Una citazione per voi: Blaise Pascal e la canna pensante

 

• L’UOMO È UNA CANNA PENSANTE •

 

La definizione di uomo offerta da Pascal si inserisce in questo passaggio tratto da i suoi Pensieri:

«L’uomo non è che una canna, la più fragile di tutta la natura; ma è una canna pensante. Non occorre che l’universo intero si armi per annientarlo: un vapore, una goccia d’acqua è sufficiente per ucciderlo. Ma quand’anche l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe pur sempre più nobile di chi lo uccide, dal momento che egli sa di morire e il vantaggio che l’universo ha su di lui; l’universo non sa nulla. Tutta la nostra dignità sta dunque nel pensiero. È in virtù di esso che dobbiamo elevarci, e non nello spazio e nella durata che non sapremmo riempire. Lavoriamo dunque a ben pensare: ecco il principio della morale».

Questa è una delle frasi, la più famosa, che Blaise Pascal (1623-1662) ci consegnò verso il termine della sua esistenza, conclusasi a soli 39 anni. Vissuto nella Francia del XVII secolo, in un arco di tempo così breve riuscì a esprimere il suo genio lasciando al mondo opere sia scientifiche che filosofico-teologiche.

Precocemente orfano di madre, fu istruito dal padre che poté coltivare il fenomenale talento del figlio, soprattutto per la matematica e le scienze in generale. Pubblicò la sua prima opera a 19 anni, ne seguirono molte altre, nonostante i frequenti problemi di salute che lo portarono alla morte precoce nel 1962. La sua ultima opera, della quale possediamo gli scritti originali, fu pubblicata postuma poiché non riuscì a terminarla. Per questo, tutti i suoi appunti furono organizzati e pubblicati con il nome di Pensieri, invece che con un titolo che rendesse l’idea del progetto finito, cioè quella di scrivere un’apologia del cristianesimo.

In questa meravigliosa raccolta troviamo le vette del pensiero filosofico e teologico che Pascal raggiunse consapevole che la malattia lo stava per sottrarre al mondo. La sua riflessione si muove tra ragione e sentimento, nell’ottica di persuadere i lettori alla ricerca sotto scorta della fede come unica forma sensata del vivere umano. È proprio la ricerca di senso che muove gli esseri umani, i quali, nonostante non siano altro che canne, sono delle canne pensanti, il che li rende gli esseri più dignitosi proprio davanti la morte. Infatti, l’universo un giorno ci inghiottirà, ma esso non saprà nulla di tutto ciò, mentre noi, pur soccombendo, sapremo di essere annientati. Il paradosso della nostra forza è anche la nostra debolezza, e viceversa. La coscienza, insomma, racchiude tutta la dignità umana, qualcosa di unico e speciale che per Pascal va devoluto alla ricerca ponderata, tra ragione e sentimento, della via verso Dio. Ferma è da parte sua la condanna della vita dedita ai divertimenti e alla vanità («non nella durata e nello spazio che non sapremmo riempire»), tutti moti di inutile irrequietezza, che ci distraggono dalla statica postura che si addice a una vita appartata, nel silenzio e nello studio. Le distrazioni ci impediscono di vedere esposta la nostra fragilità, ma anche di dare degno svolgimento a quella facoltà così unica che solo gli umani detengono.

Così, questo paradossale binomio “fragilità-pensiero” si condensa dentro l’immagine della canna pensante, che, povera, tende a fluttuare ad ogni colpo di vento, quando invece dovrebbe sforzarsi di resistere al divenire per fissarsi umilmente sulla sua precaria singolarità, pensando a Dio e alla promessa di salvezza, in conscia attesa della falce che la mieterà.

 

Pamela Boldrin

 

abbonamento2021

Ars moriendi, affrontare la morte mentre si continua a vivere

Da quando siamo bambini gli adulti ci ripetono che la morte fa parte della vita, forse per evitare le nostre domande insistenti, o forse per convincere loro stessi a mettere un fermo a tutti i pensieri che sorgono quando muore una persona cara. Questo continuo tentativo di giustificare la morte, che sia per mezzo della religione o della morale, presuppone il fatto che la morte non sia così naturale come continuiamo a ripeterci da sempre, o forse, che non tutto ciò che è naturale ci lascia impassibili.

Il problema principale in realtà è capire come convivere con qualcosa che arriverà sicuramente e che porrà fine a tutto ciò che siamo. Accettare la fine della nostra vita infatti è una delle cose più difficili che possiamo fare, perché è qualcosa che ci terrorizza e paralizza nel profondo. L’essere umano ha provato a porre rimedio alla paura della morte in una molteplicità di modi già da quando lo stesso concetto di morte ha cominciato a preoccuparlo.

Alcuni modi per sfuggire a quell’angoscia li fornisce la religione, che ci culla e ci dice che tutto andrà bene, visto che la morte non segna la fine della vita, ma anzi è solo un rito di passaggio per arrivare a quella eterna. In un rapporto di premio o punizione con il divino, i cristiani ad esempio, non si preparano ad accettare veramente la morte come qualcosa di definitivo, loro vivono per morire, non rispettando questa vita e agognando la morte in vista di qualcosa di migliore. Questo è uno dei motivi per cui Nietzsche considera i cristiani degli schiavi, in quanto loro non affrontano la vita con tutti i problemi ad essa legati e fondano sul risentimento verso gli altri e sul disprezzo di questa unica vita la loro cieca fede. Si potrebbe dire quindi che i religiosi risolvono il problema della paura della morte evitandolo direttamente.

Per chi non crede alle verità rivelate è un po’ più complesso di così. I non religiosi si preoccupano di poter morire da un momento all’altro, e nel caso in cui la morte dovesse arrivare, di non aver speso al meglio il loro tempo su questa terra.

Queste preoccupazioni noi le ritroviamo già in autori molto più antichi di quel che potremmo pensare. Seneca ad esempio basa la maggior parte dei suoi scritti sul tema della morte e soprattutto sul buon modo di morire, ed è universalmente conosciuto per il suo più grande consiglio, ovvero quello di agire per essere colti dalla morte nel momento di maggiore felicità, un consiglio che non sembra proprio un buon augurio ma che in realtà è una delle poche cose che noi possiamo fare per prepararci all’ineluttabilità della morte stessa.

