di un significato che non si può trovare. E così si risuona il ritornello dell’Eterno ritorno dell’Uguale, in cui la necessità del divenire sopraggiunge e non lascia scampo nella fragilità della vita.

Resta dunque questa leggerezza a poterci sollevare da terra, a rendere più sopportabile il peso della necessità di tutti quei perché: prenditi un attimo e ascolta il tuo respiro, così è la vita. A volte dona meraviglie, altre volte volte dolori, ma l’unico modo per viverla è una questione di spirito. La gravità ci spinge verso il basso, ma se guardiamo il cielo siamo già proiettati verso il sole. La leggerezza non è solo una misura, è uno stato d’animo, un atteggiamento che ci rende la sua proprietà, anche se non è facile da conquistare.

Quante volte vorresti essere più leggero? Leggerezza ha una connotazione positiva, ci rende più liberi da qualcosa che ci opprime. Ed è come proprio librarsi, sollevarsi in aria. Leggerezza è comprensione delle realtà in una prospettiva diversa: ciò non toglie il non prendere seriamente questioni importanti, ma riguarda solo la propria capacità di affrontare gli avvenimenti dandogli però il giusto valore o, propriamente, peso.

Credo che sia un’abilità umana che si possa imparare. Come? Di propria volontà, rendendosi conto di quanto siamo ancorati, di quanto sia forte la pressione che ci opprime. La consapevolezza del nostro peso ci può anche rendere liberi da esso e darci la possibilità di superarlo.

Sii leggero e sii libero, per te stesso. Con queste parole termina questo articolo e vi auguro una buona fine estate.

Al prossimo promemoria filosofico.

Azzurra Gianotto

 

[Immagine tratta da Google immagini]

Se non fossimo liberi: l’assurdità della necessità

Che senso ha pensare fino in fondo che tutto ciò che si è, che si pensa e che si fa, sia in qualche modo già deciso? Può qualcuno conciliare una credenza simile con la vita quotidiana?

Premetto subito per evitare confusioni che qui intendo la libertà in senso ontologico: cioè come libero arbitrio, non come libertà fattuale, come quando si dice ‘Spartaco si è liberato dalle catene’. In questo secondo senso gli uomini sono un miscuglio, in diverse misure, di libertà e condizionatezza; nel senso del libero arbitrio la questione è invece a dir poco controversa da qualsiasi punto di vista la si tratti.

In ambito filosofico le opinioni si muovono in uno spettro compreso tra: ‘Siamo assolutamente liberi (e condannati ad esserlo)’ e ‘Il libero arbitrio è semplice illusione’. Tra questi due poli si inseriscono poi infinite sfumature e compromessi.

Abbozzato velocemente lo sfondo, entriamo nel vivo dell’argomentazione. Lo scopo di questo articolo, sulla scorta di argomentazioni antiche, è mostrare che, quantomeno da un punto di vista esistenziale, la negazione del libero arbitrio sfocia in una sorta di contraddizione. Un tal tipo di contraddizione, largamente intesa, è uno iato, uno sfasamento tra ciò che uno dice e ciò che uno fa.

Nei suoi effetti psicologici essa è pensabile come dissonanza cognitiva: qualcosa in me stride, una dimensione del mio essere non è in accordo con un’altra. Questa situazione deve trovare riappacificazione altrimenti, secondo alcuni, a lungo andare si rischierebbe l’insorgere di disturbi psichici.

Siamo partiti dalla fine, dando per scontato che negare il libero arbitrio risulti effettivamente in un tale tipo di contraddizione. Vediamo perché ciò accade.

L’etica, come sa chiunque si sia addentrato nei suoi meandri, è pensabile come teoria della decisione. Essa riguarda le scelte e le loro destinazioni, cioè i fini. Le scelte, che siano reali o illusorie, innervano la vita di chiunque di noi. Alcune decisioni che prendiamo hanno grande importanza nel decidere chi saremo domani, e come importanti le considera la maggior parte di noi. Pensare che la storia della vita di ognuno sia già scritta rende insignificante l’attività di decidere, rende indifferente di intraprendere una via e non un’altra, e rende quindi impossibile scegliere.

