Il “De rerum natura” di Lucrezio

Il De rerum natura (Sulla natura delle cose) è l’unica opera che abbiamo di Lucrezio – conservata integralmente da due codici del IX secolo denominati per la loro forma O (Oblongus) e Q (Quadratus) e riportata alla luce dall’umanista Poggio Bracciolini nel 1418 – ed è la prima opera di poesia didascalica della letteratura latina. Pietra miliare della storia del pensiero occidentale per l’afflato universale di quel Lucrezio “relativamente ottimista”, secondo l’analisi di Francesco Giancotti (1989), o al contrario poeta dell’angoscia, secondo le riflessioni di Luciano Perelli (1969).

Articolato in sei libri e composto in esametri, il poema, sin dal titolo – che traduce l’opera più importante di Epicuro, Sulla natura appunto – intende divulgare l’epicureismo, dottrina eversiva e antitradizionalista che invitava al disimpegno dall’attività pubblica (si pensi al làthe biósas di Epicuro, cioè “vivi in disparte”) e al piacere, inteso come sommo bene intellettuale cui pervenire mediante l’atarassia, cioè l’assenza di turbamenti. Inoltre, altri cardini dell’epicureismo erano sostenere che gli dei esistono ma non intervengono nelle vicende umane e non fare alcuna distinzione tra religio e superstitio. Ciò viene esemplificato nel primo libro (vv.62-101) dove Lucrezio sceglie il sacrificio di Ifigenia come exemplum per affermare i delitti della religione: « […] la vita umana giaceva sulla terra, turpe spettacolo, oppressa dal grave peso della religione […] fu proprio la religione a produrre scellerati delitti […] Tanto male poté suggerire la religione».

Riprendendo modelli antichi quali Esiodo ed Empedocle, sebbene Epicuro avesse condannato la poesia come fonte di inganni che allontana dalla comprensione razionale dell’universo, Lucrezio sceglie la poesia epico-didascalica per raggiungere anche gli strati più alti della società – proprio quelli che non si erano opposti all’influenza della cultura greca – e perché considera la dolcezza dei versi un antidoto all’amara medicina della filosofia, come spiega ad esempio nel proemio del quarto libro: «Come i medici quando cercano di somministrare ai fanciulli l’amaro assenzio, prima cospargono l’orlo della tazza di biondo e dolce miele, affinché l’ingenua età puerile ne sia illusa fino alle labbra  e intanto beva l’amaro succo dell’assenzio […] così io, poiché questa dottrina appare spesso troppo ostica  […] ho voluto esporla a te nel melodioso carme pierio e quasi aspergerle del dolce miele delle Muse» (vv.10-25).

Lucrezio indaga le cause dei fenomeni, esortando il lettore-discepolo a seguire un percorso educativo, proponendogli una verità sulla quale lo chiama a prendere posizione e sostituisce alla retorica del mirabile la retorica del necessario, articolando spesso le sue argomentazioni intorno alle formule non est mirandum, nec mirum, necesse est (non c’è da meravigliarsi, è necessario) cioè i fenomeni della natura sono necessariamente concatenati tra di loro e connessi con una serie di cause oggettive. Altra cifra stilistica propria del poema è il sublime: gli scenari e i toni grandiosi sono volti a spronare il lettore affinché sia specchio della sublimità dell’universo, affinché si emozioni per la natura e affinché sia egli stesso un eroe come Epicuro, che ha liberato l’umanità dai terrori ancestrali.

Con vivace concretezza espressiva, quasi con una percettibilità corporale della vasta gamma di esempi esplicativi volti a illustrare l’argomentazione astratta, da un punto di vista contenutistico l’opera tratta l’origine della vita sulla terra e la storia dell’essere umano. Né gli animali né gli uomini sono stati creati da un dio ma si sono formati per particolari circostanze come il calore e l’umidità del terreno; il nostro mondo, nato dall’aggregazione di atomi che si muovono nel vuoto e si urtano tra di loro, è un casuale circuito di nascita e di morte e anche l’anima non si sottrae ai processi di disgregazione e muore con il corpo. Afferma così il poeta filosofo nel terzo libro (vv.839-842):

«Nulla è dunque la morte per noi, e per niente ci riguarda, poiché la natura dell’animo è da ritenersi mortale […] quando non esisteremo più e si produrrà la separazione del corpo e dell’anima […] di certo nulla potrà accadere a noi che allora più non saremo […]».

L’opera è maestra anche per l’uomo contemporaneo; Lucrezio si contrappone alle visioni teleologiche del progresso umano e confuta la tesi stoica della natura provvidenziale: non c’è stata nessuna mitica età dell’oro, la natura è matrigna, segue le sue leggi e nessun dio può piegarla alle esigenze dell’individuo. Egli inoltre valuta positivamente il progresso materiale se volto al soddisfacimento dei bisogni primari, lamenta invece con una visione sconsolata la decadenza morale che il progresso porta con sé e che fa sorgere bisogni innaturali come l’ambizione e la guerra che corrompono la vita dell’uomo, che avrebbe invece bisogno di poche cose, secondo la dottrina epicurea.

 

Rossella Farnese

 

[photo credit Robert Lukeman via Unsplash]

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Dottore, mi fa male il mondo

Ci sono molte lezioni che potremmo trarre dalla attuale pandemia di Covid-19, un nuovo tipo di Coronavirus che è diventato in breve tempo il microrganismo più famoso del pianeta. Si potrebbe riflettere sul reale annullamento delle distanze, in un mondo in cui la Cina è effettivamente dietro l’angolo e in cui le frontiere tra Stato e Stato tornano ad essere finalmente quel che sono realmente, linee immaginarie che con dogane e posti di blocco non fermano certo la natura. Potremmo riscoprire una comune umanità nella paura della morte che ci rende tutti simili, che si sia impegnati a razziare un supermercato in cerca dell’ultima bottiglia di disinfettante per mani o su un gommone in procinto di attraversare il Mediterraneo. C’è un altro aspetto, però, più sottile ma più intrigante, da poter considerare.

