Massimiliano Mattiuzzo

16 Dic 2018
Sticky Post By Posted in Articoli Recenti, Esistenza, Filosofia pratica Permalink

Alla ricerca della felicità

Sticky Post By On 16 dicembre 2018

“Cos’è la felicità?”
Domanda esistenziale, questa, che attanaglia l’uomo da secoli, per non dire millenni. Perché la risposta condiziona ogni singola caratterizzazione dell’agire umano, tanto che la domanda può essere declinata in: “cosa significa essere felici?” e, con una torsione soggettivistica tutt’altro che arbitraria, in: “Sei felice?”

Chiediamoci, allora, se siamo felici.
La risposta può variare in base alla configurazione emozionale del momento: se ci è appena capitato un fatto che ha suscitato gioia in noi la risposta sarà positiva, contrariamente negativa; se, invece, viviamo la quotidianità delle giornate secondo un pendolo che oscilla tra noia e ancora più noia, la risposta sarà di incertezza: un triste e neutro “Non lo so” (ma se è triste, allora non è neutro).

Ma è veramente questo la felicità? Ovvero: può la felicità dipendere da un’emozione – e coincidere dunque, sinteticamente, con la gioia? E la tristezza può essere il contrario di questa identità?

A prima vista la domanda sembra molto banale, poiché è come se ci stessimo domandando, in ultima istanza, se la felicità sia un’emozione. A prima vista, dunque, e istintivamente, la risposta è positiva: ovviamente la felicità è un’emozione. D’altronde, come potrebbe essere diversamente se – scusate la tautologia – provo felicità nei momenti felici e tristezza nei momenti tristi? È proprio questa identità che voglio scardinare, quella tra gioia e felicità.

Se le cose stessero in questo modo, infatti, la nostra ricerca sarebbe immediatamente conclusa e ne risulterebbe una felicità molto frustrata. Essa apparirebbe in quegli istanti isolati nel tempo in cui la nostra routine subisce un arresto da parte di un evento che in quella particolare situazione consideriamo positivamente e – rapida com’è venuta – scomparirebbe non appena quell’evento entrasse a far parte di quella routine che prima aveva sorpreso. Come se la felicità dovesse combattere contro la vita per farsi notare dalla vita stessa e che la sua fosse una guerra persa in partenza, perché la sua unica possibilità sarebbe quella di vincere qualche singola ed isolata battaglia ed entrare, per un istante, nel nostro campo visivo emozionale.

Ora, un passo avanti. Superata questa configurazione, la felicità potrebbe coincidere con la sua ricerca. Come la famosissima ed altrettanto noiosa sentenza che “ciò che conta è il percorso e non il punto d’approdo”. Certo, abbiamo salito un gradino, lasciandoci alle spalle l’idea che l’oggetto della nostra ricerca sia un’emozione solitaria, rara nel tempo, e dipendente da eventi esterni, ma è realmente questo la felicità? Si può esaurire nella sua ricerca, qualsiasi risultato la segua?

La risposta non può che essere negativa. In prima istanza perché, da un punto di vista logico, in questo modo ciò che prima non ci soddisfaceva rientrerebbe dalla porta di servizio, scoprendosi ora come accettabile. Potrebbe esserci qualcuno, infatti, che accetti come risultato una felicità caratterizzata come la prima che abbiamo indagato. In secondo luogo, ritengo che non dare importanza al risultato depotenzi la felicità, perché risulterebbe coincidente ad un movimento eterno, reiterato da ogni uomo e, alla fin fine, senza obiettivo se non quello di coincidere con se stesso.

Di questa seconda posizione, però, non è tutto da buttare, perché ciò che ne emerge ci permette di compiere il passo successivo. La coincidenza con sé è una caratteristica che, dal punto di vista ontologico, potenzia enormemente il soggetto a cui appartiene. Stiamo parlando del principio di identità, quello che – molto banalmente ma non per questo non significativamente – asserisce che A coincida con A.

Ora, qual è la cosa di cui non conosciamo l’obiettivo ma che siamo costretti a compiere, che esaurisce il significato stesso di “essere umano”, che costituisce una domanda che attanaglia l’uomo da secoli, anzi millenni, costituendo una domanda esistenziale e che, alla fin fine, coincide supremamente con se stessa?

La risposta è molto semplicemente la vita, e la vita è il punto d’approdo della nostra ricerca. Felicità, infatti, significa essere vivi. Non nel senso di essere grati per la nostra esistenza, di ergersi a termine di paragone rispetto ad altre vite come se potessimo elevarci a giudici di ciò che nemmeno conosciamo. Questa è la declinazione cristiana della questione. Felicità significa essere vivi nel senso che essa coincide con la vita, in tutto e per tutto. Ciò significa che la tristezza entra nel campo di configurazione della felicità, ma senza contraddirla. Perché la felicità non è un’emozione il cui contrario è la tristezza. Felicità è la vita e la vita contiene anche episodi tristi, e questi non la inficiano perché non possono scalfirla; possono scalfire la gioia, questa sì un’emozione che dipende dagli avvenimenti, ma la felicità è superiore a tutto ciò perché è la condizione di senso ed esistenza di tutto il resto. Se felicità significa vita, infatti, allora è proprio grazie alla felicità che si può essere tristi. È grazie alla felicità che si subiscono delle perdite. È grazie alla felicità che si muore.