Seguendo quella che è la tradizione stoica, Seneca non considerava il male come qualcosa di intrinseco alla natura o come qualcosa che fosse presente fuori di noi. La morte non ci tange se non permettiamo che lo faccia, se abbiamo vissuto esattamente come ci eravamo prefigurati. Una felicità sincera e non apparente quindi, raggiungibile sfruttando al meglio il nostro tempo e non rimandando più quello che vorremmo davvero fare.

Fabrizio De Andrè durante la presentazione di Tutti morimmo a stento nel 1969 parlò di un tipo di morte in cui tutti gli uomini si imbattono mentre vivono, quella morte morale o psicologica che si affronta quando si perde un amico, un lavoro o qualcosa a cui si tiene con tutto il cuore. Noi tutti moriamo un po’ per rinascere subito dopo, come se la vita stessa ci abituasse a tutti i tipi di morte possibili prima che arrivi quella vera. Questo significa che non bisogna cercare di scacciare via tutti questi archetipi di morte, perché solo le nostre esperienze formano la nostra persona e ci preparano ad affrontare quello che ci rende fragili e di cui abbiamo più paura.

Dobbiamo imparare quindi a pensare un po’ più spesso alla morte, nonostante questo possa renderci ansiosi o malinconici, evitare i «divertissement» religiosi o morali alienanti e riappropriarci del nostro tempo, diventandone del tutto padroni. Conducendo nel mentre una vita degna di essere vissuta, con cinquemila rimorsi e nessun rimpianto.

 

Marco Catania

Marco Catania, classe 2000. Studia attualmente storia e filosofia presso l’università di Palermo, impegnandosi nel mentre a scrivere su temi filosofici riguardanti l’esistenza, l’etica e la religione.
Interessato soprattutto ad autori francesi come Sartre e Camus, ma anche a tanti autori fondamentali della storia della filosofia, quali Spinoza, Nietzsche e Kant.
Amante del pensiero critico, del dialogo costruttivo e della chiarezza ritiene indispensabile un corretto uso della facoltà di giudizio per potere vivere al meglio all’interno della realtà sociale.
 

NOTE:
1. Ars moriendi (L’arte di morire) è il nome di due scritti latini che contengono suggerimenti sui protocolli e le procedure per una buona morte secondo i precetti cristiani del tardo Medioevo.

[Photo credit Paweł Czerwiński su unsplash.com]

Definizione e accertamento della morte tra filosofia e scienza

Cosa sappiamo della morte? Sicuramente che è un evento. Benché la trasformazione sostanziale che permette di definirla come tale non sia visibile immediatamente, possiamo comunque identificarla come immodificabile e irripetibile, se confrontata con tutti gli altri accadimenti nella vita di un individuo. Al netto di queste caratteristiche, su cui tutti possono concordare, fornire una definizione corretta della morte con termini che non siano equivoci e possibilmente validi per tutte le discipline che se ne occupano può apparire tutt’ora un’impresa non di poco conto. Eppure un terreno comune sarebbe auspicabile da trovare soprattutto per filosofia e scienza medica, poiché entrambe definiscono le questioni generali di bioetica e, praticamente, decidono della vita di ogni paziente.

Tradizionalmente i parametri per accertarsi della morte di un individuo erano due: quello anatomico (ossia la distruzione del corpo) e quello cardio-polmonare (la cessazione del battito cardiaco e della respirazione naturali). Con l’avvento e la diffusione del respiratore artificiale, precedentemente utilizzato in casi eccezionali, ma poi entrato a far parte delle pratiche salvavita comuni, le cose si sono complicate. Molti pazienti, infatti, mantenevano battito, temperatura corporea e altre caratteristiche fisiche “da vivente” se supportati da respirazione artificiale, ma non presentavano più alcuna attività a livello cerebrale. Erano da considerare effettivamente ancora in vita oppure si aveva a che fare già con cadaveri? Era così necessario introdurre un parametro neurologico, che affiancasse i due unanimemente riconosciuti.

Nel 1959 i neurologi francesi Mollaret e Goulon tentarono di risolvere la questione almeno sul piano pratico introducendo la definizione di coma dèpassè: per un paziente che non presenti attività cerebrale né superficiale né profonda, passate 24 ore, è possibile sospendere ventilazione. I due però non specificarono se il paziente fosse da considerare effettivamente morto, cessata l’attività cerebrale, oppure no. Quasi dieci anni dopo, la Commissione della Harvard Medical School equipara il coma dèpassè alla morte, fornendo quattro criteri di diagnosi: assenza di attività cerebrale, assenza di movimento spontaneo o indotto, assenza di respirazione spontanea e assenza di riflessi nel tronco encefalico. Escludendo condizioni cliniche che potessero trarre in inganno e senza necessità di elettroencefalogramma di verifica, solo sulla base di queste valutazioni era possibile dichiarare morto il paziente e procedere addirittura all’espianto degli organi, pur mantenendo la ventilazione artificiale.

Benché scientificamente venissero lasciati pochi dubbi, alcuni filosofi tra cui Hans Jonas, contestavano la decisione di equiparare la morte cerebrale alla morte effettiva del paziente, tanto più che le definizioni di morte troncoencefalica e morte corticale si affacciarono a complicare la questione.

Per Jonas, una persona muore quando perde completamente la sua unità funzionale, quindi considerare la morte del cervello come parametro quasi unico e definitivo appare una scelta teorica arbitraria, viziata da una concezione antropologica errata e da esigenze pratiche utilitaristiche (come si diceva, prelevare organi in un corpo che mantiene ancora le sue funzioni di vivente, ad esempio, garantisce una qualità dei tessuti maggiore rispetto ad un prelievo effettuato su di un cadavere).

Per i sostenitori del parametro della qualità della vita una persona senza cervello funzionante, che quindi abbia perso le sue capacità cognitive e relazionali, ha concluso la propria vita umana degna di essere vissuta, conclusa quindi in egual maniera può dirsi anche la sua vita biologica. Ma può esistere vita umana senza vita biologica? Inoltre il rischio di un errore teoretico nel considerare il cervello come centro di tutto l’uomo, a discapito di un intero organismo sistemicamente organizzato e complesso, appare solo come una riproposizione di un indigesto dualismo millenario che, invece di insistere sulla dicotomia anima-corpo, si struttura su quella più moderna di cervello-resto del corpo.