Le teorie deterministiche cercano di affermare proprio questo: non essendo io libero, quando valuto due opzioni sono simile ad una pietra sospesa in aria prima della caduta che ‘decide’ in che direzione rotolare, ossia sto sprecando tempo.

A questo punto chi si ostina a negare la libertà ha due opzioni: (1) coerentizzare ciò che fa a ciò che pensa e dice e quindi cercare inutilmente di vivere come se le sue scelte fossero illusorie, scorrendo attraverso la vita, negando le responsabilità, convivendo con i problemi non solo pratici ma anche teorici che la scelta di una vita del genere comporta. Oppure, per evitare (1), deve (2) vivere una vita scissa tra ciò che dice di credere e ciò che le sue azioni dicono che egli crede fino a diventare due persone diverse: io che penso e io che agisco. Inutile dirlo, in entrambi i casi le conseguenze sono disastrose.

Quello qui formulato è uno sviluppo del cosiddetto ‘argomento pigro’, conosciuto già dai pensatori di epoca greco-romana. Con esso si vuole mostrare che, pur non essendo immediatamente squalificabile, la posizione deterministica stessa è incompatibile con la morale − e quindi infondo con la vita −, sia da un punto di vista teorico che pratico.

Tornando alla domanda iniziale, diremo quindi che uno è certamente libero di negare la libertà, basta che ne accetti le conseguenze.

Francesco Fanti Rovetta

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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Due parole sull’ateismo di Leopardi

Al prof. Rolando Damiani

L’uomo non ha certezze metafisiche, quindi è disperato: di quest’assioma, Leopardi è indiscusso profeta. La sostanza della disperazione leopardiana si coglie nella formulazione della celeberrima teoria del nulla:

«Il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla. Giacché nessuna è assolutamente necessaria, cioè non v’è ragione assoluta perch’ella non possa non essere, o non essere in quel tal modo ecc. […] vale a dire che un primo e universale principio delle cose o non esiste, né mai fu, o se esiste o esisté, non lo possiamo in niun modo conoscere»1.

Analizziamo queste righe. Se (il) nulla fonda (il) tutto significa che:

«Non c’è ragione perché qualcosa che è non sia così com’è, o non sia assolutamente. L’assoluto è dunque voragine che tutto accoglie e tutto annienta, abisso orrido e immenso, ma insieme fonte e sede della forza»2.

Ora, poiché:

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος,/καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν,/καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος./Οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν. 3

sembrerebbe che, in mancanza di ragione, manchi anche divinità: se la sovrapposizione tra θεὸς e λόγος è esatta, da questa considerazione non c’è via di scampo.

Ora, se manca la Ragione-Ultima, manca la fondazione-metafisica del tutto: la Ragione è dunque non una presenza, ma piuttosto un’a-ssenza, che possiamo identificare con l’a-ssenza di Dio. Leopardi altresì afferma che Dio è fondato dal nulla: le cose non hanno un’idea platonica che le sostiene, e questo vale anche per Dio, s’Egli è una cosa …

Ma, a proposito di Dio e il suo rapporto con il nulla che lo fonda – e quindi non lo fonda –, Leopardi scrive:

«Io non credo che le mie osservazione circa la falsità d’ogni assoluto, debbano distruggere l’idea di Dio. […] Ego sum qui sum, cioè ho in me la ragione di essere: grandi e notabili parole! Io concepisco l’idea di Dio in questo modo. […] Io considero dunque Iddio non come il migliore di tutti gli esseri possibili, ma come racchiudente in se stesso tutte le possibilità, ed esistente in tutti i modi possibili. […] Così resta in piedi tutta la Religione, e l’infinita perfezion di Dio»4.