Se pensate alla vita, onestamente intesa, accetterete che vive di contraddizioni ed è essa stessa la più grande contraddizione. Domandarsi perché si vive significa domandarsi cosa significhi essere felici. E la risposta, in fondo, è la stessa: si vive perché si è vivi, senza sapere il perché; si è felici perché si è vivi, senza sapere il perché.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Credit Javier Allegue Barros]

banner-pubblicitario7

18 Ott 2018
Sticky Post By Posted in Articoli Recenti, Philovintage Permalink

Il primo libro dell’Etica di Spinoza: «Deus sive natura»

Sticky Post By On 18 ottobre 2018

Ridurre l’Etica a qualche riga è un tentativo impossibile, dunque abbiamo deciso di concentraci sul primo dei cinque libri che la compongono – il De deo – rendendoci comunque conto del persistere della difficoltà. 

Pubblicata postuma nel 1677, senza nome dell’autore e senza luogo di edizione, all’interno della raccolta Opera posthuma, l’Etica rappresenta il compimento del lavoro filosofico spinoziano.
Le reazioni che seguirono a questa pubblicazione furono d’orrore: la sua dottrina venne considerata «empia» e «pericolosa», il suo autore fu additato come un «ateo» e un «nemico della religione»1. Cosa causò una reazione così accesa? La risposta è da ricercarsi senza ombra di dubbio nell’immagine che Spinoza diede della divinità. Il Dio dell’Etica, infatti, si distanzia enormemente da quello della tradizione giudaico-cristiana, e, se letto superficialmente, questo testo può condurre ad una visione panteista, materialista o animista dell’Universo. In realtà, la questione è molto più profonda.

Innanzitutto è da sottolineare come la lingua – il latino – non abbia aiutato Spinoza nella stesura delle proprie idee, estranee a quel linguaggio, e di come l’utilizzo di concetti cartesiani, unito a quello di espressioni non del tutto “felici”, abbiano costituito fin dal principio motivi di difficoltà d’interpretazione.
Il filosofo olandese ci guida attraverso un linguaggio geometrico: definizioni, assiomi, proposizioni, dimostrazioni, lemmi e scolii si seguono e concatenano dando vita a una struttura molto complessa e articolata.

La parte De deo è dedicata alla metafisica e allo studio ontologico. Per Spinoza, sostanza è «ciò che è in sé e per sé si concepisce: ossia ciò il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa da cui si debba formare»2 e per attributo intende «ciò che l’intelletto percepisce della sostanza come costitutivo della sua essenza»3. La convinzione del pensatore è che Dio sia l’unica e infinita sostanza esistente, formata da infiniti attributi – dei quali l’uomo può conoscerne solamente due: estensione e pensiero – e che tutto ciò che la filosofia precedente aveva interpretato come enti non siano altro che modi di quest’unica sostanza infinita.
Molto si è dibattuto sul termine “modo”4, e su cosa Spinoza volesse intendere con esso, ma non è questo il luogo per entrare nel merito della questione. Per ora basti sottolineare come questa nuova concezione degli essenti abbia messo completamente in discussione le precedenti credenze. Successivamente al primo periodo di oscurantismo, infatti, l’opera ed il filosofo olandese vennero riscoperti ed ebbero luogo interpretazioni e nuove teorie molto feconde, come ad esempio la rilettura herderiana in chiave vitalistica dell’Etica5.

Molto curiosa è la teoria della libertà spinozista: «Sarà detta libera quella cosa che esiste per la sola necessità della sua natura e che da sé sola si determina ad agire»6. Visto che «per causa di sé» Spinoza intende «ciò la cui essenza implica l’esistenza» e che solo in riferimento all’unica sostanza si può parlare di esistenza connaturata («L’esistenza di Dio e la sua essenza sono un’unica e identica cosa»7), ne conseguirà necessariamente che solo Dio è libero. Libertà, comunque, molto diversa da quella del senso comune dato che si tratta di una “libera necessità”. Lo afferma nella lettera 58 a Schuller e lo esplicita anche nell’Etica: «Le cose non si sono potute produrre da Dio in altro modo, né con altro ordine, da come sono state prodotte»8.