Appare chiaro che la morte cerebrale è la morte di un essere umano a un certo stadio del suo sviluppo (ciò comporta il riconoscimento di dignità umana antecedente anche alla formazione del cervello e sono quindi da considerere esseri umani anche anencefalici, individui con malformazioni et similia). La definizione va inoltre integrata con tutti gli altri criteri ma costituisce una diagnosi di morte a sé stante solo se si riesce effettivamente a provare che con la perdita delle funzionalità cerebrali si assiste anche alla perdita dell’unità organica. Finché l’individuo è tenuto in vita, anche se dalle macchine, sarà sempre considerato inviolabile.

 

Vittoria Schiano di Zenise

 

[Photo credit Alina Grubnyak su unsplash.com]

copertina-abbonamento-2020-ultima

Favolacce: morire basta per rinascere?

Favolacce (2020) dei fratelli D’Innocenzo è un’opera complessa da definire, una favola nera in cui non vi sono eroi e forse neanche dei veri e propri cattivi; una favola oscura che ci porta all’interno di una realtà sospesa tra l’assurdo e l’onirico.

Pur essendo l’opera ambientata ai giorni nostri sembra di trovarsi in un limbo, i personaggi sono incapaci di ogni tipo d’azione – e anzi, gli adulti che si sono assuefatti alla realtà ne sono incapaci, ma chi agisce sono i bambini o meglio i quasi adolescenti: sono gli unici che riescono a concepire un’estrema via di fuga e (forse) consapevolmente prendono un’estrema decisione. Nel finale la voce narrante legge alcune parole dal diario di una giovane protagonista affermando di essere dispiaciuta di aver raccontato una storia al limite dell’assurdo, ma ora il tragico finale ci “riporterà a iniziare da zero”.

Ma è davvero la morte l’unica soluzione per poter rinascere? La morte delle nuove generazioni sembra essere ciò che riesce a purificare le vite ormai perdute dei genitori, una redenzione non richiesta, ma essenziale. I genitori che hanno condannato a morte inconsapevolmente i propri figli attraverso la loro infelicità e incomprensione sembra vengano condannati alla sofferenza, ma attraverso questa assolti.

Eppure la morte non basta, perché il ciclo delle vite dannate e assuefatte continua e lo si nota nelle ultime immagini che raffigurano un ennesimo dramma familiare.

Ma se neanche morire è sufficiente, come si può rinascere dalle ceneri del proprio fallimento? Il triste messaggio dell’opera è ciò che spaventa di più ascoltare e vedere: la realtà è senza scampo e per quanto si voglia cercare di fuggirne essa è pronta nuovamente a tendere un agguato, le ceneri che ci portiamo dentro saranno la nostra cicatrice eterna. Si può scegliere di morire prima di essere assuefatti da una realtà che ci priva della nostra sensibilità, come fanno i giovani protagonisti, o si può scegliere di non scegliere e agire come i genitori.

In un noto romanzo di Günter Gräss, Il tamburo di latta, il giovane protagonista rifiuta la sua realtà su cui incombe la minaccia del nazionalsocialismo e decide di provocarsi un danno fisico per non crescere più e di non esprimersi se non attraverso il suono del suo tamburo di latta. La scelta del protagonista è dovuta al fatto che egli afferma di non voler vivere in un modo dove l’individualità è scomparsa, dove non vi sono più eroi o rivoluzionari, ma solo coloro che hanno deciso acriticamente di vivere una realtà in cui non sono più protagonisti, ma spettatori. Ciò che pensa il giovane protagonista del romanzo descrive esattamente quello che è il messaggio che i giovani protagonisti di Favolacce vogliono passi attraverso lo schermo: si deve lasciare la scena prima di diventare privi di sensibilità e delle grandi qualità umane da romanzo quali l’ambizione, l’umanità, l’empatia.

I genitori dei giovani protagonisti sono affetti da una malattia tipica dell’età moderna: la continua ricerca di qualcosa che superi ciò che già si possiede. Sono incapaci di prendersi la responsabilità delle proprie scelte e talmente incentrati su sé stessi che diventano cechi di fronte alle esigenze dei propri figli, tanto da non riuscire a vedere ciò che accade alla luce del sole dinanzi ai loro occhi.

I genitori mancano di empatia perché concentrati sulla propria insoddisfazione ed eterna sensazione di non essere mai abbastanza, una terribile sensazione di “normalità” sembra li assalga. Sono incapaci di ambizione perché inconsciamente non vogliono uscire dal microcosmo di una provincia immaginaria troppo reale e asfissiante di cui fanno parte, l’atto estremo dei bambini è un atto di ribellione, la ribellione è un sentimento forte che si cela dietro anche gesti estremi. La morte come ribellione è un concetto difficile e forse a tratti paradossale, la ribellione intesa come azione qui si trasforma in un atto che pone fine ad ogni azione. L’umanità e la paura dei giovani protagonisti è tangibile quando poco prima dell’atto estremo una lacrima riga un volto; è straziante che siano così indifesi e soli e per questo disperatamente costretti ad agire.

Favolacce è una parabola amara che cattura l’attenzione dello spettatore, lo trasporta in una storia macabra, oscura, simile a un incubo e forse ciò che spaventa di più è che sia in effetti reale, troppo reale. Non c’è risposta alle domande dello spettatore che deve accettare che a volte bisogna soltanto riflettere e osservare; la grandezza di un’opera d’arte sta nel suscitare domande che non hanno risposta e spingerci oltre il nostro piccolo microcosmo: in questa prospettiva Favolacce è sicuramente un’opera eccezionale.

 

Francesca Peluso

 

[immagine tratta dal film]

copertina-abbonamento-2020-ultima

Il Fedone: il dialogo platonico della morte come inno alla vita

«Non appena ebbe detto queste parole, trattenendo il respiro, bevve fino all’ultima goccia, senza alcun segno di disgusto e con facilità. E i più di noi che fino a quel momento eravamo stati capaci, sia pure a fatica, di non piangere, come lo vedemmo bere e che aveva ormai bevuto, non ne potemmo più. E anche a me, contro la mia volontà, sgorgarono a fiotti le lacrime, e, nascondendomi il volto, piangevo: piangevo me stesso e non certo lui, piangevo la mia sventura; piangevo di quale uomo come amico sarei rimasto privo».
Platone, Fedone, 2000.

