L’uomo dell’assurdo

«Giudicare se la vita valga la pena di essere vissuta è rispondere al quesito fondamentale della filosofia. Il resto – se il mondo abbia tre dimensioni o se lo spirito abbia nove o dodici categorie – viene dopo» (A. Camus, Il mito di Sisifo, 1942).

Così sancisce Albert Camus all’inizio di una delle sue opere più note: Il mito di Sisifo, saggio a metà tra la letteratura e la filosofia con il quale l’autore si confronta con estrema raffinatezza con l’irrazionalismo e l’esistenzialismo, correnti filosofiche che avevano messo in luce la crisi dell’uomo contemporaneo agli albori del Novecento.

Il testo inizia sottoponendo all’attenzione del lettore alcune considerazioni sul tema del suicidio e sul perché esso sia un concetto così ampiamente diffuso tra gli uomini, tanto nella riflessione teorica quanto purtroppo nei loro atti pratici: la scelta che molti individui compiono è indubbiamente tanto complessa quanto netta; non solo perché spesso è dovuta al sottrarsi dell’uomo alla propria razionalità ma anche e soprattutto perché segna un allontanamento definitivo dell’individuo dalla propria condizione esistenziale e dal continuo oscillare del pensiero umano tra la volontà di creare e l’intima consapevolezza della fugacità di tutte le cose.

Ha veramente senso compiere un cammino verso l’esistenza quando in realtà il destino è uno e comune a tutti gli uomini? Qual è il senso della vita se poi essa è destinata a svanire via?

Sono proprio questi gli interrogativi e i sentimenti che secondo Camus caratterizzano l’uomo dell’Assurdo, nel perenne conflitto che colloca l’uomo contro la vita e l’attore contro la propria maschera. Svanita la prospettiva di un’esistenza eterna, infatti, risultano messi in crisi tutti i concetti umani che su di essa trovavano un solido supporto: l’uomo non sa più come comportarsi con il tempo, dato che esso è limitato; non avverte più il fondamento di una morale, che è quindi destinata a dissolversi con la fine della vita umana; infine, sembra non avvertire più l’esistenza di certezze e di verità irrefutabili, rendendo quindi vano ogni sforzo atto a comprendere il mondo o ad attribuirgli un reale significato.

L’uomo sembrerebbe quindi destinato a vivere giorno dopo giorno la stessa punizione che gli dei inflissero a Sisifo, personaggio della mitologia greca che a causa delle proprie astuzie (e quindi del proprio intelletto) fu costretto in eterno a portare lo stesso masso sulla cima di un monte. Svolto il proprio compito, però, ecco che il masso rotolava nuovamente in basso, rinnovando eternamente la punizione e rendendo futile ed irrazionale l’intero processo.

Il paragone tra la figura di Sisifo e quella dell’uomo contemporaneo risulta quindi essere estremamente preciso, non solamente per la nota irrazionale che caratterizza le loro esistenze ma ancor più profondamente per le cause dell’irrazionalità stessa che in entrambi i casi sono riconducibili alla facoltà intellettiva e quindi al pensiero umano: così come Sisifo fu condannato dagli dei per l’utilizzo improprio della propria ragione ecco infatti che l’uomo contemporaneo appare intrinsecamente condannato dal proprio intelletto ad avvertire pungente il senso dell’assurdo e dell’irrazionalità di tutte le cose, che viene percepito ed evidenziato dal pensiero umano e dalla riflessione filosofica.

L’estrema attualità della Filosofia risiede proprio nella sua intima capacità di permettere all’uomo di adattarsi all’assenza di certezze non sottraendogli però la perenne brama di conoscenza e di significato che lo rende tale: uomo nelle proprie fragilità ma anche e soprattutto uomo nella propria capacità di oltrepassarle, mettendosi radicalmente in discussione e ricostruendo tutta la propria esistenza daccapo.

Secondo Camus, infatti, anche Sisifo, ad un certo punto della propria punizione divina nell’Aldilà,  avrà accettato il proprio destino e avrà rifiutato la speranza e gli Dei, abbracciando un universo senza padroni, né sterile né tanto meno futile. Ed ecco che si delinea la prospettiva di un nuovo atteggiamento per l’uomo dell’Assurdo: essere fedele al processo, a se stesso e a quella che Nietzsche chiamava la propria fiamma. D’altronde, «anche la lotta per la cima basta a riempire il cuore di un uomo» (ibidem).

 

Gabriele Iacono

 

[Photo credit Grag Rakozy via Unsplash]

la chiave di sophia 2022

L’origine del male secondo Hannah Arendt

Nel 1961 Hannah Arendt chiese esplicitamente al settimanale New Yorker di essere inviata come corrispondente a Gerusalemme per seguire il processo al funzionario e militare nazista Otto Adolf Eichmann (1906-1962). La pensatrice politica seguì con attenzione tutte le centoventi sedute del processo al gerarca nazista che era stato catturato dai servizi segreti del neonato stato di Israele a Buenos Aires dove si era rifugiato con una nuova identità sfuggendo al processo di Norimberga del 1946.

Eichmann era stato responsabile dell’ufficio centrale per la sicurezza del Reich. Con questa funzione aveva coordinato l’organizzazione dei trasporti degli ebrei verso i vari campi di concentramento e di sterminio. Processato e poi condannato a morte per impiccagione, nella sua difesa tenne a precisare che, in fondo, si era occupato “solo di trasporti”. Il resoconto di quel processo e le riflessioni che Arendt fece in presa diretta, vennero poi raccolte – con ampliamenti e leggere revisioni – nel celebre libro La banalità del male. Un testo che ha avuto un grande successo internazionale e che è stato altresì contestato – con sommo dispiacere di Arendt stessa – la quale ha lottato strenuamente a livello intellettuale, per far comprendere le sue tesi anche a coloro che non ne avevano colto fino in fondo la profondità.

In questo testo Arendt ha proposto la nozione di “banalità del male” evidenziando il tratto più pericoloso di Eichmann: la sua assenza di pensiero e l’implosione della coscienza. Quest’ultima, nel gerarca nazista, si era assopita non lasciando spazio alla consapevolezza, allo scrupolo, al senso di colpa. È qui che si gioca quella che Arendt ha definito la “banalità del male”. Obbediente allo spirito della storia Eichmann era diventato un esecutore meccanico di ordini, un piccolo ma fondamentale ingranaggio di una macchina infernale che altrimenti non avrebbe potuto funzionare così “bene”.