Uno dei temi più dibattuti del primo libro è la tesi secondo la quale all’essenza di Dio appartiene l’estensione, questione affrontata nell’ampio scolio alla quindicesima proposizione. L’estensione è l’essenza della materia e la tradizione era concorde nell’affermare che Dio non potesse essere esteso – come Spinoza stesso ci mostra in questo luogo – perché altrimenti diverrebbe formato da parti, e dunque non infinito, o perché non sarebbe perfetto, in quanto gli apparterrebbe la sostanza materiale divisibile. Per Spinoza, invece, «la sostanza, e quindi l’attributo che la esprime, ossia l’estensione, non è composta di parti ma è unica e indivisibile»9. Causa della scorretta interpretazione da parte dell’uomo è per Spinoza l’utilizzo dell’immaginazione invece che dell’intelletto, dato che la prima non è capace di raggiungere la conoscenza dell’infinito. Ma la tesi spinoziana è anche più radicale: «[…] anche nel caso in cui si supponga che la sostanza estesa sia divisibile, non si vedono ragioni perché essa debba dirsi indegna della natura divina “purché si conceda che è eterna e infinita”. È così compiuto il passo decisivo per arrivare alla conclusione più impegnativa della metafisica spinoziana: Dio coincide con la natura; Dio è causa immanente e non trascendente del mondo»10: deus sive natura.

Concludiamo qui questo breve commento a una delle opere più straordinarie della filosofia occidentale. L’attualità del suo autore è manifestata a più riprese da studiosi di vari ambiti scientifici che vedono in Spinoza un contemporaneo con cui potersi rapportare11. Quest’opera è certamente non di immediata comprensione e può scoraggiare, ad una prima lettura, il metodo geometrico da Spinoza utilizzato. Ma facendosi aiutare da una buona guida (come quella di Emanuela Scribano riportata in nota) siamo convinti che anche il lettore meno avvezzo a questi temi possa scoprire un nuovo mondo, sconfinato e attraente, con cui entrare in contatto.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. Cfr. V. Morfino, Genealogia di un pregiudizio, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2016.
2. B. Spinoza, Etica, P. Cristofolini (a cura di), Pisa, EDIZIONI ETS, 2014, p. 27, def. III.
3. Ibidem, def. IV.
4. Per esempio cfr. V. Morfino, op. cit. e G. Mori, Bayle philosophe, Paris, Honoré Champion Éditeur, 1999.
5. Cfr. J. G. Herder, Dio. Dialoghi sulla filosofia di Spinoza, trad. it. di I. P. Bianchi, Milano, FrancoAngeli Edizioni, 1992.
6. B. Spinoza, op. cit., p. 27.
7. Ivi, p. 53, prop. XX.
8. Ivi, p. 65, prop. XXXIII.
9. E. Scribano, Guida alla lettura dell’ETICA di Spinoza, Roma-Bari, Editori Laterza, 2008, p. 28.
10. Ivi, p. 31.
11. Cfr. ad esempio A. Damasio, Alla ricerca di Spinoza, Milano, Adelphi edizioni, 2004.

[Immagine tratta da Wikipedia]

 

banner-pubblicitario7

24 Set 2018
Sticky Post By Posted in Articoli Recenti, Politica ed economia, Sguardi Permalink

C’è qualquadra che non cosa

Sticky Post By On 24 settembre 2018

Premetto che questo non vuole essere un articolo “politico” in senso stretto. Piuttosto, se proprio si vuole categorizzarlo, lo definirei “sociologico” o – al limite – “antropologico”.

Vorrei soffermarmi con la lente d’ingrandimento sulla nostra penisola per concentrarci su un fenomeno che reputo altamente pericoloso per una società democratica, qual è ancora l’Italia. Siamo invasi da un’ondata di populismo e, fin qui, nulla da dire. Non è questo il pericolo, o, almeno, non è il populismo in sé. Quel che vedo e che mi spaventa, invece, è l’assenza di domande alternative a quelle delle forze che – esse stesse – si definiscono «orgogliosamente» populiste.

Mi spiego meglio. Ritengo che esistano due tipi di concretizzazioni politiche che possano definirsi “populiste”. Entrambe rispondono a dei bisogni del popolo e, a bene vedere, questo dovrebbe essere uno degli obiettivi primari di qualsiasi forza politica: dar conto delle richieste della cittadinanza. Ma è questo ciò che realmente sta accadendo? Io non credo. Piuttosto, concentrando il nostro sguardo, possiamo osservare come siano le stesse forze politiche a creare le domande. Ovvero: non votiamo più in base alle risposte che i vari schieramenti offrono alle nostre richieste, scegliendo quella che più si identifica con quella che vorremmo sentire, ma votiamo il partito che crea al posto nostro le domande, le cui risposte sono assolutamente, a quel punto, necessarie. Un esempio? La domanda non è: «come conciliare le conseguenze della globalizzazione, del surriscaldamento globale, delle differenze tra nord e sud del mondo e degli interessi economici internazionali che costringe parte della popolazione – ad esempio – africana a spostarsi con l’attuale, ancora presente, crisi economica (per lo più di occupazione e di pensionamento) che caratterizza l’Italia?» La domanda, invece, è: «come impedire la sostituzione etnica che conseguirà all’invasione clandestina che sta attaccando l’Italia?» oppure: «come impedire che le ONG si arricchiscano di nostri soldi con il traffico di barconi?»