Il Fedone è il dialogo platonico che descrive la morte di Socrate e le ore che la precedono. Egli, che per tutta la vita si è occupato del bene morale e della conoscenza autentica, berrà la cicuta – destinata alle persone nobili – e attenderà con orgoglio l’ora in cui la sua anima potrà librarsi in volo.

Nonostante la velata tristezza che percorre tutta la narrazione, ciò che emerge con forza è il sorprendente significato della morte quale compimento della vita. Fedone ha avuto la fortuna di presenziare alle ultime ore di vita di Socrate, raccogliendone le discussioni, che riferisce a Echecrate. I giorni che precedono la sua morte sono occasione per il Maestro di tirar le somme di una vita di ricerca: solo l’anima purificata dal corpo e dai sensi ingannevoli può ambire alla verità. Ecco allora spiegate la serenità e la gioia con cui Socrate si accinge allo scacco finale. Il vero filosofo non deve rattristarsi di morire, perché sa che l‘uomo è la sua anima e il corpo lo strumento di cui essa si avvale. Per questo la morte non lo colse affatto impreparato.

La prima parte del dialogo, dunque, è incentrata sul viaggio dei viaggi, quello di una vita dedicata alla conoscenza autentica, alla filosofia. I viaggi fisici possono essere degli eventi che scatenano idee o, per meglio dire, delle intuizioni da inseguire. Camminare, procedere nello studio e nell’osservazione, navigare trasportati dal vento della doxa (opinione) non sono però azioni sufficienti; anzi, esse rischiano di allontanarci dalla verità. Occorre una “seconda navigazione”, molto più lenta e faticosa che consiste nel passaggio dall’osservazione naturalistica ad una filosofia puramente razionale, libera da qualsiasi legame terreno. È la combattuta scelta di Odisseo il quale rinuncia alla vita paradisiaca nell’isola di Calipso per tentare l’ardua traversata dell’abisso su una zattera e raggiungere cosi la sua amata Itaca.

«Amici miei – disse – su questo conviene riflettere: se l’anima è immortale, bisogna avere cura di essa, non solo per questo tempo della nostra vita, ma anche per la totalità del tempo, e considerare che il pericolo, ora, sembrerebbe terribile se non si ha cura di essa» (Ivi).

Poi, però, si assiste a un cambio della guardia: il Socrate storicamente esistito – quello che non ha concesso ad alcun artificio letterario di appesantire le sue parole, di ingabbiare il volo dei suoi discorsi – lascerà pian piano il posto al Socrate platonico, impegnato a dimostrare in modo rigoroso e razionale l’immortalità dell’anima e l’esistenza di un mondo ideale dove essa è destinata a tornare. Platone ci descrive il mondo delle idee come se esse fossero l’orizzonte ultimo cui mirare, e al valore etico dell’anima immortale si aggiunge una valenza fortemente ontologica.

Socrate sa, ma incalzato da domande vuole dimostrare razionalmente il perché di tanta sicurezza e lo fa attraverso tre prove dell’immortalità dell’anima: la prova dei contrari – se dalla vita viene la morte, dalla morte deve venire la vita, nel senso che l’anima rivive dopo la morte del corpo –; la prova della reminiscenza – se la conoscenza umana è reminiscenza di verità già conosciute è necessario che l’anima sia stata prima corpo –; infine la prova della partecipazione: l’anima, in quanto soffio vitale, è vita e partecipa dell’idea di vita, pertanto non può accogliere in sé l’idea della morte.

Platone, pur regalandoci forse alcune tra le più belle pagine del suo lascito filosofico proprio nel Fedone, ha dovuto fare una scelta difficilissima, quella di ingabbiare nella scrittura le parole del Maestro, rischiando di ucciderlo a sua volta. Ma che cos’è questa se non la più potente dimostrazione dell’immortalità dell’anima? Socrate, ucciso fisicamente e metaforicamente a più riprese, vive ancora oggi con una forza senza precedenti.

 

Erica Pradal e Simone Bortolini

 

[Photo credit Andras Kovacs via Unsplash]

copertina-abbonamento-2020_nuovo

Uccidere o lasciar morire: cos’è davvero l’eutanasia?

Le parole cambiano spesso di significato, nell’uso e nel contesto, e ciò è fonte di equivoci. Una delle difficoltà principali, quando si parla di filosofia, è sicuramente rappresentata dal linguaggio specifico: già è difficile capirsi tra esperti del settore e le cose si complicano quando si tenta l’approccio con il grande pubblico.
Per appianare le difficoltà e aprire la strada a un reale dialogo non occorre altro che chiarire a sé e agli altri l’uso del proprio linguaggio. Questo risulta tanto più necessario quando i temi da discutere riguardano valutazioni di tipo etico e, nel caso specifico, la questione dell’eutanasia.

Innanzitutto è bene ricordare che in ogni discorso sull’agire umano è possibile distinguere un piano descrittivo (che spiega ciò che si fa) e uno valutativo (che chiarisce le motivazioni e le intenzioni per cui si agisce) e che il linguaggio ordinario spesso confonde i due livelli: una valutazione implica sempre una descrizione, ma non è sempre vero il contrario.
Per dare una valutazione morale occorre, quindi, chiedersi: in cosa consiste l’eutanasia e quali sono i criteri che ne garantiscono la legittimità? La sua descrizione e valutazione coerenti permetteranno di approvarne o meno la messa in opera.

Per eutanasia (letteralmente “buona morte”) si intende l’atto con il quale si provoca direttamente e volontariamente il decesso di una persona affetta da gravi malattie o disabilità e può essere esercitata su individui consenzienti e coscienti (da qui la formula di suicidio assistito) oppure no.