Questa citazione spariglia le carte; chiunque voglia fare di Leopardi un gigante dell’ateismo non si è, evidentemente, preso la briga di leggere queste annotazioni del 1821. Rolando Damiani, in una conferenza dell’ottobre 2014, riguardo il tema della “religione” leopardiana, affermò che, d’essa, occorre parlare:

«In un senso anomalo […] perché in Leopardi la religione non è un fatto né semplicemente confessionale, cioè di adesione confessionale alla dogmatica cristiana, questione che evidentemente per Leopardi si pone solo fino a un certo periodo della sua vita […] e neanche nel senso di rifiuto del religioso in una prospettiva di laicismo ottocentesco, che è uno dei modi per i quali è passata l’accoglienza di Leopardi»5.

Torniamo al dettato di Zibaldone 1619-1621; ivi, Leopardi legge la tradizionale formula di presentazione che Dio fa di sé stesso in Esodo 3, 14, come una dichiarazione ontologica di autosussitenza. Dio esiste in quanto deve esistere e, per riprendere alcune osservazioni fatte da Kierkegaard negli Atti dell’amore, il dover-essere fonda l’eternità dell’essere; Dio deve essere, dunque è eternamente. Avendo in sé la propria ragione necessaria – e sufficiente – d’esistenza, il Dio di Leopardi esiste “in tutti i modi possibili”, ovvero ci appare come ci deve apparire.

Osserva ancora Damiani:

«Nel 1824, cioè nella piena maturità del pensiero, il Dio di Leopardi non è un dio malvagio, è un dio casomai impotente. Un dio che non può fino in fondo essere padrone del manifestato, cioè di ciò che egli stesso ha creato. Perché? Perché al di sopra di lui c’è un potere inconoscibile […] che viene chiamato da Leopardi, tradizionalmente, ‘ordo fatorum’. […] Esso ha a che fare con l’Ἀνάγκη, la necessità […]. Di essa, Leopardi fa un’ipostasi, ma un’ipostasi maligna»6.

Da questo punto di vista, la necessità è un ÜberGott che sovrintende a Dio, ma prima ancora alle cose di questo mondo. In questo quadro, Dio si inserisce come motore, e pro-motore, di quel poco di bene che possiamo rintracciare nella storia: Dio è esperibile nello straordinario, certo, ma anche nella quotidianità del dolore, in cui Egli, pur volendo inserirsi per modificarla, non può:

«Dio poteva manifestarsi a noi in quel modo e sotto quell’aspetto che giudicava più conveniente: […] Egli si è rivelato perché ha voluto e l’ha stimato conveniente, secondo le diverse circostanze delle sue creature»7.

«I suoi rapporti con gli uomini e verso le creature note, sono perfettamente convenienti a essi: sono dunque perfettamente buoni, e migliori di quelli che vi hanno le altre creature, non assolutamente, ma perché i rapporti di queste sono meno perfettamente convenienti»8.

Il che significa che Dio tenta d’accompagnare le sue creature e lo farebbe, se potesse. Vi è però la Necessità che, in qualche modo, fa resistenza e s’oppone all’assolutà bontà di Dio. Ciò che ciascuno di noi ottiene dal suo rapporto con Dio, è sempre e comunque il massimo che potrebbe avere. Ergo, ciò che otteniamo da Dio come atto d’amore puro, è il massimo che possiamo ottenere: chiedere di più sarebbe sfidare non solo Dio, ma la necessità che lo sovrasta.

L’abisso che ci separa da Dio è incolmabile, vasto, non giungiamo a lui se non saltuariamente. E questa Necessità, che supera Dio e supera l’uomo, questo ordo fatorum, insondabile e invincibile, come lo chiameremo? Lo chiameremo nulla: nulla di buono, nulla di razionale, nulla in ogni forma.

In questo senso dunque, l’Ἀνάγκη – il nulla – fonda tanto le cose del mondo quanto Dio, perché ordina le prime e frena l’azione del secondo. Ma affermare che Dio c’è, ma non può agire, è ben diverso dal dire ch’Egli non (c’)è! Leopardi, esattamente come l’ultimo Sartre (ricordate la famosa intervista a Lèvy del 1980?) non era un ateo, piuttosto il testimone disincantato d’una sorta di “eclissi contemporanea del divino”.