Esistono differenze strutturali tra la prime e le seconde domande. Innanzitutto la “semplicità” di linguaggio delle seconde. Questo non significa che quelle siano per gli “ignoranti” e la prima per gli “intelligenti”. Magari fosse così semplice il discorso. Piuttosto, ciò mette in luce un carattere che sta prepotentemente mostrandosi nel mondo contemporaneo: la sua estrema complessità di interpretazione e di lettura. Coniughiamo questa qualità con la frenesia delle nostre vite – ed il poco tempo disponibile alla riflessione – ed il risultato è quello sopra-descritto: accettiamo di auto-silenziarci e permettere che qualcuno, prima delle risposte, ci metta in bocca le stesse domande. Il rischio, visibile, è che con il ripetersi di questo meccanismo ci si convinca che, in realtà, quelle domande danno voce alla nostre, dimenticandoci di averne delegata la genesi.

La seconda differenza è la lunghezza della prima. Può sembrare strano che ciò abbia importanza ma ce ne si rende conto anche solo leggendola: quattro righe di testo formate da nomi, aggettivi, avverbi, incisi, congiunzioni, subordinate e chi più ne ha più ne metta la rendono non di immediata comprensione. Questo, nuovamente, mette in luce la grande quantità di informazioni necessarie alla nascita della domanda stessa. Qui il ragionamento è molto semplice: se non si hanno certe informazioni lo stimolo non parte, dunque si crede di non avere questioni e, bombardati da quelle degli altri, queste prima o poi riempiranno il nostro vuoto.

La terza è l’impegno veritativo che responsabilizza chi le pone. La prima è così lunga e complessa perché ha alla base un’intrinseca ricerca del vero. Non si può porre una questione con così tante implicazioni (in primis per le vite di altri esseri umani) e dire qualcosa che potrebbe essere falso. Al contrario, le seconde sono oggettivamente costituite da falsità. Ciò non significa che siano del tutto false ma che lo siano almeno in parte: la prima delle due perché dà per scontato che vi sia un’invasione (quando i numeri dicono il contrario) e la seconda perché generalizza un’accusa che per molte ONG è del tutto infondata e infamante, visto che si tratta di persone che rischiano la propria vita per salvare quella di altri.

Il tutto va relazionato alla crescente crisi dei pareri che si definivano “autorevoli”: esperti, scienziati, intellettuali. Quando mancano il supporto e gli apporti della comunità formata da chi sa di cosa sta parlando (proprio perché il mondo contemporaneo è così complicato e ci vuole tempo e voglia per capirlo) allora qualsiasi domanda con la successiva risposta diventa legittima ed ecco davanti a noi l’esplosione delle fake-news, del clickbait, dei “webeti”, dei “laureati all’università della strada” ecc.

Esistono due tipi di populismo, quindi: quello che risponde ai bisogni espletati dalle domande del popolo e quello che crea le stesse domande, sostituendosi a chi delega l’incarico e, dunque, in un certo senso auto-delegandosi. Noi quale stiamo vivendo?

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Credit Paweł Czerwiński]

banner-pubblicitario_abbonamento-2018

12 Giu 2018
Sticky Post By Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Persona Permalink

Sei libero?

Sticky Post By On 12 giugno 2018

«Sì… non so. Forse…» Una triade che ben descrive le emozioni umane a riguardo. Una cosa però è da notare: dubbiosi, certo, ma di esserlo, non di non esserlo.

Non si può negare che, almeno istintivamente, ci crediamo liberi. Un esempio lampante per dimostrarlo è il sentimento della colpa: perché lo proviamo? Si tratta di un movimento interiore che può assumere infinite forme ed essere caratterizzato da altrettante sfaccettature; ma che individua una qualità comune al genere umano. Ci si sente in colpa perché ci si rende conto che si sarebbe potuto agire diversamente, quindi evitando quell’offesa, quel danno, magari quell’involontaria azione che ora fa star male noi o qualcun altro. Dunque perché ci si crede liberi: la colpa nasce dalla convinzione di esserlo, altrimenti perché mai si dovrebbe provare questa emozione? Se le mie azioni − o almeno i loro risultati − fossero già determinati, non avrebbe alcun senso provare rimorso. Paradossalmente, saremmo forse più felici in catene.

La libertà, invece, impone una presa di responsabilità e coscienza, o almeno questo è quello che anche il cristianesimo ci ha insegnato. Se sei libero, allora la tua volontà è collocata all’interno di un’oscillazione tra alternative, dunque va giustificata la scelta per l’una o l’altra. Ecco perché se compi azioni “giuste” sei ricompensato con il paradiso o, viceversa, punito con l’inferno: avevi la possibilità di scegliere e hai agito in modo giusto o sbagliato. C’è quindi un’implicazione da notare a riguardo: nella visione predominante, il libero arbitrio si colora di connotati morali. Fa sorridere pensare che l’uomo sia punibile per le sue libere scelte “sbagliate” mentre Dio possa tranquillamente stare a guardare milioni di Ebrei uccisi, stuprati, trucidati, mutilati, torturati e vivisezionati. «Eccoti i principi morali, Adamo. Attenzione però: ogni più piccolo sgarro può condurti all’inferno. Te li voglio donare. A me hanno proprio rotto i cogli**i»1.