Altri casi da considerare sono l’abbandono terapeutico e assistenziale (che indica l’omissione di tutti quegli atti proporzionati alla situazione clinica del paziente ma che, in quanto omessi, ne favoriscono la morte) e la cessazione dell’accanimento clinico (che intende l’interruzione di tutti quei trattamenti che causano più danni che benefici e quindi non sono più considerabili terapie). Tra i due casi si colloca la perseveranza terapeutica, ossia la modalità con cui ci si prende cura dell’individuo malato adeguatamente: con terapie, laddove ci siano possibilità di miglioramento, o con cure palliative, qualora lo si debba accompagnare alla morte nel modo meno traumatico possibile.

Chiariti i termini del discorso, appare evidente che la distinzione tra atti che uccidono e altri che lasciano morire non può e non deve essere fatta né riferendosi all’esito dell’azione (che è sempre la morte), né alla sola volontà del paziente. Se un furto diventa un prestito qualora le due parti si accordino, l’eutanasia non smette di essere un omicidio se c’è consenso o richiesta, poiché la differenza sta nel fatto che la vita non è un bene di scambio, ma il modo d’essere di una persona. Sebbene occorra sempre ricordare che la morte è un evento naturale e avviene al di là della volontà dell’uomo e delle sue scelte, ogni atto nei riguardi dell’altro dev’essere fatto preservandone fino alla fine la persona, tenendo conto della sua condizione concreta: la valutazione deve avvenire sempre in situazione.

Ebbene: in tutti i casi causare direttamente la morte equivale a piena colpevolezza dal punto di vista morale; in altri omettere atti salvavita rende colpevoli moralmente per non aver agito al fine di evitare volontariamente un determinato esito, anche se non è imputabile la causazione diretta del morire (quella che provoca la morte, in fondo, è la malattia); in altri ancora l’atto della sospensione dei trattamenti è moralmente doveroso, così come la volontà di rinuncia del paziente in simili casi. È infatti necessario tenere a mente che, anche quando pare che non ci sia più nulla da fare, c’è ancora molto da fare, perché è necessario assistere il morente, non prolungandone l’agonia, né provocandone la morte, ma riducendone quanto più possibile la sofferenza.

In ogni caso, al netto di definizioni e argomentazioni, resta da tener presente il criterio cardine della vita morale: il rispetto della persona impone, infatti, il dovere di rispettarne la coscienza morale e le decisioni, quand’anche fossero considerate come moralmente errate.

 

Vittoria Schiano di Zenise

 

copabb2019_ott

Socrate e la filosofia come esercizio di morte

Che cosa accadrà al momento della nostra morte quando i nostri occhi si chiuderanno per sempre e i nostri polmoni esaleranno l’ultimo respiro? Precipiteremo in un sonno senza sogni oppure ci sarà qualcos’altro ad attenderci magari dopo esserci liberati del nostro corpo?

Queste sono solo alcune delle domande sulle quali sin dall’antichità l’essere umano si interroga. Da allora il mondo è cambiato e benché si siano fatti grandi passi avanti in campi come la medicina, la morte è ancora qualcosa che non ci piace, qualcosa con cui ancora non abbiamo imparato a convivere. Ciò avviene molto probabilmente perché l’essere umano tende per sua intima esigenza a volersi spiegare ogni fenomeno, in quanto la conoscenza produce in lui un forte senso di sicurezza; al contrario, l’ignoranza di fronte alla morte e a quello che ci potrà accadere una volta sopraggiunta, provoca disagio e spaesamento. Questo stato apre il campo alle supposizioni, ai timori che in alcuni casi possono condizionare la nostra vita e quella di chi ci sta intorno.

Per ovviarli, per impedire che essi non ci consentano di vivere appieno, in nostro aiuto ci viene un pensatore vissuto nell’Atene del V secolo a.C: Socrate. All’interno del Fedone, Socrate viene descritto da Platone nei suoi ultimi istanti di vita a dialogare in mezzo ai suoi discepoli. Li conforta, ricordando loro di stare sereni e li esorta a continuare la propria vita nella ricerca filosofica perché solo il vero filosofo è colui che è pronto e disposto a morire in ogni momento: «Tutti coloro che praticano la filosofia in modo retto rischiano che passi inosservato agli altri che la loro autentica occupazione non è altra se non quella di morire e di essere morti. E se questo è vero, sarebbe veramente assurdo per tutta la vita non curarsi d’altro che della morte».

Quello che a Socrate preme far capire, e che risulta ancora oggi per noi una lezione importante, è che la fede e la speranza con cui il filosofo affronta la morte non sono altro che la logica conseguenza e la suprema affermazione dei princìpi in base ai quali egli ha regolato tutta la sua vita. Abbandonare la fede sarebbe contraddire l’intero carattere della vita passata; poiché, anche se il mondo lo ignora, la vita del filosofo è un lungo tirocinio in vista di essa. Solo egli sarà in grado di accettarla in modo sereno senza angosce e rimpianti: «Il mondo magari potrà dire di conoscere assai bene tutto ciò, sa che i filosofi sono creature vive a metà, e che è un modo per favorirli quello di eliminarli tutti. Soltanto su un punto sbaglia: non comprendere il senso in cui il filosofo, usa la parola morte».

Tale pratica filosofica si sviluppò nel contesto della più celebre scuola ateniese, l’Accademia platonica. Essa consisteva nell’usare la riflessione (logos) e le sue procedure, la dialettica, per operare sottilmente nell’individuo il distacco dell’anima dal corpo ancor prima dell’evento-morte. Il filosofo si rende ben presto consapevole che se vorrà intraprendere la vera ricerca della conoscenza dovrà tentare di sfuggire dalla fallibilità dei sensi e cercare di arrivare così a una verità più esatta e sicura.

Finché rimarremo legati al corpo, prosegue Socrate, è possibile avvicinarsi al bene supremo soltanto nella misura in cui l’anima concentrandosi su sé stessa e lasciando da parte ogni attenzione su di esso, aspetti pazientemente il giorno destinato per portare a compimento la liberazione. Quando ciò avverrà, potremo sperare, essendo divenuti intelligenza pura, di apprendere la realtà nella sua sostanza. È per questo che solo il filosofo, potrà considerare la sua vita come un vero e proprio tirocinio in vista di essa.