L’autrice rimase colpita dall’assoluta mediocrità di Eichmann, dalla sua superficialità. Le azioni compiute dal funzionario tedesco erano mostruose, ma l’agente era ordinario, non aveva alcunché di demoniaco. Era un animo semplice che obbediva, in maniera a-critica, allo spirito della storia. Scrive Arendt: «Quando io parlo della “banalità del male”, lo faccio su un piano quanto mai concreto. Eichmann non era uno Iago né un Machbeth, e nulla sarebbe stato più lontano dalla sua mentalità che “fare il cattivo” – come Riccardo III – per fredda determinazione»1. Punto focale della riflessione dell’intellettuale tedesca è la constatazione del fatto che il criminale nazista non aveva nulla di malvagio e non aveva nei suoi gesti precipue intenzioni di compiere il male. «Egli non capì mai che cosa stava facendo […] Non era uno stupido; era semplicemente senza idee (una cosa molto diversa dalla stupidità), e tale mancanza d’idee ne faceva un individuo predisposto a divenire uno dei più grandi criminali di quel periodo»2.

Facilmente fanno qui capolino le critiche all’analisi proposta da Arendt che viene accusata di assolvere, di giustificare, di svalutare quanto accaduto per opera dello stesso Eichmann. Niente di più distante dal pensiero e dagli intenti della pensatrice tedesca. La sconvolgente lezione che Arendt sostiene di aver appreso dal caso Eichmann e che ci ha tramandato è lì ad ammonirci che la “banalità del male” è quanto di più pericoloso possa presentarsi per l’uomo sul palcoscenico della storia. I piccoli complici che non pensano e obbediscono supinamente allo spirito del tempo sono il vero pericolo. Eichmann era un uomo assolutamente normale sostiene Arendt ma «questa normalità è più spaventosa di tutte le atrocità messe insieme, poiché implica […] che questo nuovo tipo di criminale […] commette i suoi crimini in circostanze che quasi gli impediscono di accorgersi o di sentire che agisce male»3.

Parafrasando Arendt possiamo dunque affermare che il suddito ideale di un regime totalitario non è il comunista convinto o il nazista convinto, ma l’individuo per il quale non esiste più la distinzione fra realtà e finzione, fra vero e falso. Abdicare al pensiero critico, rinunciare a interrogarsi, escludere la vigilanza interiore, finisce per impedire di riconoscere il male, estromettendo l’uomo dall’orizzonte etico. Di Eichmann, Arendt mette in risalto la peculiare superficialità, lo iato fra azione e pensiero, fra emozioni e razionalità. Quest’ultima ridotta a mero ossequio di ordini giunti dall’alto. Al quale si aggiunge la totale incapacità di percepire e sentire l’altro da sé come un essere umano dotato di medesima dignità.

La lezione senza tempo del messaggio arendtiano è quella di non abdicare all’esercizio del pensiero critico, non tanto come mero processo cognitivo ma come pratica di vita. Affinché il vuoto dal quale Eichmann era attraversato non diventi la regola che preannuncia tragedie umane, è necessario educarsi al pensiero autonomo e riattivare la vigilanza della coscienza. Sono questi gli unici antidoti al cedimento morale e all’allineamento dilagante che permea la nostra società. Scrive Arendt: “La manifestazione del lieve vento del pensiero non è la conoscenza: è l’attitudine a discernere il bene dal male, il bello dal brutto. Il che, forse, nei vari momenti in cui ogni posta è in gioco, è realmente in grado di impedire le catastrofi, almeno per il proprio sé”4.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1.H. ARENDT, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, tr. it. P. Bernardini, Feltrinelli, Milano, 201423, p.290
2. Ivi, p. 291.
3. Ivi, p. 282
4. H. ARENDT, La vita della mente, Il Mulino, Bologna, 2009, p. 289.

[Immagine tratta da Unsplah.com]

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Squid Game, la spietatezza e la morale

Chi non ne ha ancora sentito parlare? Squid Game, serie sud coreana vietata ai minori di 14 anni in onda su Netflix, sta portando un po’ di scompiglio ovunque. Infatti, le notizie di bambini che replicano durante i loro giochi scene provenienti dalla serie in questione, si stanno facendo sentire in vari luoghi del mondo. Dalla California al Belgio, da Londra a Parigi. Ne parlano svariate fonti di notizie, dal Guardian al Le Point. Insomma, ci sono tutti gli elementi per fantasticare su una nuova serie distopica: bambini di tutto il mondo abbandonati davanti agli schermi si allenano a diventare dei potenziali violenti pronti a sconvolgere gli adulti. Adulti troppo indaffarati per controllare cosa guardano i propri figli sui dispositivi tecnologici. Ecco il vero allarme.

La serie ha avuto un successo strepitoso, battendo il record di visualizzazioni di Netflix. Non porta nulla di totalmente originale: scenari distopici, violenza gratuita, apparenza giocosa in contrasto con il contenuto, disagio sociale ed economico, approfondimento dei personaggi e del loro mondo. La combinazione di questi elementi, tuttavia, ha creato un prodotto che è piaciuto immediatamente, il cui successo ha creato quella bolla di notorietà per la quale molte altre persone si sono messe a guardare la serie. Cosa si trova in questa storia? In realtà si possono fare delle considerazioni interessanti. Oltre alla denuncia della situazione sociale della Corea del Sud, dove l’indebitamento ha accentuato il divario sociale tra ricchi e poveri, c’è altro di interessante, se valutato da un pubblico adulto. Il fatto, ad esempio, che quasi tutti i personaggi, una volta capita la pericolosità del gioco, siano disposti a giocare perché la loro vita non ha di meglio da offrire. Non per tutti e non in ogni circostanza la vita è un valore assoluto.

Altro elemento degno di nota in Squid Game è il fatto che, il manager iper-istruito tanto quanto il criminale navigato, di fronte ai giochi diventano uguali. Indossano una tuta con un numero progressivo, che ricorda molto le procedure naziste di registrazione dei prigionieri. Omologazione, ma anche depersonalizzazione: a nessuno interessa più il tuo nome o chi sei veramente. Prigionieri volontari insomma, il che appare un ossimoro, peggio della servitù volontaria di Etienne de La Boetie1.

Ancora, interessante è il fatto che, una volta omologati, i giocatori-prigionieri possono differenziarsi mettendo in luce la loro vera natura morale, quella che la sociologia e la filosofia discutono da secoli. Siamo esseri più votati a costruire legami sociali o a ingaggiarci in relazioni competitive? Soci o rivali? Un quesito che ci eravamo già posti in questo articolo. La storia si dispiega allora mostrandoci le diverse scelte dei protagonisti, la loro libertà di scegliere il comportamento secondo i loro valori e anche le conseguenze. Il punto più toccante raggiunto in Squid Game è quando durante una sfida a due, dove uno vince e l’altro muore, due donne scelgono di dedicare il tempo a disposizione al conoscersi, al raccontarsi le loro drammatiche storie e solo nell’ultimo minuto decidere chi sopravvivrà, regalando alla sfida una tonalità morale inattesa, diversamente da tutti gli altri giocatori. Senza rivelare il finale, anche chi vince porta con sé un messaggio morale di un certo tipo. Il gioco è spietato al punto che giungere alla fine, passando sopra a centinaia di cadaveri, arriva persino a perdere senso, per gli ultimissimi giocatori in gara. E nella sfida finale ancora una volta si scopre che è in gioco l’eterna contrapposizione: alleati o nemici? È evidente che chi vince i soldi perde tutto il resto, perché sopravvivere a questo gioco significa accettare di aver messo il denaro al di sopra delle vite di tutti i giocatori e le giocatrici, compreso chi era stato alleato/a durante le dinamiche di rivalità tali da tentare di farsi fuori alla prima occasione (anche fuori dal gioco). Chi controlla il gioco e perché lo fa viene in parte svelato alla fine, ma rimangono ancora degli interrogativi, che aprono la strada alla seconda serie.