Lasciando le contese teologiche ai teologi, si potrebbe riflettere e collocare la morale non all’interno dell’alternativa ma al livello superiore. Cioè: non esistono scelte giuste o sbagliate, perché sono libero; ciò che è corretto è che io abbia compiuto una scelta, dato che ho la capacità di farlo. A questo punto però entriamo in un circolo: se sono libero di scegliere, allora significa che lo sono anche di non scegliere. Ovvero, le alternative non si hanno più nel compiere una determinata azione piuttosto che un’altra (che divengono a questo punto indifferenti) ma tra decidere o non decidere. Non diventa, però, anche quest’ultima una decisione? E dunque, perché dovrebbe essere moralmente giusto scegliere piuttosto che non farlo?

Una possibile interpretazione del problema potrebbe essere di rendere trasparente la tonalità morale della libertà; considerando quest’ultima, quindi, a livello logico. Non abbiamo qui lo spazio per approfondire adeguatamente la questione, basti per ora tenere in considerazione l’esistenza di questa alternativa: la libertà è possibile se consideriamo la realtà contingente. In questo modo si può garantire il libero arbitrio, proprio come l’oscillazione tra alternative in-differenti nei confronti dell’esistenza (ovviamente stiamo masticando il linguaggio ontologico, dunque dedicandoci ad una libertà “superiore” a quella umana ma che inevitabilmente si riflette nella nostra condizione).

Ritorniamo alla colpa, utile strumento − a mio parere − per sciogliere la questione, concentrandoci su un esempio che ad una prima occhiata potrebbe sembrarne totalmente slegato. Nel momento in cui lancio una moneta non posso sapere quale faccia “vincerà”, ci sono il 50% di probabilità sia per l’una che per l’altra, giusto? Nì. In realtà, se conoscessi tutte le variabili in gioco (inclinazione della mano, direzione e velocità del vento, gravità specifica ecc.), il risultato non sarebbe indeterminabile ma l’esatto opposto: assolutamente necessario. Dunque − ecco la colpa − se conoscessi la catena causale che ha portato ad un determinato evento saprei con certezza che esso non è stato casuale (ovvero: frutto di un libero arbitrio umano, per esempio). Spinoza aveva messo brillantemente in luce la questione:

«Se infatti, per esempio, una pietra cade da un tetto sulla testa di qualcuno e lo uccide, a questo modo dimostreranno [i sostenitori della finalità naturale] che la pietra era caduta per uccidere l’uomo. Poiché se non fosse caduta, con la volontà di Dio, a quel fine, come sono potute concorrere tante circostanze […] con la caduta? Si potrà forse rispondere che ciò è accaduto perché soffiava il vento, e perché quell’uomo passava per di là. Ma, insisteranno, perché il vento soffiava allora? e perché proprio allora passava di là quell’uomo? Se di nuovo si risponderà che il vento si è sollevato allora perché il giorno prima […] il mare aveva incominciato ad agitarsi, e che quell’uomo era stato invitato da un amico, insisteranno ancora, dato che non c’è un termine alle domande: ma perché il mare si era agitato? e perché quell’uomo era stato invitato proprio allora? e avanti di questo passo non smetteranno di chiedere le cause delle cause, fino ad andarsi a riparare nella volontà di Dio, ossia nel rifugio dell’ignoranza»2.

Ricondurre la catena causale ad una volontà (libera) sarebbe dunque il risultato dell’ignoranza (o incapacità?) umana di riconoscere la realtà come determinata.

Eppure ci sentiamo liberi. Questo non significa necessariamente che lo siamo, come abbiamo visto: teniamo almeno aperta la domanda. Chiediamoci però: siamo liberi o semplicemente ci piace sentirci tali?

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. Genesi, 66, v. 6. Scherzo, non esiste.
2. B. Spinoza, Etica, P. Cristofolini (a cura di),  Pisa, Edizioni ETS, 2010, p. 75 (corsivo mio).

[immagine tratta da Google immagini]

 