Leopardi sentiva la mancanza di Dio. N’era ossessionato. Lo cercava nelle forme del rito tradizionale (come dimostra l’ultima lettera prima della morte a Monaldo, in cui afferma d’essersi confessato e comunicato) ma faticava a scovarlo, assuefatto com’era dal “piacere fremebondo della disperazione”.

David Casagrande

PS: consiglio a tutti la lettura de L’ordine dei fati e altri argomenti della religione di Leopardi, scritto da Rolando Damiani per Longo Editore, 2014.

NOTE:
1. Zibaldone 1341-1342 (18 Luglio 1821), a cura di R. Damiani, ed. Mondadori – I meridiani, tomo I, pp. 971-972.
2. S. Givone, Storia del nulla, Laterza, Biblioteca Economica Laterza, Roma-Bari 1995, p. 142.
3. Gv 1, 1-3.
4. Zibaldone 1619-1621, ed. cit., pp. 1135-1136.
5-6. Video: La “Religione” di Leopardi. ROLANDO DAMIANI al Caffè Letterario di Lugo.
7. Zibaldone 1637, ed. cit., tomo I, p. 1146.
8. Zibaldone 1621, ed. cit., tomo I, p. 1136.

 

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Studio sull’interpretazione anassimandrea della morte

Una delle domande più inquietanti che, da sempre, l’uomo si pone è: “Perché si muore?”

Per rispondere a questo quesito, scomoderemo uno dei filosofi più antichi che la storia del pensiero occidentale annoveri come proprio venerando e terribile antenato: Anassimandro (610-546 a.C.). Egli fu il primo pensatore a porre a fondamento dell’esistente non un elemento fisico, ma l’ἄπειρον [apeiron], che noi traduciamo con “Infinito” (α privativo + πεῖραρ “compimento, fine”).

I frammenti dottrinali di Anassimandro, secondo l’edizione dei Die Fragmente der Vorsokratiker di Diehls e Kranz, sono cinque: quello più famoso e filosoficamente più interessante è il primo (1b):

Ἄναξίμανδρος….ἀρχήν….εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον…έξ ών δέ ή γένεσίς έστι τοίς οΰσι, καί τήν φθοράν είς ταύτα γίνεσθαι κατά τo χρεών • διδόναι γάρ αύτά δίκην καί τίσiν άλλήλοις τής άδικίας κατά τήν τού χρόνου τάξιν.

Di questo frammento sono state date molte traduzioni e, ancor di più, interpretazioni; nella convinzione ermeneutica che la traduzione è già di-per-sé un atto ermeneutico, vorremmo aggiungere anche la nostra umile voce. La traduzione che noi presentiamo è:

Annunziò Anassimandro che principio delle cose-che-sono è l’Infinito … infatti, donde gli essenti han sorgente di vita, colà hanno anche necessariamente la morte loro; essi, infatti, pagano l’uno all’altro il fio e la purificazione dell’ingiustizia secondo la regolarità del tempo.

L’Infinito è causa tanto della vita quanto della morte “necessariamente”: κατά τo χρεών – ma perché i viventi pagano l’un l’altri il fio dell’ingiustizia?  E soprattutto, di quale ingiustizia? Quella di essere state create.

Nella logica anassimandrea, l’ἄπειρον è una totalità immobile – intangibile ma presente – che, per ragioni ignote, periodicamente è funestata da cicli di creazione e distruzione; specificamente, è possibile ipotizzare che ogni singolo ens-creatum, staccandosi dall’Infinito che lo genera, crei una perturbazione-cosmica che può essere risanata (secondo un principio di economia compensativa) solo dalla morte – cioè dal ritorno all’Infinito “causa originante” e “causa finale”.

L’allontanamento dall’Infinito è, parimenti, un fatto involontario e un reato preterintenzionale – per il quale ogni ente deve pagare; e come avviene questo “processo all’ente”? Secondo “la regolarità del tempo”. Una ragione empirica piuttosto chiara: gli esseri anziani, che prima d’altri si son distaccati dall’Infinito, normalmente, sono quelli che prima tornano a esso.