In uno dei suoi aforismi contenuti nella raccolta Scorciatoie e raccontini, Umberto Saba interpreta genialmente i vari mal du siecle come strettamente dipendenti dalle patologie sociali con cui convivono, a tal punto che un male diventa il riflesso dell’altro, la malattia medico-biologica dipende da quella socio-politica e viceversa.

Nell’Ottocento, ad esempio, in epoca di trionfo del Romanticismo, immersa in quelli che Saba chiama «sdilinquimenti sentimentali», non poteva che palesarsi una malattia che letteralmente toglie il fiato, come un sospiro d’amore folle, e che con una vittimologia precisa quanto crudele avrebbe dato vita a immortali storie di amore tragico: la tubercolosi. Il Novecento, viceversa, è stato il teatro dei grandi totalitarismi, di ideologie che, nate come folli dottrine seguite da sparute e spesso ridicole minoranze di facinorosi e spiantati, si sono pian piano insinuate nel tessuto sociale fino a uniformarlo totalmente a sé, dando vita a mostruosità inedite nella storia umana; il perfetto controcanto è rappresentato, ovviamente, dal cancro, una piccola cellula impazzita che passa del tutto inosservata fino a che non è cresciuta, si è metastatizzata, e ha invaso l’intero organismo fino a portarlo alla consunzione.

Cosa possiamo dedurre del nuovo secolo appena avviato, da una patologia come il Covid-19? Da un’epidemia cui viene sistematicamente negata la definizione di pandemia nonostante la diffusione intercontinentale, da un’infezione polmonare che, per quanto contagiosa e virulenta, non causa più vittime di una regolare influenza stagionale, ma che ha generato un panico generalizzato in (al momento) quattro continenti?

Il nostro è un secolo che da subito si è imposto come “post”: governato da una politica post-ideologica e da un’economia post-capitalistica, un mondo post-industriale informato dalla post-verità, con sessualità post-binaria e religioni post-dogmatiche, un’epoca che si definisce solo da ciò che non è. Ciò che questo comporta è evidente anche nella gestione (o mancanza di gestione) dell’epidemia in corso: totale mancanza di fiducia nelle fonti istituzionali e professionali, che porta a allarmismi, complottismi, benaltrismi, panico incontrollato e pericolose sottovalutazioni in egual misura; localismi autoreferenziali in cui non si riesce a trovare neanche quel tanto di coordinamento che basterebbe ad affrontare una situazione emergenziale in modo efficace; autorità centrali impreparate e preda del sentimento popolare che si lanciano in procedure prima carenti poi esagerate, sempre parziali e sempre contraddittorie, alimentando la confusione e la sfiducia di cui sopra; media con deontologie professionali quantomeno elastiche che, alla disperata ricerca di quel tanto di fruitori che servono alla loro sopravvivenza, gonfiano notizie, tacciono informazioni, presentano titoli fuorvianti a una popolazione che raramente si disturba a leggere l’intero articolo.

Seguendo le analogie impostate da Saba, potremmo concludere che il male sociale più diffuso è oggi proprio il vuoto, un nulla gonfiato, nutrito, ingigantito e reso minaccioso da discorsi senza contenuto, da promesse elettorali lanciate al vento, dalla progressiva e inesorabile morte delle idee, della conoscenza, dell’arte, della cultura. Lo stesso vuoto che nelle ultime settimane ha svuotato le nostre strade, i nostri teatri, le nostre scuole e università, i nostri negozi, i nostri cinema, i nostri stadi, e che ha riempito le nostre televisioni, i nostri discorsi, i nostri social network, e un poco anche i nostri ospedali. Di nulla, forse, non si muore, ma questo non vuol dire che esista una cura.

 

Giacomo Mininni

 

[Photo credits NASA su unsplash.com]

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“Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”: Borges e l’apocalisse concettuale

Jorge Luis Borges fu un uomo che visse di libri. Dapprima catalogatore presso una biblioteca municipale, divenne poi direttore della Biblioteca Nazionale Argentina, professore di letteratura inglese all’Università di Buenos Aires e presidente dell’Associazione degli Scrittori Argentini. Era un uomo dalla cultura stratosferica. Viveva in migliaia di mondi diversi e conosceva bene lo smarrimento provocato dalla lettura. Ma lui, di questa vertigine, fece materia per le sue opere.

Il suo tema è lo sdoppiamento, il riflesso, l’incursione del fantastico nel reale. Famose sono le sue biografie inventate e le recensioni di testi immaginari. Quasi sempre gli scritti di Borges mostrano quanto labile sia la distinzione tra realtà e finzione e tendono a ricostruire il mondo. Noi temiamo di leggere questi scritti perché hanno il potere di rovesciarci, di confondere certezza e illusione. Il racconto Tlön, Uqbar, Orbis Tertius ne è un esempio folgorante: esso è la storia di un’apocalisse concettuale.

La trama segue le ricerche di un anonimo autore (forse Borges stesso) attorno al mistero che circonda la regione di Uqbar. Gli viene nominata per la prima volta da un amico, il quale, distrattamente, sostiene di averne letto una volta su una qualche enciclopedia. Nelle pagine relative si affermava che la letteratura di Uqbar possedeva un registro prettamente fantastico e che le sue storie erano tutte ambientate in una tra due terre immaginarie: Mjelnas e Tlön.

Tlön è una finzione nella finzione. È l’idea vagheggiata da una mente lontana abitante un regno indefinito. Eppure alla fine compare nel mondo reale. L’autore rinviene fortuitamente un volume appartenente a una enciclopedia perduta dal quale estrapola le concezioni metafisiche degli abitanti di Tlön, le loro grammatiche, le algebre, gli argomenti dotti, le dispute. L’autore ne viene del tutto conquistato; scopre un vero e proprio cosmo, inventato sì ma architettato con rigore, dalle precise leggi fisiche, puntuale, dove le asserzioni di Hume che sono esatte sulla Terra risultano essere del tutto false.

Pur trattandosi di un’opera di fantasia, l’enciclopedia contiene un intero pianeta credibile. Che farsene allora del proprio mondo? Cosa si agita nell’anima di colui che incontra un altro cosmo, valido e convincente come il proprio, ma del tutto antitetico? Potremmo leggere questo racconto come un incontro etnografico, ma nel modo in cui nessun incontro etnografico è stato raccontato: come la possibilità di cambiare.