banner-pubblicitario_la-chiave-di-sophia_rivista

19 Apr 2018
Sticky Post By Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica Permalink

L’enigma della terza via: un racconto filosofico

Sticky Post By On 19 aprile 2018

Doxa era la capitale del regno.
Florida, ricca e felice, tra i suoi abitanti annoverava i migliori scienziati e i filosofi più rinomati. Ogni giorno qualcosa veniva scoperto e qualcosa veniva modernizzato. Non c’era ostacolo, non c’era impedimento che gli abitanti non riuscissero a risolvere in velocità, con un’abilità fuori dal comune.
Un giorno – però, o forse purtroppo − alle porte di questa città si presentò un viaggiatore che si fermò proprio sotto l’arcata che permetteva il passaggio, bloccando l’accesso e costringendo le persone che venivano dopo di lui ad arrestarsi. Le guardie cercarono di farlo smuovere dall’entrata ma egli non ne voleva sapere. Non faceva altro che bisbigliare sottovoce, come se non si rendesse conto di ciò che intorno gli accadeva. Fu convocato quindi il governatore della città, il Principe Firmissimum, e lo straniero fu portato a forza al suo cospetto per essere interrogato.
«Chi sei?»
Silenzio.
«Da dove vieni?»
Ancora niente.
«Perché sei qui?»
Dall’uomo non uscì neanche un suono, ma era la sua espressione a catturare l’attenzione dei presenti: sulla sua faccia infatti, fin da quando era arrivato al cospetto del regnante, era stampato un sorriso di pura felicità, che riempiva il cuore di allegria; ma i suoi occhi emanavano una tristezza così profonda che le persone non riuscivano a fissarli per più di qualche secondo senza che le lacrime iniziassero a rigare loro le guance.
Perfino il Principe era soggetto all’incantesimo ed iniziò ad infuriarsi: era impossibile provare due emozioni contemporaneamente, come poteva lo straniero non saperlo?
«Come ti permetti? Ma lo sai IO chi sono? Tutta la gente, dal tutto il Mondo, viene al mio cospetto per essere rassicurata. Io illumino la vita degli uomini, io sono infallibile, io sono immortale!» Niente da fare, l’uomo continuava a sprizzare gioia e a trasmettere disperazione ad ogni angolo della sala.
«Chiudetelo nelle segrete! E che ci rimanga fino a che non decida di togliersi quel sorriso e parlare!»
L’uomo non oppose resistenza e fu rinchiuso in una piccola cella, illuminata da una fievole candela. E lì trascorse i successivi giorni, senza toccare né cibo né acqua e continuando il suo misterioso silenzio. Era come se le regole di questo mondo non gli appartenessero. Era un estraneo. Era solo.

Intanto la vita aveva ripreso a scorrere nella città ma – non si sa come, non si sa perché – i suoi abitanti sembravano cambiati.
Ora gli ostacoli impiegavano molto tempo per essere superati. Le scoperte tardavano ad arrivare e anche il Principe, un tempo faro per il Mondo, sembrava iniziasse a perdere colpi.
Un giorno un bambino, si chiamava Ousia, giocando a nascondino nel castello si perse nei suoi meandri e si ritrovò nei sotterranei. Nella città le celle non erano mai state usate, non ce n’era bisogno, erano solo un capriccio dell’architetto, che non poteva concepire un castello senza una prigione; quindi anche la sicurezza era pressoché nulla.
Cercando la strada per tornare indietro, la sua attenzione fu catturata da una piccola luce che proveniva da una cella nelle vicinanze. Si diresse quindi in quella direzione − com’è risaputo la luce è migliore del buio per i bambini.
La cella era quella del misterioso viaggiatore e il bambino iniziò ad osservarlo. Dopo qualche minuto disse: «io sono Ousia e non dovrei essere qui, eppure ci sono arrivato».
Uno scintillio attraversò gli occhi dell’uomo che alzò lo sguardo e concentrò la sua attenzione verso il bambino.
«Tu come ti chiami?» continuò il piccolo.
«Io ho un nome, ma i miei genitori non hanno voluto darmelo. Io non ho un nome. Avevano paura».
«E perché?»
«Perché non si può dare un nome a chi non dovrebbe averlo, eppure si dovrebbe».
«Certo che sei proprio strano».
«Stavo per dirlo io. Fai domande a cui non si può dar risposta. Eppure ti sto rispondendo».
Ci fu una pausa di silenzio ed uno sguardo prolungato tra i due. Era come se non potendo intendersi con le parole provassero a farlo con gli occhi.
«Devo andare. Penso di aver vinto a nascondino, ormai mi daranno per disperso. Arrivederci» «Addio e a presto».
«Sì, sei decisamente strano» pensò Ousia allontanandosi. Eppure era come se in qualche modo le non-risposte dello sconosciuto invece che bloccare avessero fatto scattare la serratura che teneva chiusa la porta della sua curiosità.
«Ci rivedremo di nuovo» decise.