Tutte queste considerazioni mettono in discussione la morale umana anche in una storia dove la violenza e la spietatezza del gioco sono le prime caratteristiche che spiccano, e forse le uniche che possono cogliere gli spettatori più piccoli che, purtroppo, non vengono protetti da questi contenuti. È dimostrato che nelle menti ancora in formazione l’esposizione a contenuti violenti è dannosa, sia perché predispone a replicare la violenza, sia perché crea ansia.

A noi adulti, invece, la spietatezza del gioco di Squid Game (che tra l’altro si svolge su uno scenario colorato e giocoso che crea un contrasto immenso tra forma e contenuto) ricorda che il male può prendere forme impreviste, ingannarci con la sua parvenza, ma celare sotto le sue sembianze la crudeltà e disumanità di altri esseri umani, pronti a giocare e fare spettacolo con le vite di chi è caduto in miseria ed è disponibile a tutto.

 

Pamela Boldrin

 

NOTE:
1. Il discorso sulla servitù volontaria (1576) è l’opera più famosa di La Boetie, filosofo cinquecentesco amico di Montagne. Analizza le condizioni mentali che portano le persone a cedere le loro libertà ai tiranni, che per numero sono sempre molto inferiori alla massa.

[In copertina un fermo immagine dalla serie tv]

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Ma allora chi è l’eroe?

Non c’è più spazio per la figura dell’eroe nel XXI secolo, per (almeno) tre ordini di motivi: il bombardamento di stimoli visivi che riceviamo, il decadimento della cultura dell’ascolto e la caratteristica di eterno presente che assume il tempo sul web. Questo è, in sintesi, il cuore di una riflessione, comparsa su La Chiave di Sophia (per approfondire vedi Non è più tempo d’eroi), circa la (im)possibilità delle grandi narrazioni eroiche al tempo di internet.

Nell’ottica di superare una prospettiva esclusivamente negativa verrebbe da chiedersi come si potrebbe caratterizzare l’eroe del terzo millennio. La prima difficoltà che sorge nel porre questo interrogativo è metodologica: la conclusione secondo cui la figura eroica non è oggi più possibile non esclude forse che si possa delineare l’eroe in astratto? Potrebbe infatti non essere legittimo calare dall’alto l’archetipo eroico su un periodo storico; dovrebbe magari essere l’epoca stessa a far emergere i suoi eroi. Tuttavia, è possibile tratteggiare le caratteristiche di un eroe del tempo presente, un eroe che combatte le sue battaglie nel mondo digitalizzato.

La caratterizzazione di quello che potremmo definire “eroe postmoderno” passa inevitabilmente per l’analisi della figura da cui più strettamente deriva, ovvero l’eroe moderno. «Non è detto che fossimo santi / l’eroismo non è sovrumano»: questi versi, scritti da Italo Calvino per celebrare la Resistenza, connotano efficacemente la principale dote della figura eroica del XX secolo: l’ordinarietà; per compiere azioni eroiche non è più necessario, come invece per l’epica medievale, essere di nobile lignaggio. Tuttavia, nonostante la conditio sine qua non dell’azione grandiosa non sia più la nobiltà (di sangue, o di cuore come teorizzavano gli stilnovisti), questo non rende meno importante l’impresa. «E voi, nascosti dietro alle finestre, – recita la ballata L’eroe del gruppo folk Mercanti di Liquore – farò io quello che voi vorreste/ Vi mostrerò che cosa si può fare invece di strisciare» e ancora «L’ho fatto perché non l’avreste fatto voi»: l’eccezionalità del gesto compiuto, topos dell’eroe fin dall’epica omerica, rimane invariata.

Tuttavia, nel ‘900 lo spazio per compiere mirabili imprese sul modello dei Greci sotto le mura di Troia o dei protagonisti delle chanson de geste medievali sembra già essersi ridotto. Questo non impedisce però di riconoscere figure a loro modo “eroiche”, per quanto eterodosse rispetto alla tradizione: si pensi, ad esempio, alla vita di Van Gogh – descritta, fra gli altri, da Karl Jaspers nel suo Genio e follia – o a quella di Charlie Parker, oppure al viaggio in motocicletta compiuto da Ernesto Che Guevara nel 1951 e raccontato nel diario Latinoamericana.

Cosa unisce Van Gogh, Charlie Parker e il Che1? Quello che, in qualche modo, era anche proprio degli eroi dell’antichità: l’abnegazione verso un bene superiore, sia esso morale, politico oppure artistico. Non è questa la sede per discutere quali conseguenze, soprattutto psichiche e fisiche, abbia avuto sui personaggi citati una tale e totale devozione ad una causa. L’idea è che l’eroe moderno sia intrinsecamente, seppur nell’accezione depurata da connotazioni storico-ideologiche contingenti, “partigiano”2. L’impresa è, infatti, manifestazione concreta di una scelta, spesso radicale, senza compromessi, totalizzante al punto da mettere a repentaglio la propria incolumità.

Sono proprio gli elementi dell’abnegazione verso un bene superiore e della scelta che possono essere tenuti in considerazione nella transizione verso l’eroe postmoderno, nella sua lotta contro un capitalismo omologante, una società digitale onnipervasiva e onnisciente. La mortificazione di qualsiasi slancio che devii dalla norma, che prorompe dalle dinamiche socio-politiche del terzo millennio, occlude quasi completamente lo spazio per l’eroe. Ciò non toglie che l’attitudine “partigiana” possa rivelarsi strumento per l’attuazione di una strategia resistenziale. L’eroe dovrebbe tornare a essere, per riprendere un termine di Marco Damilano, «partigiano della parola»3. La scelta, drastica: quella di combattere la semplificazione e l’appiattimento della società del digitale e dell’immagine riscoprendo il potere della parola. Soltanto un potente anelito verso la complessità potrà aprire un nuovo spazio per la narrazione di gesta eroiche, soltanto così l’era di internet potrà cantare dei propri eroi.