La concezione che sta alla base del dialogo è che vi è per l’uomo un bene supremo il quale, per sua stessa natura, non può essere ottenuto in questa vita. La migliore è pertanto quella diretta a prepararci alla piena fruizione di questo bene, al di là dei limiti imposti dall’esperienza temporale. Ciò significa che la vita più alta per l’uomo mentre è sulla terra è un vivere-morendo, un processo di liberazione dal vecchio per divenire nuovo. Questo perché il supremo fine del filosofo non è quello di fare cose, ma piuttosto quello di gioire di fronte alla visione di una realtà a cui egli diviene simile man mano che la contempla.

Ciò non ci deve condurre a pensare che Socrate ci stia invitando a una vita di astinenza puramente negativa in attesa che sopraggiunga la morte; lo scopo di queste rinunce è quello di rendere la vita dell’individuo migliore, purificandola da tutto ciò che le potrebbe impedire di raggiungere il suo obiettivo. La vita filosofica dunque non è una vita condotta nell’ozio e nella più tragica indolenza, ma una vera e propria missione alla quale bisogna scegliere di aderire oppure no.

Quindi, ascoltate Socrate, siate filosofi, vivete la vostra vita con coraggio e temperanza, curate la vostra anima e ricercate la saggezza, nella speranza, una volta morti di raggiungere quel bene supremo e conquistare così l’eternità.

 

Edoardo Ciarpaglini

 

copabb2019_set

“Perché il papà ha ucciso la mamma?”

“Perché il papà ha ucciso la mamma?”
Può essere solo questa domanda a scandire ogni singola giornata dei figli sopravvissuti alla morte delle loro mamme, uccise dai loro padri.

Questa società sarà anche stata protagonista della liberazione sessuale, del riconoscimento (almeno formale) di pari diritti, dell’avanzata del femminismo, ma i femminicidi, frutto di ideologie non troppo remote, non ancora sradicate, quelle antiche idee di onore legato alla proprietà del corpo femminile e all’affermazione della potestà maschile, sono ancora presenti. Nel femminicidio riaffiora ancora l’archetipo dell’ordine patriarcale violato.

Dei figli che restano si parla e si scrive poco. Se da un lato c’è l’intento di tutelarli, essendo nella maggior parte dei casi ancora minorenni al momento dell’assassinio della madre, dall’altro, nei confronti di questi orfani sussiste una negligenza colpevole, palesemente dimostrata dal fatto che i primi studi sul dramma vissuto da questi bambini e sulle conseguenti ripercussioni emotive risalgono a meno di una decina di anni fa.

È infatti nell’anno 2011 che, la psicologa e criminologa Anna Costanza Baldry avvia il progetto europeo Switch Off del Dipartimento di Psicologia della Seconda Università degli Studi di Napoli con il supporto dell’associazione nazionale D.i.RE (Donne in rete contro la violenza) e in collaborazione con le Università di Cipro e della Lituania, ponendo al centro dei suoi studi concernenti il femminicidio le vittime collaterali, ovvero i bambini sopravvissuti che hanno perso entrambi i genitori: la mamma vittima di femminicidio e il padre, autore dell’omicidio, rinchiuso in carcere o spesso morto suicida.

Nel 2016, le prime Linee guida di intervento per quelli che vengono definiti “orfani speciali”1: un sussidio a disposizione dei servizi sociali, dei magistrati, degli insegnanti, delle forze dell’ordine il cui obiettivo è utilizzare un protocollo di azione omogeneo e tempestivo perché queste vittime secondarie necessitano di sostegno concreto e cura. Diritti imprescindibili che le istituzioni non possono continuare ad eludere.

Questi bambini, che sono costretti a vagare da un’istituzione all’altra, nella maggior parte dei casi e nel tentativo di preservarne la continuità affettiva, vengono affidati ai parenti più stretti che faticano a far fronte alle innumerevoli esigenze psicologiche e materiali.

Gli “orfani speciali” si trovano a dover avanzare nella strada della vita nonostante il carico sconvolgente di un legame familiare che ha dato loro vita e morte, protagonisti di un’atrocità indescrivibile a parole, privati di quella base vitale e certa su cui fondare la propria forza psichica ed il proprio equilibrio. È innegabile l’obbligo dello Stato e di quella stessa società che si definisce civile provvedere a questi orfani, vittime non solo di un padre violento ma anche di Istituzioni che, in molti casi, non hanno saputo proteggere le loro madri che avevano già subito violenza e avevano più volte denunciato i loro partner o ex partner.

In Italia, da poco più di un anno, è in vigore la legge n. 4 dell’11 gennaio 2018 che, modificando il codice civile, il codice penale e di procedura penale e prevedendo altre singole disposizioni, introduce strumenti di tutela legale ed economica dei figli (di qualunque genere di unione, coniugale o equiparata), minorenni o maggiorenni non economicamente autosufficienti, rimasti orfani di un genitore a causa di un crimine commesso dall’altro genitore. Ma, come spesso accade nel nostro paese, la normativa approvata manca di adeguati fondi economici.

Questi “orfani speciali”, figli del ventunesimo secolo, sono nati in una società che si definisce inclusiva, liberale, emancipata e civile ma che sopporta che i bambini siano spettatori involontari di crimini efferati, violenza inaudita. Questi bambini in realtà non sono altro che figli di una società liquida in cui, per dirla con le parole del sociologo polacco Zygmunt Bauman, è protagonista «la convinzione che il cambiamento è l’unica cosa permanente e che l’incertezza è l’unica certezza».

A nulla serve introdurre nelle scuole un’educazione finalizzata al riequilibrio di genere se il legislatore non interviene in maniera urgente e decisa con leggi severe che sanciscano la gravità assoluta e la certezza della pena di un crimine che offende la nostra coscienza civile, riportandoci ad una barbarie già vissuta nel passato e ridestando un problema che credevamo di aver superato ma che in realtà l’umanità non ha ancora elaborato.

La donna, ancora e troppo spesso è considerata di “seconda classe”… poi, si arriva ai femminicidi e a non essere in grado di tutelare chi per tutta la vita, inevitabilmente, porterà le conseguenze del terrore, del sangue e del silenzio di quando quel maledetto giorno, in quell’istante tutto è finito.