Il tempo però non era evidentemente d’accordo con il bambino, perché scelse di presentare alle porte della città un esercito invasore.
Due messaggeri si incontrarono nella terra di nessuno fra l’accampamento e le mura.
«Sappiamo che qualche tempo fa è arrivato da voi un viaggiatore e che lo tenete in custodia» esordì il messo degli invasori. Poi continuò: «vogliamo che ce lo consegnate, il nostro mondo è caduto in disgrazia dopo la sua visita e così abbiamo deciso di allontanarlo. Ma da quando se n’è andato le cose sono peggiorate ed ora pretendiamo da lui delle risposte. Se non ce lo affiderete raderemo al suolo la vostra città e lo preleveremo in ogni caso».
Firmissimum fu messo al corrente della richiesta e decise di incontrarsi da solo con l’altro sovrano, inviandogli la proposta. Egli accettò.
Il viaggiatore fu condotto in catene dal Principe sulla cima della collina vicino alla città, che dava una visone di tutta la pianura circostante. Ben presto furono raggiunti dal terzo uomo: «voglio quest’uomo e voglio delle risposte. Consegnamelo!»
«Anche io pretendo delle risposte, ne ho bisogno: la mia città ed il mio regno non sono più le stesse e se lo allontano la mia sorte non sarà diversa dalla tua».
«Entrambi vogliamo delle risposte, interroghiamolo insieme. Ma se quello che ci dirà non sarà soddisfacente procederò come ho deciso: attaccando la tua città».
«E sia» disse il Principe, poi si rivolse minaccioso allo straniero: «Voglio sapere cos’hai fatto e non ci muoveremo da qui finché non ce lo dirai, a costo di morire di fame!»
L’uomo tacque.
«Vogliamo una risposta!»
«Eccola dunque» fece una lunga pausa e per la prima volta la sua espressione mutò, diventando indecifrabile «questa risposta è falsa. Io non ho fatto nulla».
«Cosa significa?» domandò il sovrano invasore «ci stai dicendo che non hai colpe?»
«Certo che no» disse il Principe «altrimenti la sua risposta sarebbe vera, mentre ci ha detto che è falsa. Vuol dire che ha fatto qualcosa!»
«Non può essere» replicò l’altro «se quello che ha detto fosse falso, allora la sua risposta diventerebbe vera, ma ci ha detto che è falsa!»
Continuarono così a lungo tempo, dibattendo sulla verità o falsità della sua affermazione, e lui nel frattempo volgeva lo sguardo all’orizzonte ammirando il sole al tramonto che salutava la Terra per un altro giorno e nel frattempo dava il benvenuto alla sua cara amica notte.

Si fece buio e poi fu di nuovo luce. Il nuovo giorno portò con sé una novità: Ousia, che aveva voluto raggiungere il suo nuovo amico.
Fu messo al corrente della situazione perché desse la sua opinione su chi avesse ragione, ormai i due uomini erano stremati.
Appena saputo l’argomento della disputa il bambino si mise a ridere e rispose con semplicità disarmante a Firmissimum: «Papà, quest’uomo, non facendo niente, ha fatto tutto. Quindi la risposta è che nessuno di voi ha ragione».
«Non è possibile!» risposero in coro «una cosa deve essere o vera o non vera, tra i due non è possibile una terza via».
Ousia rispose: «quando capirete che una terza possibilità invece c’è e che il problema delle vostre città non è lui ma voi, allora forse riuscirete a risolvere l’enigma». E così dicendo prese per mano il viaggiatore e scesero insieme la collina, felici di essere finalmente riusciti ad intendersi.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Nell’immagine di copertina: opera di Caspar David Friedrich]

banner-pubblicitario_la-chiave-di-sophia_rivista

15 Apr 2018
Sticky Post By Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Interviste, Mondo Permalink

Intervista a Emanuela Scribano: uno sguardo su Dio e il Mondo, sulla religione e sulla contemporaneità

Sticky Post By On 15 aprile 2018

Una grigia giornata fa da sfondo al mio viaggio in treno verso Venezia. È mezzogiorno e mezzo e siamo agli inizi di aprile ma la primavera sta ancora facendo fatica a sbocciare. Come metto piede fuori dalla carrozza, improvvisamente il sole squarcia le nuvole, regalando a questa incredibile città la luce che merita. È un segno: sarà una chiacchierata illuminante, e così è stato.

Emanuela Scribano è attualmente Professore Ordinario all’università Ca’ Foscari, insegna Storia della Filosofia Moderna alla Triennale e Storia della Filosofia alla Magistrale. Prima di venire a Venezia la sua carriera ha inizio a Firenze. Si laurea nel 1972, è Ricercatore fino all’1981 ed Assistente fino all’87 sempre in quella sede. Successivamente diventa Professore Ordinario di Filosofia della Religione all’Università di Venezia finché nel ‘96 inizia ad insegnare all’Università di Siena per un anno Storia della Filosofia Moderna e poi Storia della Filosofia fino al 2011, anno in cui torna a Ca’ Foscari.

Dopo una breve attesa fuori dal suo studio vengo accolto all’interno, con l’offerta di mettermi a mio agio. La ricerca principale della Professoressa Scribano riguarda la Filosofia Moderna, in particolare il pensiero inglese (Natura umana e società competitiva. Studio su Mandeville, Milano, Feltrinelli 1980), il pensiero metafisico moderno (Da Descartes a Spinoza. Percorsi sulla teologia razionale del Seicento, Milano, Franco Angeli 1988) e la storia dell’argomento ontologico (L’esistenza di Dio. Storia della prova ontologica da Descartes a Kant, Roma-Bari, Laterza 1994). Inoltre si è concentrata sulla connessione tra pensiero moderno e medievale (Angeli e beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinoza, Roma-Bari, Laterza 2006). Ha scritto due companium: Guida alla lettura delle “Meditazioni metafisiche” di Descartes, Roma-Bari, Laterza 1997 e Guida alla lettura dell’ ”Etica” di Spinoza, Roma-Bari, Laterza 2008. Attualmente si interessa delle connessioni tra scienza e metafisica nella prima Filosofia Moderna (Macchine con la mente. Fisiologia e metafisica tra Cartesio e Spinoza, Roma, Carocci 2015).