 

Edoardo Anziano

 

NOTE
1. La scelta di questi tre personaggi come rappresentanti dell’eroe moderno è da considerarsi semplicemente esemplificativa e non esaustiva. Sono stati volutamente omessi personaggi legati all’attualità e agli ultimi decenni, attingendo a un periodo in cui lo sviluppo delle telecomunicazioni di massa e l’avvento del digitale erano ancora lontani.
2. Questa caratteristica rivela, oltre all’eccezionalità dell’eroe, l’intrinseca debolezza della sua figura: ogni eroe, in fondo, è prodotto di una costruzione “di parte”, fondata sulla condivisione di un determinato ethos. La stessa qualificazione di Van Gogh, Parker e Guevara come “eroi” è funzionale a mostrare la relatività della narrazione eroica. Cfr. a tal proposito «Non è più tempo d’eroi». [inserire link]
3. M. Damilano, «Partigiani della parola», L’Espresso, 29 Aprile 2018.

[Photo credit Gabriel Bassino via Unsplash]

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“Il nichilismo europeo”, il frammento di Lenzerheide di Nietzsche

Per questa rubrica sulla riscoperta di un classico della filosofia ho pensato di analizzare il celebre frammento di Lenzerheide in cui Nietzsche racchiude il fulcro della sua riflessione sul Nichilismo occidentale, ma anche il suo pensiero sull’eterno ritorno, la trasvalutazione dei valori e sull’Oltreuomo che inesorabilmente si collega ad una presa di coscienza della condizione nichilistica dell’uomo. Lenzerheide è una località in cui il filosofo si recava spesso per riflettere e fare lunghe passeggiate; lo scritto che prenderò in analisi è una raccolta di brevi frammenti editi negli anni ’60 da Einaudi grazie all’attenta analisi filologica di Colli e Montinari.

Il filosofo si confronta con vari tipi di nichilismo e prende spunto per la sua riflessione dal nichilismo dei valori russo, dal nichilismo religioso e dal nichilismo del senso. Nietzsche si rende conto che oramai cercare una soluzione al nichilismo sembra essere anacronistico, perché la scienza e la presa di posizione dell’uomo nei confronti della natura e del sapere stesso lo ha messo di fronte il nichilismo stesso. Noi viviamo il nichilismo e l’uomo può solo accettare questa condizione e provare a farci conti e a tracciarne una genealogia.

Ma la domanda che il filosofo si pone è: l’uomo può riuscire ad accettare di essere frutto di una casualità, che la sua vita non abbia senso e può accettare di non avere un valore in quanto uomo?

L’indagine del frammento di Lenzerheide si apre con una analisi della morale cristiana occidentale, ragionando per idealtipi si potrebbe dire che l’uomo grazie alla morale cristiana e nella speranza di una vita futura ha dato valore alla sua stessa vita e ha accettato di credere in valori morali divini che segnavano un religamen con Dio.
Il gesto eroico di Nietzsche è nel far rendere consapevole l’uomo che quei valori che aveva creduto divini in realtà sono valori umani troppo umani che l’uomo ha creato per dare un senso, un orientamento alla sua vita rendendosi conto della sua condizione. La trasvalutazione dei valori è ammettere una nuova tavola di valori che si sanno essere umani, valori che si sanno soggettivi perché frutto di impulsi, passioni, desideri e ambizioni.

La morale non ha nulla in sé di oggettivo, ma solo di soggettivo e l’atto eroico dell’uomo sta nell’ammettere questo suo carattere e smascherarla dal suo carattere di veridicità che si è portato dietro per anni, e chi porrà valori nuovi sarà l’Oltreuomo. L’interpretazione dell’Oltreuomo per anni è stata oggetto di fraintendimenti dovuti ad interpretazioni filologiche non corrette e perché troppo spesso associata a teorie politiche successive. In realtà l’Oltreuomo è colui che accetta la condizione umana troppo umana dell’uomo priva di orientamento, è colui che porrà i valori nuovi sopracitati ed è colui che saprà affrontare l’Eterno Ritorno dell’uguale.

La concezione di tempo nietzschiana è sostanzialmente diversa da quella cristiana che prevede una progressione, si potrebbe assimilare ad una retta in cui individueremmo un prima, un ora, un sarà. Quello che invece il nostro filosofo ci prospetta è una visione circolare del tempo, un tempo che non ha fine, non è direzionato e si rinchiude in sé stesso facendo coincidere ogni inizio con la medesima fine.

Come penserebbe il Superuomo l’Eterno Ritorno?

Questa è la domanda con cui si conclude la dissertazione del frammento in analisi; è difficile pensare che esista un uomo che si prenda la responsabilità di sperimentare, vivere ed accettare l’insensatezza della vita giorno dopo giorno. Eppure questo uomo deve volere l’insensatezza della vita, deve volere una nuova tavola di valori. Qui entra in gioco il concetto di Volontà di Potenza che sembra per certi versi essere un fine o l’unico valore incontrovertibile a cui si possa fare affidamento. Ma dichiarare un fine non sembra essere in contrasto con il pensiero di Nietzsche?

È una domanda a cui spesso si è cercato risposta, ma risulta difficile darne una certa.
Ciò che resta è l’eroica riflessione di un filosofo che rompe gli schemi con la metafisica precedente ed è capostipite della Storia della filosofia contemporanea come dirà Heidegger nelle sue celebri lezioni degli anni ’40; Nietzsche ci prospetta un nuovo scenario d’azione dell’uomo e mette l’uomo al centro del suo universo. L’uomo vuole il volere, l’uomo è artefice di sé stesso, l’uomo è libero e consapevole della sua condizione. L’uomo trova la sua forza nell’accettare la sua indeterminatezza: è questo il messaggio che spaventa, ma che fornisce un nuovo motivo di speranza all’uomo nelle sue capacità.

 

Francesca Peluso

 

[Photo credit Breno Machado via Unsplash]

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L’intelligenza è un obbligo morale

«Sembriamo essere lontanissimi dal renderci conto che un’azione può essere chiamata buona, in maniera intelligente, solo se contribuisce a un buon fine; che è obbligo morale […] scoprire […] se una data azione conduca a un fine positivo o negativo»

J. Erskine, L’obbligo morale di essere intelligenti, 2015.

Non solo coraggio, umiltà, altruismo, tenacia e bontà. L’ecosistema di ideali in cui l’uomo vive – e a cui può attingere – è molto più ampio. Un esempio? Pensiamo all’intelligenza. Ovvero a ciò che ci permette «di entrare in empatia con altri tempi, altri luoghi, altre tradizioni…» (ivi), che può trasformare la paura in possibilità. Quell’intelligenza che Platone identificava con la virtù opposta al peccato, cioè all’ignoranza. Che Einstein definiva come capacità di cambiare, di virare rotta, quando necessario. Quella stessa intelligenza che per John Erskine deve diventare un obbligo morale.

«Se non impicchiamo più i ladri o non frustiamo più gli studenti, non è perché consideriamo con meno asprezza il furto o la pigrizia, ma perché l’intelligenza ha trovato metodi migliori per indirizzare verso onestà e intraprendenza» (ivi).