Come gl’entes muoiano, è assolutamente indifferente: quindi “che sia per spada o per lento sfacelo del tempo”, tutti i viventi perverranno alla φθορά, come ridondante monito a chi verrà dopo di loro, e riproposizione eterna di chi li ha preceduti sul lungo viale della notte eterna.

Altresì, è evidente che la nascita non solo è un reato, ma anche un peccato: un peccato originale meglio ancora, che, come conseguenza di una vera e propria sentenza, deve essere compensato da un castigo. Certo, la parola “peccato” è impegnativa, e non si suol attribuirla a concetti pre-cristiani, ma in questo caso ci sentiamo di usarla, e i testi anassimandrei potrebbero tranquillamente confermare la nostra scelta. Il frammento 2b recita:

(Una certa natura dell’infinito) è eterna e non invecchia mai1;

mentre il frammento 3b dice:

Così è il divino: immortale e indistruttibile2.

Ragioniamo: se il divino è immortale e indistruttibile, significa che esso è eterno – e non invecchia mai, ovvero non si corrompe; e tuttavia la natura dell’Infinito è appunto quella di essere eterna e incorruttibile; ne consegue logicamente che la natura dell’Infinito è divina e che quindi, l’atto generante gli enti, essendo un distaccarsi dal divino, viene a rivelarsi come un “peccato” (laddove per peccato intendiamo l’allontanamento dalla divinità). Conseguentemente, nascere è un peccato, e la morte è l’espiazione.

Se la nascita è peccato e la morte è penitenza – perché ricongiunge l’ente al divino – meglio sarebbe forse, per gl’uomini, non nascere proprio? Una domanda sensata.

Ragionandoci, però, non-nascendo non vi potrebbe essere comprensione dell’Infinito, dacchè solo l’Uomo comprende – stanti le sue particolari conformazioni intellettuali – l’Infinito: che ne sarebbe, dunque, di esso se non avesse la possibilità dell’autocompresione? A quel punto risulterebbe essere non più (un) infinito, ma (un) limitato dalla consapevolezza (mancata) di sé.

Un Infinito che non s’autocomprende come tale è un cattivo-infinito, perché limitato dall’ignoranza: di conseguenza, esattamente come la morte è κατά τo χρεών, perché chiude il cerchio del peccato e lo emenda, parimenti κατά τo χρεών è la nascita – senza la quale l’Infinito risulterebbe (mi si perdoni il giuoco di parole) finito. Ergo, il peccato della nascita è un peccato necessario, che richiede, però, un altrettanto necessario atto purificatorio.

In questo senso, una traduzione più libera, ma forse più pregnante del frammento 1b potrebbe essere:

Da dove gli essenti traggono la vita, ebbene lì hanno anche necessariamente la morte: infatti essi pagano l’un l’altro il fio ed espiano il peccato di essere nati, secondo l’ordine del tempo con cui sono venuti al mondo.

Torniamo ora al punto iniziale: perché c’è la morte? La risposta che ricaviamo da Anassimandro è la seguente: la morte c’è perché c’è la vita: simul stabunt vel simul cadent.

Morendo, ritorniamo a essere ciò-che-siamo, parte dell’Infinito, mentre nascendo, ci distacchiamo da esso. V’è dunque una legislazione cosmica che necessariamente, e inscindibilmente, collega l’atto di nascita a quello di morte.

E, d’altronde, ciò ch’abbiamo dimostrato, non è ciò che la sapienza dell’Occidente, da sempre, sa? Si muore semplicemente perchè s’ha da farlo. Nessuna eccezione è prevista. Tutto il nostro affannarci qui e ora, è puro niente:

Vanitas vanitatum et omnia vanitas. Quid lucri est homini de universo labore suo, quo laborat sub sole? Generatio praeterit, et generatio advenit, terra autem in aeternum stat3.

[…] Al gener nostro il fato/non donò che il morire. Omai disprezza/te, la natura, il brutto/poter che, ascoso, a comun danno impera/e l’infinita vanità del tutto4.