Tlön però non è negoziabile; piano piano la sua ombra si addensa e sulla Terra appaiono dei referti che gli appartengono. Dapprima una bussola con delle incisioni tratte da uno dei suoi alfabeti, poi un piccolo e pesantissimo cono d’argento, uscito dalla tasca di un ubriacone della pampa, che è simbolo di divinità nel pianeta di Tlön. L’apocalisse comincia così – il pianeta Terra sta per essere sostituito. Nel frattempo viene rinvenuta l’intera enciclopedia, lì dove sicuramente prima non c’era. L’opera circola, gli animi se ne interessano. Ogni individuo resta affascinato dalla minuzia di questo pianeta incombente e se ne lascia conquistare. La realtà, inesorabilmente, cede. Ma la cosa certa «è che voleva cedere sin dall’inizio»1: quell’ordine così composto, fatto da umani per umani, è irresistibile.

Desiderio suicida del pensiero? Forse, se lo intendiamo come un annegare nella propria potenzialità espressiva. Ma in realtà è un’opera contro Dio, un ordito che, sebbene labirintico, è fatto da uomini e «destinato ad essere decifrato da uomini»2. Tlön conquista il mondo, diventa il mondo; le politiche cambiano, le società si trasformano, a scuola s’insegna la storia di Tlön mentre quella della Terra viene dimenticata. Gli umani dimenticano che il rigore di Tlön «è un rigore da giocatori di scacchi, non da angeli»3.

Eppure la sostituzione – come un’invasione di ultracorpi concettuali – prosegue imperterrita. Gli umani sono conquistati dal gioco. Siamo così smascherati. La verità sull’immaginazione è svelata: noi viviamo di essa. Le convenzioni sociali, le identità, la storia, qualsiasi fatto noi riteniamo oggettivo, è in realtà arrangiato dalla tessitura dell’immaginazione. Questo perché un’oggettività in sé non è definibile; ci sarà sempre uno scarto tra cosa e pensiero (almeno in termini di “vissuto”) e occorre qualcosa – l’immaginazione – che intervenga a mediare l’abisso e a creare dei riferimenti. Il mondo è una narrazione, una lettura. Un catalogo particolare, non l’interezza di tutti i libri possibili. Così l’avvento di Tlön è apocalittico in entrambi i sensi: man mano che distrugge il mondo ne rivela la psichedelica espressività.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. J.L. Borges, Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, in Finzioni, Milano, Adelphi, 2003, p. 33.

2. Ibidem.
3. Ibidem.

[Photo credit Patrick Robert Doyle via Unsplash]

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Linguaggio e realtà: due dimensioni, un unico significato

Soli tra tutti gli animali, gli esseri umani hanno la capacità di capire, di parlare e di servirsi del linguaggio in infiniti modi. Non ci stupisce quindi che l’esplorazione sistematica del linguaggio sia un’impresa a cui partecipa una moltitudine di studiosi – lessicografi, grammatici, glottologi, psicolinguistici, neuroscienziati – e di discipline: la fonetica, la fonologia, la filologia, la sociolinguistica, fino alla filosofia del linguaggio.

La riflessione filosofica riguardante il linguaggio percorre oramai duemila anni di storia: pensiamo al Logos (discorso), tema fondante nella ricerca fisico-speculativa, quando ancora la filosofia si esplicava in frammenti e trasmissioni orali. Termine che possiamo intendere come un contenitore di concetti dal linguaggio al ragionamento, dal pensiero al metodo.

In un passo famoso delle Confessioni, Agostino nel V sec d.C. espone, a differenza dei suoi precursori, un’immagine per quanto possibile sistematica del processo di apprendimento del linguaggio. Quando gli adulti “nominavano qualche oggetto e, proferendo quella voce, facevano un gesto verso qualcosa, li osservavano e ritenevano che la cosa si chiamasse con il nome che proferivano quando volevano indicarla1“.  Pur senza essere una vera e propria teoria del significato, questo passo delinea chiaramente una possibile soluzione al problema: le parole del linguaggio denotano oggetti e gli enunciati sono connessioni di tali denotazioni. Il significato di una parola è dunque l’oggetto per il quale la parola sta.

Per milletrecento anni la filosofia sembrò che avesse dimenticato la riflessione sul linguaggio, relegandola a discapito dell’essere, della teologia e nel Seicento del metodo scientifico. Solo a partire dall’Ottocento con il lavoro di Gottlob Frege, logico e matematico noto all’epoca, si inaugurò la filosofia del linguaggio contemporanea. Con il suo lavoro Agostino fu superato: se infatti il rapporto con l’oggetto denotato esaurisse il significato di una parola, allora non riusciremmo a spiegare certe differenze evidenti tra enunciati con diverso valore informativo. Di qui la necessità di riconoscere che le parole non hanno solo un rapporto di denotazione, denominazione e riferimento. Frege si chiederà se davvero il valore delle parole si riduca al loro significato, inteso come rapporto con l’oggetto denominato o se, al contrario, non sia indispensabile tenere conto anche del senso che esse esprimono.

La stessa concezione freghiana risulterà però non priva di problemi: da Russell a Quine, da Carnap a Wittgenstein, da Putnam a Kripke, essa sarà al centro di una serrata critica volta per alcuni a riconquistare la semplicità dell’immagine agostiniana, per altri a elaborare una visione nuova del rapporto tra linguaggio e realtà. Uno fra tutti fu Wittgenstein, presentato di solito come l’iniziatore di due importanti correnti della filosofia del Novecento: il Neopositivismo e la Filosofia del linguaggio ordinario. Ironia della sorte sia Wittgenstein che Agostino furono due figure di spicco della filosofia del linguaggio, senza definirsi tali.

L’obiettivo da Frege in avanti fu la ricerca di una teoria del significato che potesse allontanare l’uomo da errori e imperfezioni del linguaggio comune, cercando di unirlo alla realtà in un’unica dimensione. Così pure Russell, forte critico di Frege ma a lui legato dalla rinnegazione dell’immagine agostiniana del linguaggio.