L’obbligo morale di essere intelligenti è un pamphlet pubblicato nel 1915. Uno scritto che scatena una potente eco nel dibattito culturale americano della prima metà del Novecento. Erskine (1879-1951), professore di letteratura inglese alla Columbia University, circa cento anni fa racconta qui una breve storia di questa «virtù» tra paradossi, superstizioni e diffamazioni. Lo fa partendo dall’eredità anglosassone, che la definisce come qualcosa da cui guardarsi bene, per arrivare a John Milton (1608-1674), il filosofo britannico che nel suo Paradiso perduto la chiama il «maggior pregio del Diavolo».
Se, come dice Erskine, il coraggio e l’audacia ci vengono spesso in soccorso nel dare voce ad azioni “buone”, è altrettanto vero che forse ci farebbe bene imparare a distinguere tra virtù e virtù. E, per esempio, a riconoscere nell’intelligenza, come capacità di discernimento, un utile alleato.

La letteratura inglese ha proposto una forte diffidenza nei confronti della mente. Erskine prende ad esempio i personaggi prodotti dalla penna di Shakespeare: quelli intelligenti erano spesso figure malvagie oppure tragiche vittime. Esseri umani come Riccardo, Iago o Edmund hanno manifestato una certa rottura con la bontà. E quelli saggi e riflessivi come Amleto ci hanno fatto capire che pensare spesso porta a complicarci l’esistenza.
Proprio per questo Shakespeare premia invece personaggi come Bassanio, il Duca Orsino o Florizel. Seri e assennati, ma sprovvisti di una particolare intelligenza. Dall’altra parte troviamo Ofelia, Giulietta, Desdemona, Ero, Cordelia, Miranda, Perdita «amabili per altre qualità rispetto all’intelletto» (ivi), e il gruppo oscuro formato da Lady Macbeth, Cleopatra e Goneril «intelligenti e perfide».

Lo scrittore inglese Charles Kingsley (1819-75), considerando la stupidità parente stretta della condotta morale e l’ingegno il primo passo verso un mondo di guai, ci ha lasciato un pensiero un po’ inquietante: «Sii buona, dolce fanciulla, e lascia esser intelligente chi vuole» (ivi). Ma ancora, nei romanzi di Fielding, Walter Scott, Thackeray e Dickens l’eroe è sempre qualcuno dal carattere buono ma goffo. Un individuo salvato dal caso o dalla provvidenza divina e solo raramente dal proprio ingegno.

Per gli antichi, tuttavia, le cose stavano diversamente. La nostra storia, per Erskine, tradirebbe una sorta di conflitto fra carattere e intelletto che per i Greci, ad esempio, sarebbe stato incomprensibile. Loro, infatti, considerano l’intelligenza tanto importante da dedicarle più termini. Dalla phronesis, l’intelligenza ma anche la saggezza, e, talvolta, la prudenza; al logos, cioè la parola, il discorso, il significato, il ragionamento, la ragione, e quindi il pensiero (che per il filosofo esistenzialista Martin Heidegger coincideva con la capacità di conservare, accogliere, ascoltare); al nous, la facoltà di comprendere, di guardare in profondità.

Per Erskine, illudersi che gli uomini siano uniti da un affetto primordiale è un clamoroso errore. Al contrario, sarebbero proprio i nostri affetti a dividerci. «Mettiamo radici nello spazio/tempo contingente e ci innamoriamo della nostra posizione, dei costumi e della lingua che ci hanno accompagnato dalla nascita» (ivi). Secondo l’autore, è invece l’intelligenza a unire l’umanità, permettendoci di entrare in empatia con il mondo che ci circonda. Quell’intelligenza a cui dovremmo guardare un po’ più spesso, non tanto per le risposte che potrebbe aiutarci a raggiungere «ma perché crediamo che sia la vita […]. La amiamo come amiamo la virtù, per se stessa, e crediamo che si tratti soltanto di un altro nome di quest’ultima» (ivi).

E se le cose stanno così forse potremmo iniziare a riconoscere all’intelligenza il valore e il primato che merita. Forse, è davvero arrivato il momento di rendere l’intelligenza un obbligo morale.

 

Riccardo Liguori

 

[Photo credit Frank Vessia via Unsplash]

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Uccidere o lasciar morire: cos’è davvero l’eutanasia?

Le parole cambiano spesso di significato, nell’uso e nel contesto, e ciò è fonte di equivoci. Una delle difficoltà principali, quando si parla di filosofia, è sicuramente rappresentata dal linguaggio specifico: già è difficile capirsi tra esperti del settore e le cose si complicano quando si tenta l’approccio con il grande pubblico.
Per appianare le difficoltà e aprire la strada a un reale dialogo non occorre altro che chiarire a sé e agli altri l’uso del proprio linguaggio. Questo risulta tanto più necessario quando i temi da discutere riguardano valutazioni di tipo etico e, nel caso specifico, la questione dell’eutanasia.

Innanzitutto è bene ricordare che in ogni discorso sull’agire umano è possibile distinguere un piano descrittivo (che spiega ciò che si fa) e uno valutativo (che chiarisce le motivazioni e le intenzioni per cui si agisce) e che il linguaggio ordinario spesso confonde i due livelli: una valutazione implica sempre una descrizione, ma non è sempre vero il contrario.
Per dare una valutazione morale occorre, quindi, chiedersi: in cosa consiste l’eutanasia e quali sono i criteri che ne garantiscono la legittimità? La sua descrizione e valutazione coerenti permetteranno di “approvarne” o meno la messa in opera.

Per eutanasia (letteralmente “buona morte”) si intende l’atto con il quale si provoca direttamente e volontariamente il decesso di una persona affetta da gravi malattie o disabilità e può essere esercitata su individui consenzienti e coscienti (da qui la formula di suicidio assistito) oppure no.

Altri casi da considerare sono l’abbandono terapeutico e assistenziale (che indica l’omissione di tutti quegli atti proporzionati alla situazione clinica del paziente ma che, in quanto omessi, ne favoriscono la morte) e la cessazione dell’accanimento clinico (che intende l’interruzione di tutti quei trattamenti che causano più danni che benefici e quindi non sono più considerabili terapie). Tra i due casi si colloca la perseveranza terapeutica, ossia la modalità con cui ci si prende cura dell’individuo malato adeguatamente: con terapie, laddove ci siano possibilità di miglioramento, o con cure palliative, qualora lo si debba accompagnare alla morte nel modo meno traumatico possibile.