 

Silvia Pennisi

 

NOTE:
1. Il documento relativo alle “Linee guida di intervento per gli special orphans” è consultabile nel sito dedicato: www.switch-off.eu.

[Photo credits Tam Wai su unsplash.com]

banner 2019

La carrellologia nelle crisi umanitarie: uno sguardo alle intuizioni morali

David Edmonds nel suo libro del 2014 Uccideresti l’uomo grasso? Il dilemma etico del male minore propone al lettore un quesito che è diventato un classico della filosofia morale: «Immaginate di trovarvi accanto a un binario quando vedete un treno in corsa che sfreccia verso di voi: chiaramente i suoi freni non hanno funzionato. Più avanti ci sono cinque persone legate sui binari. Se non fate niente, i cinque saranno travolti e uccisi. Per fortuna siete accanto a uno scambio: azionando quello scambio manderete il treno fuori controllo su una linea secondaria, un ramo deviato, che si trova appena davanti a voi. Purtroppo, c’è un intoppo: sulla linea secondaria notate che c’è una persona legata sui binari; cambiare la direzione del treno si tradurrà inevitabilmente nell’uccisione di questa persona. Che cosa fate?»1.

La maggioranza delle persone sceglie di deviare il carrello. Se anche voi rientrate nella maggioranza avete appena salvato cinque persone, ma un uomo è morto; come vi sentite? Ma non fermiamoci qui, andiamo avanti. Un’altra filosofa, Judith Jarvin Thomson, ha proposto di immaginare una scena analoga:

«Siete su un cavalcavia che si affaccia sul binario. Vedete il carrello ferroviario che sfreccia fuori controllo e, poco più avanti, cinque persone legate sui binari. È possibile salvare questi cinque? Ancora una volta, il filosofo morale ha abilmente organizzato le cose in modo che sia possibile. C’è un uomo molto grasso che sta guardando il treno appoggiato alla ringhiera. Se lo spingeste oltre la balaustra, piomberebbe di sotto e si schianterebbe sui binari. È così obeso che la sua massa farebbe fermare bruscamente il carrello. Purtroppo, in questo modo verrebbe ucciso l’uomo grasso. Ma si potrebbero salvare gli altri cinque. Si dovrebbe dare una spinta all’uomo grasso?»2.

La maggioranza delle persone cui è stato posto il quesito ha risposto che non avrebbe spinto l’uomo. Eppure, da un punto di vista meramente utilitaristico si tratta sempre di scegliere il male minore: una persona muore per salvarne cinque. Qual è la differenza tra il primo e il secondo interrogativo? Perché nel primo caso azionare una leva è percepita come moralmente giusto, mentre nel secondo caso spingere l’uomo grasso viene percepita come un’azione immorale? Se il risultato non cambia, sicuramente dobbiamo analizzare il procedimento o la percezione che abbiamo del procedimento stesso. Ci sono due elementi su cui è opportuno ragionare: la volontà e la necessità.

Nel primo caso non abbiamo alcuna volontà di uccidere l’uomo sul binario; la sua morte non è necessaria al nostro obiettivo: salvare le cinque vite. Infatti azionando lo scambio, possiamo ancora sperare in un miracolo, per esempio che l’uomo si sleghi dalle funi e si salvi. In questo caso saremmo riusciti addirittura a raggiungere il nostro obiettivo senza vittime.

Nel secondo interrogativo l’intenzione di salvare le cinque persone passa necessariamente dalla morte di un altro e dalla volontà di ucciderlo. In altre parole, per poter salvare le cinque persone dobbiamo voler uccidere l’uomo grasso, ed è proprio l’intenzione che spinge la maggior parte delle persone a percepire l’azione moralmente sbagliata. L’uomo, che viene intenzionalmente spinto, è considerato un mezzo per un fine, privato quindi della sua autodeterminazione. Tale intenzione non si percepisce nel primo quesito, in cui “l’effetto nocivo o collaterale” è previsto, ma non inteso. È possibile sostenere, inoltre, che spingendolo dal ponte l’uomo grasso continui a rotolare e ad uscire dai binari. In questa ipotesi non abbiamo salvato alcuna vita, ma sicuramente abbiamo ucciso un uomo. Ecco descritta la ragione per cui la maggioranza delle persone agirebbe in maniera diversa nei due casi.

Il filosofo John Mikhail aggiunge un ulteriore tassello affermando che le intuizioni morali più profonde, come quelle che impediscono di uccidere un innocente, sono universali ed innate. Ma se non parlassimo di una persona “innocente”? Che cosa accadrebbe se la carrellologia non fosse più solo un esempio teorico e lontano, ma fosse possibile inglobarla nella nostra quotidianità?

In ambito umanitario esistono dei principi fondamentali che ogni operatore deve rispettare: imparzialità, indipendenza, umanità, neutralità. Un errore molto comune è confondere i principi di imparzialità e neutralità. Per una maggior chiarezza possiamo definire il principio di imparzialità come principio di non discriminazione nell’aiuto umanitario: l’operatore umanitario deve necessariamente aiutare tutti indistintamente, senza discriminazioni. Il principio di neutralità sottintende che l’intervento umanitario non deve favorire nessuna fazione di un conflitto armato. Dai primi anni novanta, l’intervento umanitario ha dovuto far fronte a un problema estremamente complesso: nelle nuove crisi umanitarie i civili infatti si sono trasformati nei principali “oggetti” di
attacchi e abusi. In questo teatro dell’orrore, esistono gruppi particolarmente vulnerabili come donne e bambini, i quali necessitano di particolari forme di protezione. Compito degli operatori è per esempio evitare che si ripetano stupri e violenze sulle categorie vulnerabili sopra citate.