Wittgenstein invece provò un’altra via: senza rifiuto o accettazione mise Agostino come sfondo e non cercò una teoria del significato bensì un metodo d’indagine (anche se non sempre la pensò così). Possiamo infatti parlare di due Wittgenstein: uno del Tractatus Logico Philosoficus (1921) e un secondo delle Ricerche filosofiche (1956). Quest’ultima opera rappresenta la summa dei concetti qui esposti.

Nelle Ricerche filosofiche cercherà di mettere in discussione certe assunzioni generali che, a suo giudizio sottostanno a un’unica famiglia di teorie di significato. Nel linguaggio esistono diverse funzioni delle parole, svariati modi d’impiego delle espressioni, e mostra come esse non possono essere classificabili sotto un’unica rubrica onnicomprensiva. Nel tentativo di dissipare queste tendenze generalizzanti, Wittgenstein conia l’espressione gioco linguistico e forma di vita. Esistono molteplici impieghi delle frasi, ossia varietà di atti linguistici.

Una volta affrontato il tema del proferimento, discusso da molteplici pensatori nei modi più svariati, è importante anche chiedersi come possa avvenire la comprensione del linguaggio e come essa dovrebbe essere descritta. Il comprendere andrebbe concepito – secondo Wittgenstein – come un’abilità, un saper fare, la padronanza di una tecnica che presupponga l’esistenza di una pratica sociale, addestramento ed esercizio. Ha in sé dunque il suo funzionamento.

Wittgenstein cercherà quindi, tramite una contorta rete di somiglianze, di individuare l’elemento di identicità nella differenza all’interno dell’atto linguistico. Ad esempio, tanti sono i giochi con diverse regole e funzioni, ma cos’è che li rendono giochi? Qual è il loro rapporto di condivisione? Bisogna, sostiene Wittgenstein, stabilire un equilibrio nel funzionamento della lingua, verificare con il mondo la veridicità del riferimento e dell’uso dell’atto linguistico così che possano andare assieme.

Siamo distanti dalle posizioni di Frege o di Russel, abbiamo come sfondo Agostino ma siamo ancora lontani da una teoria o esplicazione di che cosa sia il linguaggio e di quale possa essere la sua funzione e condizione di verità. Gli oppositori allo stesso Wittgenstein saranno molti, primo tra tutti Chomsky.

Quello che a noi rimane è la tendenza contemporanea a unire gli sforzi, tramite la specializzazione del sapere: neurobiologia, filosofia, psicologia, sociolinguistica – tutte discipline orientate allo studio di componenti diverse, ma con un unico obiettivo: c’è unità tra realtà e linguaggio, tra l’umano e il mondo? Siamo nel vero o nel fittizio? Siamo noi a determinare le cose e non le cose a plasmare noi?

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. Agostino d’Ippona, Confessioni, BUR, Roma, 2006, p.58

[photo credit unsplash.com]

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Leggere “Walden” di Henry Thoreau: il lago, il filosofo e l’eterno

Come nel misterioso lago in cima alle montagne peruviane, in cui una volta l’anno il re s’immergeva ricoperto di una polvere d’oro, esattamente al centro dello specchio, perché quella polvere calasse sul fondo a onorare la sorgente divina al di là del tempo1, nel lago di Walden, attorno al 1845, si immergeva ogni mattino uno spirito romantico, ripetendo l’incantesimo e rinsaldando lo stesso antico legame dell’animale umano col vasto mondo dell’acqua. Guardando sotto la sua superficie si ricorda che la vita viene dagli abissi e vedendo poi le nuvole riflettersi su di essa alza lo sguardo verso un altro ricordo, per scoprire l’occhio acerbo del sole, trovandosi galleggiante tra due profondità della stessa memoria. L’immersione è un riconsegnarsi al mistero che si riconosce infine come fato dell’universo e un riprodurre la danza immemore che i corpi e l’infinito tracciano battendo i piedi. L’animale è il tramite di una manifestazione e attraverso la carne il tutto rivive i luoghi del suo passato millenario fino ad incontrare lo spirito del pianeta. Il corpo immerso nell’acqua-infinito risveglia ad ogni bracciata e ad ogni apnea la sua natura anfibia, risale all’antichità cellulare e vede tutta l’esperienza del bios (βίος), che rivive i luoghi del suo passato remoto fino a incontrare lo spirito del pianeta.

Thoreau, che si isolò per oltre due anni nel bosco sulle sponde del lago Walden, forse finì con lo scoprire questa vita. Il suo libro racconta di come trascorse un giorno dopo l’altro in questo angolo di mondo, contando sulle sue sole abilità e conoscenze, lavorandosi il campo e perfezionando la sua casa, seguendo nel frattempo lo sviluppo di una nuova coscienza come un viaggiatore infila un passo dopo l’altro per raggiungere la sua meta. Thoreau è cosciente di aver iniziato un viaggio e lo affronta col desiderio del vero filosofo: lo dice quando motiva la scelta di vivere nel bosco, dicendo di voler scoprire la verità della vita e di goderne, non importa quanto misera, per «mostrarla al mondo […] [e] farne esperienza»2. Egli vuole aiutare a scrivere la storia dello spirito, a far sì che esso comprenda i suoi mondi fino a sapersi riconoscere anche lungo i millenni. Vuole descrivere la profondità, la stessa che il lago-infinito presso cui vive gli ispira.

Privandosi del superfluo e improvvisando qualsiasi azione, Thoreau s’immerge nella natura e comincia ad impararne la lingua. Gli occhi animali iniziano a brillare dell’intelligenza dimenticata, degli uomini stessi si descrivono le abitudini e i caratteri col piglio del naturalista, e ogni creatura rivela l’età del suo spirito. Le civette ululano come le «sagge streghe della mezzanotte» e i rospi gracidano forte come «antichi bevitori di vino e birra […] che vorrebbero tornare alle loro tavolate»3. Durante la primavera, stupito di fronte al risveglio della natura, Thoreau non tralascia alcun dettaglio mentre riporta sulla carta tutto quanto è in grado di vedere, di sentire, di esperire. La memoria della natura non tace mai e chiama l’animale umano alla partecipazione. La sua esistenza è armonica quando è raccolta nel contesto.