Chiariti i termini del discorso – e le sostanziali differenze che li separano da quello di eutanasia –, appare evidente che la distinzione tra atti che uccidono e altri che lasciano morire non può e non deve essere fatta né riferendosi all’esito dell’azione (che è sempre la morte), né alla sola volontà del paziente. Se un furto diventa un prestito qualora le due parti si accordino, l’eutanasia non smette di essere un omicidio se c’è consenso o richiesta, poiché la differenza sta nel fatto che la vita non è un bene di scambio, ma il modo d’essere di una persona. Sebbene occorra sempre ricordare che la morte è un evento naturale e avviene al di là della volontà dell’uomo e delle sue scelte, ogni atto nei riguardi dell’altro dev’essere fatto preservandone fino alla fine la persona, tenendo conto della sua condizione concreta: la valutazione deve avvenire sempre in situazione.

Ebbene: in tutti i casi causare direttamente la morte equivale a piena colpevolezza da un punto di vista prettamente morale (ma non etico); in altri omettere atti salvavita rende colpevoli moralmente per non aver agito al fine di evitare volontariamente un determinato esito, anche se non è imputabile la causazione diretta del morire (quella che provoca la morte, in fondo, è la malattia); in altri ancora l’atto della sospensione dei trattamenti è moralmente doveroso, così come la volontà di rinuncia del paziente in simili casi. È infatti necessario tenere a mente che, anche quando pare che non ci sia più nulla da fare, c’è ancora molto da fare, perché è necessario assistere il morente, non prolungandone l’agonia, né provocandone la morte, ma riducendone quanto più possibile la sofferenza.

In ogni caso, al netto di definizioni e argomentazioni, resta da tener presente il criterio cardine della vita morale: il rispetto della persona impone, infatti, il dovere di rispettarne la coscienza morale e le decisioni, quand’anche potessero essere considerate come moralmente errate.

 

Vittoria Schiano di Zenise

[Photo credit Piron Guillaume via Unsplah]

la chiave di sophia 2022

Il nichilismo europeo. L’eco di Nietzsche tra passato, presente e futuro

Svizzera, 8 giugno 1887. Nietzsche arriva a Lenzerheide, località al passaggio del colle tra Coira e Tiefencastel. Di questa alta valle a 1500 m di altitudine sono i fitti boschi ad attrarlo. Si fermerà qui per quattro giorni, per poi cercare ristoro nella più fresca Sils-Maria: «[…] il mio corpo (come d’altronde i miei pensieri) sente di dover ricorrere al freddo quale elemento per la sua conservazione», scriverà.

È in questo contesto, di totale isolamento, che crea il Nichilismo europeo, cioè il nichilismo dell’occidente, della sua storia. Insieme di frammenti che descrivono quel percorso esistenziale dell’individuo europeo, di fine Ottocento, che inizia con la scoperta della morte di Dio e si conclude con l’ipotesi dell’oltreuomo, in un tentativo di superare il nichilismo, presente nell’Europa di allora così come in quella attuale.

È uno scritto ritrovato in uno dei suoi quaderni di appunti, isolato tra annotazioni occasionali. Composto da sedici punti annotativi, in cui vengono evocati i tre pilastri del suo pensiero: volontà di potenza, eterno ritorno e nichilismo come verità.

Così Nietzsche si confronta con la minaccia del nulla, definendo se stesso come un nichilista, ma immune dalla disperata ricerca di un accesso, pertugio, a qualcosa o di una via d’uscita da altro. «Disse di essere polacco; il cognome originale è Niecki, l’Annientatore, il Nichilista, lo Spirito che sempre nega, e questo gli piace». Così dirà Joseph Paneth dopo aver incontrato il filosofo a Nizza, nel gennaio del 1884.

Nichilismo che durante tutto l’Ottocento tocca gran parte del vecchio continente, per condensarsi in geografie di significati specifiche: nichilismo russo, tedesco, francese. È proprio dal patrimonio culturale francese che Nietzsche ricava stimoli per la sua riflessione sulla decadenza, del dominio del sovrasensibile, e sul nichilismo. Definito come

sintomo del fatto che i disgraziati non hanno più consolazione; che distruggono per essere distrutti; che, svincolati dalla morale, non hanno più nessuna ragione per «rassegnarsi» – che si pongono sul piano del principio opposto e, a loro volta vogliono la potenza, costringendo  i potenti a essere i loro carnefici. È la forma europea del buddhismo, il far no, dopo che ogni esistenza ha perduto il suo «senso»1.

La guida più vigorosa di Nietzsche, nella sua discesa verso l’oscurità della decadenza e del nichilismo europeo, è Paul Bourget, per il quale l’epoca vissuta era priva di un credo generale, caratterizzata dalla morte di tutti gli dèi. Nei suoi Essais (1883) ne parla come della fine delle vecchie religioni, della bancarotta della scienza, del dilettantismo, del cosmopolitismo, della diffusione del buddhismo, della ὕβϱις (hybris: eccesso, superbia, prevaricazione, orgoglioanalitica. Segni dell’usura fisiologica, della generale impotenza alla vita e, appunto, del nichilismo. La sfida è tra l’orrore dell’Essere e l’appetito furioso del Nulla. Egli scorge così il filo rosso tra il nichilismo europeo e quello russo, che si annoda nell’ironia crudele e nell’inesausta forza di negazione che accomuna quegli uomini che non credono a niente, ma hanno bisogno del martirio. È quella volontà del nulla di cui si nutre la decadenza.

In Nietzsche la prospettiva del superuomo, come possibilità estrema del nichilismo, passa attraverso l’affermazione del Chaos sive naturanell’eterno ritorno. Un divenire che nel suo immanentismo polverizza ogni residua ombra di Dio. Ombra cioè del soprasensibile, degli ideali e dei valori che forniscono all’uomo uno scopo e una destinazione. Il “nichilismo” è quel processo storico attraverso il quale l’ultraterreno diventa cadùco e nullo nel suo dominio.

Disgregazione e incertezza sono proprietà di fine Ottocento: nulla poggia su una base solida né su una fede in se stessi. Si vive per l’attimo che supera il presente, perché il dopodomani è già troppo incerto. Si tratta di vincere il terribile sentimento del deserto che ci afferra davanti agli orizzonti liberi, alla prospettiva in tutte le direzioni che si apre con la fine delle vie prefissate e autoritarie della tradizione.

La morale, al contrario, «ha preservato dal nichilismo i disgraziati attribuendo a ciascuno un valore infinito, un valore metafisico, e inserendolo in un ordinamento che non concorda con quello della potenza e gerarchia corrente […]»3. Ma svanita la fede in questa morale, svanisce anche la consolazione per i disgraziati che, così, perisconoIl Dio morale viene, così, superato.

La morale ha dunque protetto la vita dalla disperazione e dal salto nel nulla presso quegli uomini che sono stati violentati e oppressi da altri uomini: giacché è l’impotenza nei confronti degli uomini, e non l’impotenza nei confronti della natura, che genera la più disperata amarezza nei rischi dell’esistenza4.

In Nietzsche la morale ha imposto come nemico chi deteneva il potere: era da costui che l’uomo comune doveva essere protetto e rafforzato. La morale ha così insegnato a disprezzare la volontà di potenza, peculiarità del dominatore. 