Immaginiamo ora di essere l’operatore umanitario partito in missione. Siamo in un piccolo villaggio sperduto nel paese X e siamo a capo dell’unità di protezione che deve tutelare le donne e le bambine da violenze e abusi. Conosciamo perfettamente i principi fondamentali dell’aiuto umanitario e li applichiamo alla lettera. Questo significa anche non schierarsi con nessuna delle fazioni in campo, nonostante siamo consapevoli che gli abusi e le violenze provengono da una delle due parti. Per far cessare le violenze decidiamo di andare “a cena con il nemico” e mettere in atto tutto quello che abbiamo imparato sull’arte della negoziazione. Il capo “Y” nota le nostre scarpe e ci domanda se sono un “made in Italy”, rispondiamo di sì. Lui ci confida che ha sempre desiderato un paio di scarpe proprio come quelle. Lo abbiamo in pugno, abbiamo la nostra merce di scambio: scarpe in cambio della cessazione di stupri e violenze. Il capo “Y” accetta e noi rientriamo in tenda con delle utilissime scarpe di plastica.
Passa qualche giorno e avviene un altro caso di stupro. Chiamando il capo “Y” però rischieremmo di istigarlo ad uccidere lo stupratore per dar prova del proprio potere. In questo caso però non ci sarebbero più violenze.
Che cosa fate?

Questi appena descritti potrebbero sembrare dei semplici passatempi, eppure riguardano ciò che è giusto e sbagliato, e come dovremmo di conseguenza comportarci. Gli esperimenti mentali sono progettati per testare le nostre intuizioni morali e per esser in qualche modo d’aiuto nel mondo reale. Bene e male, infatti, sono talvolta così intrecciati da rendere quasi impossibile decidere quale scelta sia moralmente la più etica. E che cosa c’è forse di più importante di capire tutto questo?

 

Jessica Genova

 

NOTE:
1, 2 D. Edmonds, Uccideresti l’uomo grasso? Il dilemma etico del male minore, Raffaello Cortina Editore, Milano 2014

 

banner 2019

Amore e morte: don Claude Frollo in Notre-Dame de Paris

L’amore può uccidere: è questo il giudizio che si va formulando percorrendo le pagine di Notre-Dame de Paris (1831) di Victor Hugo, questo il giudizio come impresso a lettere di fuoco nella mente non appena si è voltata l’ultima pagina. L’amore può ottenebrare l’intelletto e avvelenare il cuore, infrangendo quell’equilibrio armonico nella sua disarmonia, di razionalità ed emotività che ogni persona è, conducendo quest’ultima, come una candela, ad una lenta consunzione: proprio ciò che accade al personaggio di Claude Frollo, del quale in questo articolo si ripercorrerà l’amara vicissitudine, il ruolo di vittima e carnefice che Hugo gli assegna nella storia che racconta.

Claude Frollo è, innanzitutto, un religioso, un diacono – più precisamente un arcidiacono. Le cui mansioni, tuttavia, egli non svolge a Josas (oggi Jouy-en-Josas, un piccolo comune dell’Ilê-de-France), perché risiede nella cattedrale di Notre-Dame, nella quale, però, l’arcidiacono si dedica anche e senza sosta ad un particolare compito, nel suo piccolo studio: la ricerca intellettuale. Lo scrittore francese lo descrive per l’appunto come una mente avida di conoscenze, la quale ha divorato tutte le nozioni che il sapere del tempo – il romanzo è ambientato nel 1482 – poteva offrirgli, pervenendo infine alle discipline occulte, all’alchimia. Proprio ai misteri alchemici egli si dedica nel suo studiolo, dotato com’è quest’ultimo di fornelletto, di ampolle e di alambicchi per tutti i suoi esperimenti con le sostanze chimiche. E proprio dalle sommità di Notre-Dame, infine, egli scorge una zingara danzare al ritmo di un cembalo, nei pressi di un grande falò allestito nella piazza antistante la cattedrale, uno spettacolo che, sebbene gli fosse familiare in quanto spesso ripetuto, un giorno apparentemente come ogni altro sparge le sementi dell’amore in lui.

In un climax ascendente, nel quale la ragione del religioso, e appunto quella stessa ragione disciplinata da lunghi anni di intensi studi, manifesta progressivamente la sua incapacità a circoscrivere l’esplosione emotiva in lui, un’esplosione emotiva dalla quale si dipartono schegge di amore e sensualità, ma anche di odio, di frustrazione e di molto, moltissimo, tormento, in un climax ascendente appunto l’arcidiacono tenta dapprima di far pedinare e rapire dal proprio figlio adottivo e campanaro di Notre-Dame Quasimodo la zingara, Esmeralda; poi di incastrarla come colpevole di stregoneria e di tentato omicidio in un processo farsa – l’arcidiacono, per ottenere questo scopo, giunge, sotto mentite spoglie, perfino a macchiare le sue mani di sangue, pugnalando alle spalle l’uomo d’armi Phœbus de Châteaupers, amato dalla zingara e quindi ritenuto suo rivale in amore dal religioso; infine, dopo una rocambolesca fuga, dopo averle confessato un’ultima, disperata, volta il suo amore miserevole, di consegnarla nelle mani degli emissari del re di Francia Luigi XI perché la issino sulla forca.

Ma qual è l’epilogo della vicenda di Frollo? In merito, l’adattamento cinematografico targato Disney segue Hugo: l’arcidiacono muore cadendo dalle sommità della cattedrale di Notre-Dame.

L’amore può uccidere, quindi. L’amore può arrivare ad intossicare perfino una mente acuta come quella di Frollo, la cui vastità di conoscenze è oggetto di ammirazione da parte degli altri uomini di scienza che appaiono nel romanzo. E può inquinarla al punto da condurre l’arcidiacono alla scelta deliberata non solo di reificare colei che afferma di amare – reificata perché solamente desiderata per la sua corporeità – ma di servirsi di ogni mezzo, anche non moralmente giustificabile, per il proprio scopo, ossia, appunto, possedere Esmeralda. Così come l’amore può giungere, d’altro canto, a corrompere il cuore, che nel religioso diventa il ricettacolo delle più oscure passioni: acre invidia, grande tormento, nero odio. Ecco, in altre parole, in che modo l’amore uccide Frollo: infrangendo quella disarmonica armonia che ogni essere umano, di carta o di carne che sia, è, rendendolo altro da se stesso al punto da provare il desiderio di vedere impiccata la zingara che rifiuta il suo amore, al punto di scegliere di consegnarla in mano ai suoi carnefici. In breve, l’amore uccide Frollo distruggendo la sua identità ed umanità.

Ma l’amore autentico non ferisce, lenisce; l’amore autentico non condanna, redime.

 

Riccardo Coppola

 

[Credits: @bethanybeck via Unsplash.com]

banner 2019