La trascendenza come immedesimazione nell’eternità della natura, ci insegna infine Thoreau, si compie nel momento in cui l’essere è del tutto coinvolto nel corpo e nella fatica del proprio cammino. È uno stato dello spirito cui la coscienza può ambire solo quando è padrona di sé, cioè si sente sua, si sa sua – sua e nient’altro – e sa invece che la storia dello spirito e della vita non dipendono solo dall’umanità. La vita che riscopre Thoreau ha già il sapore della perdita; come se dal Lago di Luce avesse finalmente pescato un persico leggendario e gli fosse apparso in un solo olimpico balzo fuori dall’acqua, per poi sfuggirgli nell’immersione. Ma questa è la Via che dagli spiriti antichi riecheggia finanche alla nostra volta celeste – l’incomprensibilità dell’eterno – eppure la sua splendente verità, che riveste l’universo di mistero e di pace, è sempre a un passo dall’essere rivelata eppure sempre vera anche nell’enigma.

Thoreau vede il lago; lo ammira, lo ama, lo ringrazia, impara da esso. Capisce la sua saggezza, tutto gli parla di infallibile eternità. La vita è viva perché c’è e cambia, si muove, si trasforma, è nella trasformazione, perché il cambiamento è ciò che non lascia dilagare il nulla. ‟L’Essere è” significa che l’Essere sarà sempre. I rettili e i pesci dei mondi perduti guardavano panorami molto simili ai nostri. Questa è il dono che l’universo fa a chi cerca il suo io. La creatura ricorda di essere «signora del suo reame»e la cura per esso la gratifica, e torna alla vita con purezza; e facendo come quell’artista che decise di realizzare il bastone pastorale perfetto, il tempo si tiene lontano da lei «per la semplicità della sua meta […] [e] la sua pietà elevata»5, così potrà vedere, dopo molti sonni di Brahma, alla fine della sua opera, che la proporzione del suo mondo si è rivelata nell’attimo.

La storia di Thoreau è un mito e lo era già presso i contemporanei. Bisogna comunque ricordare che il lago in cui viveva era a due-tre miglia dal suo villaggio natale, al quale faceva anche visita, ma sono dettagli che pur ridimensionando il mito non cambiano il senso che ha assunto, ossia quello di una ricerca appassionata per la verità ultima del mondo e di tutte le cose. E così come la storia di quel lago in cima alle montagne peruviane nutrì la leggenda di El Dorado, quella di Walden ha trasformato il lago omonimo in un monumento immortale alla vita che cerca.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. Si tratta della laguna di Guatavita. L’oro che veniva lasciato affondare era parte della ricchezza del re.
2. H.D. Thoreau, Walden, Torino, Einaudi, 2015, p. 83.
3. Ivi, pp. 114-115.
4. Ivi, p. 293.
5. Ivi, p. 298.

[Photo credit Atte Grönlund via Unsplash]

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Il mondo sottosopra: i filosofi e gli altri

Un interessante fraintendimento mostra in che mondo viva un filosofo rispetto a un non filosofo.

Mi sono di recente imbattuto in diverse persone per cui, nell’ambito di una discussione, si dice che un tema è stato affrontato a un “livello alto” o che nella discussione si è “rimasti alti”, se chi parla vuole far intendere che il confronto o l’argomento è rimasto generale, astratto, non è sceso nel dettaglio o nella situazione particolare.

Questa espressione sarebbe in effetti coerente con altri modi di dire usati per indicare una situazione che invece si prospetta concreta o realistica: “avere i piedi per terra”, “non volare alto”, “toccare con mano”, ecc. Tutte espressioni che rimandano al toccare e al poggiare, in antitesi a tutto ciò che ricordi, appunto, il livello più alto (la “testa fra le nuvole”, per capirci).

Dopo aver usato a sproposito la frase ed essermi procurato non pochi fraintendimenti – pensando che “rimanere alto” indicasse invece la maggior precisione di qualcosa – ho sentito che ciò che stavo pagando non era un banale errore ma un percorso logico ben preciso seppur di senso opposto, segnato dall’atteggiamento filosofico al mondo. In filosofia, o presso chiunque contempli in genere, lo sguardo rivolto in alto, ai livelli più elevati, eterei, apparentemente astratti, non è sinonimo di generalità e vaghezza, ma al contrario completezza, precisione, padronanza e dunque concretezza e realismo massimi. Affrontare un discorso al livello più alto significa potersi destreggiare nei suoi meandri, nei suoi dettagli, nelle sue sfumature e dunque conoscerlo molto bene, vederlo nella sua totalità, allo stesso modo di chi guardando una città dall’alto sa scorgerne ogni meandro senza perdersi. Solo conoscere qualcosa permette di astrarci sopra. “Volare alto” sarà allora segno che qualcosa è ben conosciuto, in caso contrario staremmo nella sua parte più concreta e visibile. Ulteriormente a mia discolpa, la mia mente azzardava un inconscio parallelismo tra la concretezza del toccar con mano e dell’aver i piedi per terra, con espressioni tipo “essere terra terra”, che vogliono solitamente disprezzare e allontanarsi da un atteggiamento sempliciotto e ottuso. A maggior ragione il “restare alto” rappresentava un traguardo dignitoso ed elevato.

Tutt’oggi resta celebre l’aneddoto dell’ancella che derise Talete per essere inciampato in una pozza d’acqua mentre osservava il cielo. Ancora poco si pensa che tra i due era Talete a conoscere il cielo, a volare alto su di esso, cioè a comprenderlo nella sua essenza. Con lo sguardo rivolto in basso, anziché al livello più alto, avrebbe evitato una presa in giro, ma non avrebbe conosciuto nulla.

Senza sospendere la mente e il pensiero in modo da mescolarli all’aria, che è della stessa leggerezza, non avrei mai potuto fare scoperte esatte sui fenomeni celesti. Se me ne fossi stato a terra a osservare da laggiù le cose di lassù, non ci sarei mai arrivato1.