La prova di forza sta nel confrontarsi affermativamente con il nichilismo. Ed è una sfida accessibile solo per quegli uomini capaci di superare l’horror vacui, quegli uomini moderati che non devono ricorrere al mito e alla metafisica perché hanno saputo attraversare il deserto. Coloro «che sanno pensare all’uomo con una notevole riduzione del suo valore, senza per questo diventare deboli»5.  Quelli che «non hanno bisogno di articoli di fede estremi»6 ma che anzi amano una parte di caso e di assurdità. Si tratta di coloro che sapendo gestire le proprie disgrazie, non ne temono di nuove: sono «gli uomini che sono sicuri della loro potenza, e che rappresentano con consapevole orgoglio la forza raggiunta dall’ uomo»7.

Così Nietzsche conclude, con quella domanda che lo assillerà fino al momento della morte: «Come penserebbe un tale uomo all’eterno ritorno?»8.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. F. Nietzsche, Il nichilismo europeo. Frammento di Lenzerheide, tr. it a cura di Giuliano Campioni, Adelphi Edizioni, Milano, 2006, p. 17.

2. Con questa espressione Nietzsche si riferisce alla natura che né espressione di una volontà divina o dispiegarsi di un qualsiasi principio ad essa immanente o trascendente e neanche un ambiente creato a disposizione esclusiva dell’uomo, a sua immagine e somiglianza, è in realtà un abisso oscuro e indifferente in cui non si ritrova alcuna armonia o stabilità, ma soltanto variazione, divenire, molteplicità, contrasto, contraddizione, guerra.
3. F. Nietzsche, Il nichilismo europeo, op. cit., p. 16.
4. Ivi, p. 15.
5. Ivi, p. 19.
6. Ibidem.
7. Ivi, p. 20.
8. Ibidem.

[Photo credit Askhar Dave]

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Il denaro non dorme mai: la filosofia della finanza

«Il denaro è una puttana che non dorme mai! È gelosa, le devi dare attenzioni e se non stai attento, un giorno ti svegli e non la trovi più»1.
Come può esserci filosofia dove tutto è accrescimento di potere, irresponsabilità e minimo senso morale come nella finanza? Ci dovremmo chiedere cosa sia in effetti la filosofia, ma diventerebbe un discorso troppo articolato.

La finanza, essendo una appendice dell’economia reale, o almeno così nacque a metà Seicento e ufficialmente nell’Ottocento, ha una propria linea di pensiero. Molte sono le teorie d’applicazione alla realtà, da utilizzare come facciata rispetto al rigoroso sistema di numeri su cui si fonda.
Una delle più spietate e contradditorie è rappresentata dall’economista Friedman2, e interpretata a livello cinematografico da Gordon Grekko in Wall Street: i soldi non dormono mai del 1987:

«È vostra la compagnia, è vero, vostra di voi azionisti, da voi fregati da questi burocrati e i loro pranzi d’affari e liquidazioni d’oro. La Tender Carta ha 33 vicepresidenti acquisiti e ognuno guadagna oltre 200.000 dollari l’anno, io ho passato gli ultimi due mesi ad analizzare cosa facciano tutti e ancora non riesco a capirlo. Sembra la sopravvivenza degli incapaci. Per me o si funziona o si è eliminati […]. Io non sono un affossatore di compagnie, ne sono piuttosto un liberatore»3.

Il paradosso, nella prima fase del discorso tenutosi davanti a centinaia di azionisti dell’azienda Teldal Carta con la presenza dei vicedirettori, risiede nel tentativo da parte del protagonista di ribellarsi all’élite. Quelle che ora appaiono le vittime di un gioco truccato, diventeranno a distanza di pochi anni i peggiori criminali dell’alta finanza. Una rivoluzione da un sistema ingiusto ad un altro ancora più ingiusto, ma quanto meno diverso.
Così ci viene proposto, ma forse è meglio lasciare da parte i giudizi morali e concentrarci su le dinamiche interne.
Il punto focale risiede nel cambio di testimone: se prima l’azienda apparteneva alle cariche istituzionali, ora passa nelle mani degli azionisti, cioè di coloro che immettono nel sistema produttivo risorse finanziarie, credendo che l’azienda possa crescere. Una sorta di scommessa che può produrre ricchezza contingente a proprio rischio e pericolo. Loro dovrebbero essere riconosciuti, sempre secondo tale filosofia, come i veri proprietari dell’azienda, seppur vengano messi da parte ancora una volta gli operai che hanno la funzione di far muovere la ditta specifica sui binari reali.
Poi l’affondo finale:

«Il punto centrale è che l’avidità, non trovo una parola migliore, è valida, l’avidità è giusta, l’avidità funziona, l’avidità chiarifica, penetra e cattura l’essenza dello spirito evolutivo. L’avidità in tutte le sue forme: l’avidità di vita, di amore, di sapere, di denaro, ha improntato lo slancio in avanti di tutta l’umanità. E l’avidità, ascoltatemi bene, non salverà solamente la Teldar Carta, ma anche l’altra disfunzionante società che ha nome America»4.

C’è un cambio di precetti morali. L’avidità risulta essere la base per ogni forma di aspirazione nel lavoro come nella vita. È forse avido di sapere il filosofo? È forse avido d’amore l’amante? È forse avido di competenze il cadetto? Siamo forse tutti avidi di vivere?

Comunque sia nella teoria di Friedman potremmo aggiungere che, diminuendo i poteri e i compensi dei capi che avevano solo una funzione di rappresentanza, le azioni avrebbero potuto salire aumentando di conseguenza i profitti degli azionisti. Infatti, tramite i dividendi che si basano su l’andamento delle quotazioni ovvero su la loro conseguente attrattiva di nuovi azionisti, avrebbero portato un bottino sempre più abbondante. È come allungare con l’acqua la limonata per poterne vendere di più, abbassando i costi di produzione.
Il problema sorge nel momento in cui non ci sia freno all’ingordigia. Quando non si contano più i danni diretti o indiretti provocati a lavoratori, ambiente o alla stessa azienda a lungo termine.

Un’altra conseguenza è la diminuzione degli investimenti per innovazione e sviluppo della stessa azienda. I fondi per ricerche e accrescimento infatti, verrebbero meno come successe ad alcune realtà economiche, dato che la percentuale maggiore dei ricavi andrebbe come premio agli investitori delle quotazioni. Il danno ricadrebbe a discapito dei nuovi orizzonti di investimento e di occupazione, unici fattori tra l’altro per imprimere effetti positivi su l’economica reale.
Non è un caso che il mito secondo il quale più il mercato azionario cresce più l’economia ne beneficia è stato smentito negli ultimi anni, soprattutto dopo la crisi del 2008 e dopo una scrupolosa comparazione tra salari e andamento dei consumi rispetto alla crescita delle quotazioni finanziarie. È vero piuttosto il contrario: quando la borsa crolla, la segue a ruota l’apparato economico.
I diritti degli azionisti risultano così squilibrati rispetto al peso della bilancia e la ricompensa per il rischio assunto nell’investendo risulta altamente iniquo.
Un nuovo squilibrio dunque che ci porta al punto di partenza.