David Casagrande

NOTE:
1. Trad. di G. Reale. In: I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti nella raccolta di Hermann Diels e Walther Kranz, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani/RCS libri spa – Il pensiero occidentale, 2006 (20124), p. 197.
2. Trad. di G. Reale, ibidem.
3. Liber Ecclesiastes 1, 2-5.
4. G. Leopardi, Canto XXVII (A se stesso), vv. 12-16.

[Copyright: Fulvio Bonavia photographer, in: Google immagini s.v. “Vanitas”]

Solitudine necessaria

Ritiratevi in voi ma prima preparatevi a ricevervi, sarebbe una pazzia affidarvi a voi  stessi se non vi sapete governare. C’è modo di  fallire nella solitudine come nella compagnia.

(Montaigne, Saggi, Libro I, capXXXI)

La solitudine è una condizione esistenziale, un sentimento o una necessità?

La solitudine è un concetto difficile da definire perché racchiude in sé molte sfumature e differenze, prima tra tutte quella tra solitudine cercata o imposta.

In questo articolo mi soffermo sul primo tipo di solitudine, quella rincorsa e voluta coscientemente.

Su di essa numerosi pensatori e scrittori hanno disquisito, ricercando in essa il senso dell’esistenza umana; proprio da questo, dall’essenza del nostro essere, possiamo partire per cercare di vedere la solitudine come condizione necessaria all’uomo per, paradossalmente, sentirsi in compagnia, perché permette di stare lontano da tutti e di rifugiarsi in luoghi immaginari solitari in cui accrescere le proprie doti morali ed intellettuali, come riteneva Petrarca nel De Vita Solitaria.

In quest’opera Petrarca valorizza il concetto di solitudine considerandola come assolutamente utile, se non necessaria, per la conquista della pace interiore e per l’accrescimento di una maggiore consapevolezza personale.

La solitudine è vista, dunque, come modello etico da seguire e per il quale bisogna allenarsi duramente.

Nel mondo frenetico di oggi incontrare la solitudine voluta è quasi utopia: tra lavoro, famiglia, sport e hobbies vari, l’uomo non ha più modo né tempo di stare da solo, perdendo così quella fondamentale esperienza di viverSI e, perché no, di conoscersi in modo più approfondito.

La solitudine è una condizione che, se raggiunta con equilibrio e consapevolezza, genera gioia e pienezza per l’esistere quotidiano dell’uomo.

La vera solitudine, però, non deve essere confusa con il mero isolamento spaziale, ma deve coincidere con uno stato di auto-consapevolezza interiore raggiunto solo attraverso il reale ascolto di se stessi; solo in questo modo impariamo ad osservare il flusso dei nostri pensieri e a percepire le vibrazioni più interiori, rendendoci conto anche del nostro grado di fragilità.

Secondo Pascal l’incapacità umana di starsene da soli con se stessi era addirittura una delle cause dei mali del mondo, perché tale mancanza ci porta all’inconsapevolezza delle nostre più segrete inclinazioni ed intenzioni, rischiando così di agire con molta superficialità: questo è il rischio della nostra società, in cui, oltre alla difficoltà di isolarsi, vi è anche la paura di ascoltarsi, preferendo a questo una vita inconsapevole.

Questa è una delle perdite più grandi per l’uomo: perdere il tempo per se stessi, mentre non ci dovrebbero essere lavoro, famiglia o impegni che possano impedire il dialogo con noi stessi, perché solo sapendo ascoltare se stessi possiamo sapere ascoltare l’Altro, relativizzando anche molti pregiudizi.

Amare la solitudine non significa amare l’isolamento dagli altri, ma vuole dire stare bene con se stessi ed avere la capacità di non perdere gli altri nella propria solitudine ma di ritrovarli in modo più libero e obiettivo, senza condizionamenti esterni.

In questo senso la solitudine genera libertà, perché, riportando l’uomo alla sua dimensione più intima, gli permette di mettere a fuoco se stesso, le situazioni che gli ruotano attorno e di trovare, forse, il perché di tutto.

Valeria Genova