Questo dice il Socrate ironicamente ritratto da Aristofane, che nonostante la presa in giro, trasmette l’atteggiamento che il pensatore deve per forza assumere per poter raggiungere certe cose. Questo modo di approcciarsi al mondo – identico a quello di Talete e di molti altri ancora – è ciò che segna i filosofi nella loro quotidianità e che, in una sorta di inversione vitale, rende il loro atteggiamento eccentrico e apparentemente sconnesso dagli altri.

Certamente alla fine sono stato io ad aver aggiustato il tiro delle frasi che utilizzo e le ho adeguate per come le usano in quel contesto. Nonostante questo, non posso però che rivendicare i motivi per cui ho potuto usare un’espressione nel suo senso contrario: perché contrario è spesso percepito il mondo di regole che fanno parte del filosofo.

 

Luca Mauceri

 

NOTE:
1. Aristofane, Le nuvole, Rizzoli, 2001, p. 135.

[Photo credits istockphoto]

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Μythopoiesis: la manifestazione artistica come reazione alla realtà

Uno dei misteri che più assilla neuroscienze e filosofia è se si dia creazione artistica pura.

Chi scrive, tende a escludere questa ipotesi ma, contrariamente a molti, non vede nel reale una fonte di ispir-azione, quanto piuttosto di re-azione artistica. Sosterremo, con un exemplum ad hominem, che il rapporto tra reale e falso artistico non ha da intendersi, come da communis opinio, alla guisa d’una logica simiglianza, ma di opposizione.

Il mondo interiore è bloccato da quello esteriore: quando l’esterno mostra la sua negatività allo spirito interno al Sé, quest’ultimo si rintana in attesa di tempi migliori. Tuttavia, questo rintanarsi non è un cedere; è semplicemente una ritirata tattica.

Il ripiegamento su sé stessi è, certo, una fuga dal vero che, però, non impedisce la riorganizzazione. L’artista sa quando tacere, ma il silenzio non impedisce il giudizio. E proprio nel giudizio di valore sta la superiorità di ciò che è in interiore sul mondo fisico.

Pensiamo all’opera di Tolkien.

La seconda guerra mondiale non interrompe la scrittura de Il Signore degli Anelli: la rallenta ma, man mano che procede, Tolkien vede emergere in essa, in modo non cercato, il suo Io più profondo: pur essendosi proposto di non scrivere opere politiche, è chiaro che non può fare a meno di porre sulla bocca dei personaggi positivi alcuni giudizi valoriali.

Una grande avversione, per esempio, Tolkien la prova per la modernità, intesa come trionfo della tecnica sulla bellezza del creato; non a caso farà dire a Barbalbero, a proposito di Saruman:

«Sta progettando di diventare una Potenza. Ha un cervello fatto di metallo e ingranaggi: nulla gli importa di ciò che cresce».

Tale definizione, messa in bocca alla creatura che «è vecchia come un monte ed è nata dalla terra», e rappresenta quindi saggezza e resilienza al male, è un chiaro atto d’accusa che non tanto l’Ent, quanto lo stesso Tolkien lancia all’epoca a lui contemporanea.

Se un uomo (questo il grande J’accuse!) inizia a ragionare come una macchina, è chiaro che ha perso la sua singolarità: sarà la natura a risvegliare in lui la comprensione di ciò che è, anche distruggendolo. Perché (e qui sta il giudizio oppositivo dell’interiore sull’esteriore) se si perde l’individualità, dell’Uomo, non resta che il corpo – macchina di carne e ingranaggi – ma priva di sacralità.

E, non a caso, la cosalizzazione dell’Uomo è il marchio distintivo della società contemporanea a Tolkien: eugenetica, stermini vari, la bomba atomica, aborto, guerra: tutto questo, contribuisce alla necessità di una re-azione artistica.

L’Universo tolkeniano ha dunque il compito di salvaguardare uno spazio di bellezza contro l’odio d’una realtà incomprensibile, ma anche di denunciare le storture del mondo.

Vorremmo offrire un altro esempio.

Durante il periodo bellico di stesura della Trilogia, Tolkien rileva in alcuni dei suoi personaggi una contaminazione politica involontaria. Quasi per conseguenza, l’autore giunge in quello stesso periodo a una filosofia politica che assumerà la forma d’una lucida rivendicazione dell’anarchia, «intesa filosoficamente come abolizione di ogni controllo, e non come tizi barbuti che lanciano bombe» in opposizione alla “Lorocrazia, (Themcracy)”, cioè l’eccessiva fiducia nelle azioni di “Governo che sarebbe offensivo riferire al popolo”.

Sia la critica politica che quella verso la macchinalizzazione del singolo, re-agiscono all’esteriorità: partendo dal giudizio di valore su quello che ci circonda, nasce la creazione di una contro-idea che, molto spesso, assume i contorni dell’opera di genio.

Scrive Tolkien:

«La letteratura ci può insegnare una cosa, e cioè che noi abbiamo dentro di noi un elemento eterno, libero dalle preoccupazioni e dalla paura, che può sopravvivere serenamente al male [e in tale interiorità risiede] la stessa attenzione di Dio, personalizzata. Come l’amore per del Padre e del Figlio (che sono infiniti e identici) è una persona, così l’amore per la Luce interiore è finita ma divina: cioè angelica».

Il rapporto che deve nascere tra mondo e singolarità è essenzialmente mistico. Nella nostra interiorità (non scevra dal male ma capace di riconoscere il reale e, proprio per questo, di evitarlo) nasce quel sufficiente spazio affinché Dio abiti in noi.

Che l’arte sia essenzialmente reazione mistica allo squallore del vero non è certo un’invenzione di chi scrive, o di Tolkien.

Pensiamo a Omero. I rapsodi composero i loro cantari nell’epoca del Medioevo Ellenico (1200-800 a.C.), età di destrutturazione sociale, anarchia, insicurezza. Nasce l’epica greca, esaltazione dell’ordine (restaurato), della ricchezza e, in definitiva, di un passato eroico, in cui uomo e dio parlavano tra loro: un inno alla restaurazione e ai valori antichi, e all’incontro con gli dei. Sarà un caso?