Forse, il problema alla base di tutto è la stessa merce di scambio ovvero il denaro. Locke ad esempio, un pensatore inglese di fine ‘600, lo descrisse come un tacito accordo che fece dell’ineguaglianza una invenzione dell’uomo e non della natura. Per Gekko è solo qualcosa che non si vede, dove qualcuno vince e l’altro perde. Il denaro in questo caso né si crea, né si distrugge. Semplicemente si trasferisce da una intuizione ad un’altra, magicamente. E il capitalismo è il suo massimo.
Fortunatamente non è solo una questione di economia ma anche di legge: cambi la legge, cambi l’andamento.

Infine, c’è da chiedersi se è solo avidità personale di denaro o desiderio di accumulo illimitato la motivazione verso tutto questo. Ancora una volta Gekko risponderebbe al di là del senso comune:

«Non sono importanti i soldi, è la competizione. È giocare la partita e vincere. È solo questo»5.

Peccato che sia solo un film, e non la vita reale.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1-3-4-5. Citazioni dal film Wall street, 1987, regia di Oliver Stone.
2. Milton Friedman, Brooklyn, 31 luglio 1912 – San Francisco, 16 novembre 2006: economista statunitense, esponente principale della scuola di Francoforte.

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Marguerite Gautier: la critica alla morale borghese di una mantenuta

Marguerite Gautier non esiste, è solo un tratto di penna di Alexandre Dumas figlio. Però, e forse proprio dal momento che non esiste, Marguerite Gautier è anche allo stesso tempo concreta. Ma non perché il suo personaggio – protagonista del romanzo La signora delle camelie (1848) – è in realtà l’alter-ego cartaceo di Marie Duplessis, celebre mantenuta parigina del XIX secolo, quanto più che altro è reale la tensione critica nel suo stesso personaggio, tensione che si può pensare come ad un’onda la quale, biancheggiando, travolga ciò che incontri sul suo percorso – le ubiquità e le ipocrisie della morale borghese del XIX secolo.

Ma chi è Marguerite Gautier? Innanzitutto, è una mantenuta – un aggettivo socialmente accettabile per identificare una virago d’alto borgo. Socialmente accettabile, appunto: in ossequio a tutte le convezioni borghesi, la signora delle camelie (chiamata in tal modo per via della sua abitudine di portare con sé bouquets di camelie bianche e rosse1) interpreta il ruolo che la Parigi di inizio Ottocento ha già sancito per lei e per tutte le donne in condizioni simili alla sua con dovizia, si potrebbe dire, perché è nota nel “bel mondo” non solo per il numero e per la condizione sociale degli amanti che ella ha “accettato”, ma anche per il suo amore per l’agio. Prostituta come mantenuta, mantenuta come donna incontinente nella passione amorosa e sregolata nel lusso, quindi: ecco come la società borghese pensa alle donne che sono costrette dalle contingenze materiali a diventare “pubbliche”, ossia come a meri gusci di carne incapaci di esperire veramente l’amore, ma solo di godere degli erotici furori, in grado tutt’al più di capire come spendere al meglio, in «mobili di legno di rosa e di Boule»2 o in «vasi di Sèvres o della Cina»3, i franchi richiesti ai propri amanti.

E all’inizio del romanzo Marguerite sembra non dolersi affatto del ruolo impostole dalla società, perfino inconsapevole che quest’ultima sembri negare in lei qualsiasi dignità. Tuttavia, presto qualcosa cambia nella sua esistenza, e muta nel momento in cui il ventiquattrenne Armand Duval la sfiora per la prima volta con i suoi occhi, innamorandosene poi profondamente. Perché in Marguerite avviene, a poco a poco, un mutamento inaspettato: si innamorerà a sua volta totalmente del giovane Duval. Al punto da scegliere di tagliare il legame che la univa, gravandola, al suo passato di mantenuta. Al punto da vagheggiare una vera nuova esistenza, nella campagna ai sobborghi di Parigi, con Armand. Un cambiamento assolutamente imprevisto, questo, un fenomeno nuovo che permette di comprendere appieno le ubiquità, le ipocrisie, la generale stolidità delle categorie della morale borghese.

Sì: legandosi con amore sincero ad Armand, Marguerite rivela alla Parigi inizio-ottocentesca che anche le mantenute sono esseri umani capaci di provare vero amore oltre le simulazioni che di esso possono offrire sotto le lenzuola, e di provare un amore tale da scegliere anche di compiere il sacrificio estremo della propria personale felicità in cambio della felicità e della libertà del proprio amato. La signora delle camelie insegna, insomma, che le donne cosiddette “pubbliche” abbiano la medesima dignità ontologica delle donne “private”, ossia sposate. E che il loro valore ontologico è umiliato ed offeso dai preconcetti borghesi proprio come quello delle signore “perbene” di Parigi. Umiliato ed offeso, per la precisione, dalle ipocrisie e dalle ubiquità. Perché, da un lato, la morale del tempo considera le mantenute niente più che “peccatrici”, ma allo stesso tempo approva che i giovani nobili ne cerchino i favori – in quanto ciò rende più prestigioso il nome di questi ultimi. Perché poi, da un lato, l’etica borghese afferma di onorare come il patto umano più inviolabile il vincolo del matrimonio, mentre poi sembra allo stesso tempo “chiudere un occhio” quando le infedeltà coniugali sono perpetrate dal marito. Perché, infine, la morale borghese pretende, da un lato, di essere la concrezione delle idee illuministe di valorizzazione di ogni essere umano nella sua unicità, mentre poi segretamente considera tanto le mantenute come le mogli nulla più che oggetti – le une per il divertimento, le altre per la procreazione.

Sopra tutto ciò passa l’onda della figura di Marguerite Gautier, un’onda di piena che travolge nel suo impeto i disvalori borghesi, lasciando dietro di sé quel terreno fertile, ricco di limo, perché nuovi contenuti assiologici post-borghesi possano crescere – orientati al rispetto dell’irripetibilità di ogni persona vivente.

 

Riccardo Coppola

 

NOTE
1. Cfr. A. Dumas (figlio), La signora delle camelie, in I 7 magnifici capolavori della letteratura francese. Stendhal, La certosa di Parma; Balzac, Eugénie Grandet; Hugo, Notre-Dame de Paris; Flaubert, Madame Bovary; Dumas (figlio), La signora delle camelie; Zola, Thérèse Raquin; Maupassant, Bel-Ami, a cura di L. Collodi, Newton Compton Editori, Roma 2018, p. 1038.
2. Ivi, p. 1034.
3. Ibidem.

 

[immagine tratta da Google Immagini]

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