E infine, Leopardi. Il 1819 è un anno terribile per il giovane poeta, contrassegnato dalla fuga tentata da Recanati, da rapporti tesissimi col padre e dell’incontro con i testi di M.me de Staël (che lo irriteranno non poco). Vien fuori L’infinito. Ora, che cos’altro metta in moto il processo creativo e compositivo, se non la reazione mistica (personificata nel desiderio di vago e indefinito, centrale nella poesia citata) allo squallore di un periodo particolarmente misero, è difficile di dire.

Sia che si parli dunque di un concetto lato (come quello dello spirito-greco incarnato da Omero), sia che ci si riferisca ad autori reali (di cui ognuno di noi può sapere tutti i dettagli della vita, e dettagliatamente), è evidente che la creazione artistica non risulta essere una continuità col mondo, ma una negazione di esso e della sua orribilità.

Oggigiorno, però, di arte se ne vede poca. Che il mondo sia diventato bellissimo?

 

David Casagrande

 

[Photo credits Yannis Papanastasopoulos su Unsplash.com]

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In contatto con il proprio io e con la natura: I Canti Orfici di Dino Campana

Noto come il “poeta visionario”, teso tra una vita errabonda e gli eccessi psichiatrici, Dino Campana è tra i più singolari letterati del primo Novecento, produttore di opere dal sapore simbolista, che si distinguono per gli aspetti evocativi e per le atmosfere. Sebbene in un secolo sanguinoso la sua poesia possa risultare per certi versi anacronistica, tanto si staglia in un panorama che canta l’uomo in preda alle incertezze esistenziali, essa ha ancora molto da insegnare, specialmente a chi si pone con attenzione in ascolto.

«Ascolta: la luce del crepuscolo attenua/ed agli inquieti spiriti è dolce la tenebra:/ascolta: ti ha vinto la sorte»1 afferma il poeta nel Canto della tenebra, invitando il lettore a porsi in contatto con se stesso, nel momento della giornata in cui le tenebre iniziano a salire e l’uomo è più incline alla riflessione. Solo chi dedica un po’ di tempo ad ascoltarsi, può infatti «intendere» la voce interiore, che in fondo si accorda con la natura e il resto del creato, almeno per i brevi istanti in cui questo legame viene stabilito.

Si tratta di un nesso profondo ma difficile da far affiorare alla percezione cosciente, per la maggior parte del tempo impegnata ad occuparsi di altro: «non so se tra roccie il tuo pallido/ viso m’apparve, o sorriso/ di lontananze ignote»; «non so se la fiamma pallida/ fu dei capelli il vivente/ pallore»2, difficile dunque abbracciare davvero queste “visioni”, l’io è sempre incerto su ciò che vede, sente e percepisce, in una realtà che conferisce sempre meno valore a ciò che l’uomo prova.

Si tratta di un sentimento, quello della crisi, che spesso ritorna alla luce nella letteratura del periodo, sebbene non tutti gli autori lo affrontino allo stesso modo: c’è chi, come Pirandello, mostra un mondo in cui non esiste più alcuna integrità dell’io; chi, come Ungaretti, ci immerge nella realtà cruda e sanguinosa della guerra, mostrando un uomo che non è più uomo; chi, infine, pur vivendo fortemente la caduta delle certezze, come Dino Campana, propone una realtà altra dove rifugiarsi, un mondo affettato, nato dalla propria mente.

Ciò non significa che tutto quello che propone Campana sia una sorta di deviazione alla vera realtà, ma in qualche modo esso rappresenta un “recupero”, un “ripescaggio” di alcuni elementi che vengono riportati alla coscienza e proiettati all’esterno, fatti vivere davvero, per ricreare il puzzle scomposto, che il secolo corrente ha frantumato.

«Ricordo una vecchia città, rossa di mura e turrita […] sopra il silenzio fatto intenso essa riviveva il suo mito lontano e selvaggio: mentre per visioni lontane […] anch’esso mistico e selvaggio mi ricorreva a tratti alla mente»3. Questo sentimento del lontano, come già affermava Leopardi, permette di fermare per brevi istanti il mondo, di distanziarsi per un momento dai consueti rumori quotidiani, per porci nell’atteggiamento giusto della riflessione e dell’ascolto.

Solo allora, quando il nostro animo è davvero ben disposto, quando abbiamo in un certo senso abbandonato gli schemi mentali della nostra vita, possiamo percepire le melodie che ci legano alla natura e a noi stessi: «era una melodia, era un alito? Qualche cosa era fuori dei vetri. Aprii la finestra: era lo Scirocco»4, afferma il poeta in Scirocco, lasciando intendere che, se l’uomo è ben disposto può sentire la voce della natura, in un gioco di scambio reciproco con il creato.

In sostanza, quello che ci vuole dire Campana è che nell’uomo permane sempre qualcosa di profondo, non in contrasto ma in accordo con gli altri, con sé e con la realtà, basta lasciarlo emergere e non aver paura di farlo parlare.

In questo modo, possiamo anche noi fermarci per un attimo «al porto», con il nostro battello che «si posa nel crepuscolo che brilla»5, e sentire quel soffio che ci rende parte dell’infinito creato.

 

Anna Tieppo

 

NOTE:
1. D. Campana, Canti Orfici e altre poesie, Einaudi, Torino 2014, p. 30, da Il canto della tenebra.
2. Ivi, p. 25, da La Chimera.
3Ivi, p. 9 da La Notte.
4. Ivi, p. 113 da Scirocco.
5Ivi, p.132, da Genova.

 

[Photo credits via Unsplash.com]

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Crisi ecologica e pensiero globale. La proposta di Edgar Morin

Nelle sue Sette lezioni sul pensiero globale, Edgar Morin afferma che il nostro è il tempo di una «politica interamente divorata dall’economia, asservita all’economia, e non a una qualsivoglia economia: all’economia che parla unicamente di interessi» e a causa della quale la povertà si sta rapidamente trasformando in «miseria di massa». Secondo Morin noi tutti viviamo sovrastati da un’economia selvaggia, che ha sviluppato «una sorta di tumore: il dominio del capitale finanziario speculativo». L’attuale sistema economico non solo impoverisce i più per concentrare la ricchezza nelle mani di pochi privilegiati, ma mette sempre più in pericolo l’ambiente e l’ecosistema, e quindi tutti i viventi. «L’eco­nomia detta di mercato, diciamo l’e­­co­­­no­mia capitalistica, ricopre ormai praticamente tutto il globo, compresa la Cina». L’e­mer­gen­za non è quindi locale, ma planetaria.

Morin ritiene che l’unico modo per risolvere alla radice i problemi della Terra sia prendere coscienza della «devastazione ecologica» che stiamo causando e ripensare al nostro posto nel mondo. Ciò che si tratta di capire è che noi crediamo di poter dominare la biosfera, ma «più la dominiamo, più la degradiamo e più degradiamo le nostre condizioni di vita». È quindi più che mai necessaria, per Morin, una «riforma della conoscenza e del pensiero, per delineare un pensiero “complesso” […]: un pensiero globale, mondiale», che tenga conto del «cordone ombelicale» che ci unisce a tutta la Natura.

Come si può intuire, il “pensiero complesso” che propone Morin è multidisciplinare e attento a cogliere le connessioni sussistenti tra le parti e il Tutto: «la parola complexus», ricorda Morin, «vuol dire “legato”, “tessuto insieme” e, dunque, il pensiero complesso è un pensiero che lega, da una parte contestualizzando, cioè legando al contesto, dall’altra parte tentando di comprendere che cosa è un sistema». Non a caso, Morin adotta come proprio motto personale il pensiero n° 72 di Pascal (ed. Brunschvicg):

«poiché tutte le cose sono causate e causanti, […] e tutte sono legate da un vincolo naturale e impercettibile che unisce le più lontane e le più diverse, ritengo che sia impossibile conoscere le parti senza conoscere il tutto, così come è impossibile conoscere il tutto senza conoscere dettagliatamente le parti».

Guardare al Tutto per capire il ruolo delle parti e osservare l’intreccio e l’interazione delle parti per comprendere la natura del Tutto: ecco gli obiettivi che si prefigge il “pensiero complesso” di Morin. La proposta di questo pensatore è senz’altro sensata, ma quali risposte offre, in concreto, il suo “pensiero globale” ai problemi del nostro tempo? Per Morin, ciò che andrebbe fatto per migliorare la situazione del pianeta è molto chiaro: in primo luogo «possiamo e dobbiamo concepire i limiti delle riserve energetiche esauribili, come quelle del petrolio e del carbone, privilegiando le risorse illimitate delle energie solare, eolica e delle maree». In secondo luogo, «bisognerà anche contenere la crescente urbanizzazione apparentemente illimitata», in modo da favorire il deflusso della popolazione «dalle città alle campagne».

Morin guarda inoltre con favore all’agro-ecologia e all’agro-silvicoltura: «malgrado l’attuale dominio dell’agricoltura e dell’allevamento industrializzati», scrive il sociologo francese, il diffondersi di pratiche ecologiche in campo agricolo «è uno dei segnali deboli che […] lasciano intravedere la possibilità di un futuro migliore per l’alimentazione delle città e la vita delle campagne». Necessaria sarebbe anche la creazione, in ogni agglomerato urbano, di «eco-quartieri», dotati di «sorgenti di energia pulita e di circolazione automobilistica sempre più elettrificata».

Nonostante Morin veda il mondo muoversi in direzione di una maggiore consapevolezza ecologica, egli ritiene che tali progressi avvengano solo su piccola scala e comunque troppo lentamente, e questo a causa della mancanza di una spinta decisiva, quella che dovrebbe imprimere la politica. Morin ritiene ad esempio che gli Stati non facciano abbastanza per promuovere l’agro-ecologia, e che dietro a questa mancanza di impegno si nasconda l’intenzione di favorire «le grandi monocolture e gli allevamenti industrializzati».

Questo disinteresse del mondo politico si estende poi a ogni altro tipo di iniziativa “verde”. Ciò che sembra mancare è la volontà di agire in modo globale e sistematico e di integrare tra loro i provvedimenti che potrebbero rendere il mondo più “pulito” e vivibile. Tutto ciò che riguarda le pratiche ecologiche, scrive Morin, «è molto disperso e non è ancora in confluenza. Nessun organismo, nessun partito politico, nessuna associazione si occupa di far convergere queste iniziative, di farle conoscere».

Secondo Morin, ciò che l’umanità deve fare per salvarsi dal baratro è rendere “ecocompatibile” non solo la propria tecnologia, ma la propria intera economia, intervenendo alle sue radici per sanarla:

«ciò che deve crescere è un’economia ecologizzata, un’economia della salute, un’economia del bene pubblico, un’economia della solidarietà, una nuova educazione».

Morin non è comunque un sognatore o un pensatore che propone facili utopie e sa bene quanto sia arduo fare dei reali passi avanti nella direzione da lui indicata. Non a caso, a proposito del futuro del nostro pianeta, egli afferma che è necessario portarsi “oltre l’ottimismo e il pessimismo”: «l’ottimismo ci acceca sui pericoli; il pessimismo ci paralizza e contribuisce al peggio. Bisogna pensare oltre l’ottimismo e il pessimismo. Da parte mia, sono un otti-pessimista». Questa dichiarazione ha come sfondo la consapevolezza che il futuro del mondo non è predeterminato e prestabilito, ma ancora tutto da decidere e quindi aperto a una molteplicità di esiti, che possono essere drammatici ma anche lieti. Il miglioramento della situazione globale non è quindi scontato, ma nemmeno impossibile.

Certo, se l’umanità prosegue sulla strada che finora ha imboccato, il futuro non sarà roseo, ma nulla impedisce agli esseri umani di “cambiare rotta” e veleggiare verso lidi migliori. Ecco perché Morin afferma che la «lotta» per costruire un mondo migliore – a cui tutti noi, nel nostro piccolo, possiamo contribuire – «non è totalmente disperata». Ma dato che il “lieto fine” non è affatto scontato, solo se ci impegniamo veramente «l’incredibile può accadere, e accadrà». Morin stesso ricorda a questo proposito l’antica sentenza del filosofo greco Eraclito: «se non cerchi l’insperato, non lo troverai».

 

Gianluca Venturini

 

 

[L’immagine è una rielaborazione digitale di immagini tratte da Google immagini]

 

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