Oltre a questa intervista mi trovo nel suo studio per parlare della mia tesi di laurea: ho deciso che sarà lei il mio Relatore. Questa decisione nasce dalla grande ammirazione che ho provato durante le esposizioni delle lezioni nel corso dei suoi Insegnamenti, dalla grande disponibilità a dialogare con gli studenti e dalla grande esperienza e conoscenza che la Professoressa dimostra con ogni sua parola, oltre che da un mio gusto personale per gli argomenti di cui lei è esperta.
Spero di essere stato in grado di far risaltare queste sue qualità con le mie domande e con la rielaborazione delle sue risposte.

 

Professoressa, uno dei suoi principali interessi − che abbiamo indagato anche durante le lezioni di Storia di Filosofia Moderna di quest’anno − è il rapporto tra Dio e il Mondo. Come introdurrebbe questa tematica, così pregnante per qualsivoglia teoria fisica dell’Universo, ad una persona non del mestiere?

A chi mi chiedesse come mai esista un collegamento filosofico tra Dio e il Mondo, direi che esiste una via scientifica nella risposta alla domanda che mi ha posto: quella della spiegazione ultima dell’ordine dell’Universo e delle leggi di natura.

Credo che esista una domanda che sorga spontanea a chiunque osservi la natura, e la domanda può essere anche molto semplice: perché il mondo ha questo aspetto e non un altro? O ad un livello più raffinato: perché le leggi di natura sono stabili? Ciò significa che esiste un interrogativo spontaneo nell’uomo che introduce alla dimensione metafisica.
Se pensiamo ad uno scienziato come Einstein, ci ricordiamo tutti la sua celebre affermazione di credere nel Dio di Spinoza: molti l’hanno presa come un’ammissione di ateismo sotterranea; io non credo. Piuttosto penso che esprima questo bisogno di metafisica di cui stiamo parlando. Non solo da parte della scienza per il suo ruolo che potremmo dire fondazionale dell’osservazione, ma anche da parte dello spettatore ingenuo.
Inoltre, la domanda sul rapporto tra Dio e Natura, e la risposta a questa domanda, è stata in genere l’antidoto al nemico peggiore della scienza: il caso.

 

Uno degli ambiti a cui lei si è dedicata è il collegamento tra Cartesio e Spinoza. Alla luce dell’introduzione fornita alla domanda precedente, come collocare questi due pensatori?

L’inserimento è efficace e quasi si impone, perché entrambi hanno cercato di dare una risposta forte alla domanda sulla validità delle leggi di natura. Per entrambi, con ragioni molto diverse, il nostro Mondo è l’unico Mondo possibile. E la garanzia di questo si trova nel fondamento delle leggi di natura, radicate, per entrambi, in un’entità necessaria: Dio, la cui esistenza e la cui natura non potrebbero essere diverse da quello che sono.
Questa necessità dell’esistenza e della natura di Dio, trascina nella necessità anche il Mondo e quindi assicura la stabilità alle leggi di natura. Se vogliamo, quella di Cartesio e di Spinoza (in questo solidali) è una delle risposte più forti contro un’interpretazione degli eventi come casuali, dopo quella che aveva fornito Aristotele con il suo finalismo.
La fondazione su Dio è di certo la fondazione più forte della stabilità delle leggi di natura che il nostro pensiero scientifico abbia conosciuto.

 

La principale problematica sociale (e non solo) con cui Spinoza ha avuto a che fare al suo tempo − e che qualsiasi commentatore di Spinoza prima o poi deve affrontare − è l’accusa che gli è stata rivolta di ateismo. Può sintetizzarci la questione?

Prima di tutto mi fermerei sulla parola “ateo”, che è una parola negativa e quindi dipendente, semanticamente dipendente: è una mancanza di qualcosa, una mancanza di Dio. Quindi prima di tutto bisogna avere una nozione precisa di quello che si intende per Dio quando si parla di ateismo. Certamente, in questa accezione parassitaria e negativa della parola “ateo”, non c’è dubbio che Spinoza sia ateo rispetto all’immagine giudaico-cristiana di un Dio libero, creatore, provvidente, dotato di attributi morali.
La cosa misteriosa è che Spinoza accusava gli altri di ateismo: come spiegare questa reciprocità dell’accusa?
Il fatto è che l’ateismo di Spinoza è davvero peculiare e nasce come conseguenza di una riflessione sulla cultura teologica giudaico-cristiana. Ovverosia: se si prende sul serio quello che questa teologia ha sempre asserito su Dio (soprattutto se si prende sul serio il fatto che sia infinito), allora tutto ciò che questa teologia ha detto su Dio (libero, creatore, distinto dal Mondo, che compie miracoli, che sospende le leggi di natura ecc.) non è sostenibile.
La peculiarità di Spinoza è l’aver elaborato un ateismo teologico, che si presenta come la conseguenza coerente di quello che tutti i teologi hanno affermato, a livello di principi, e negato poi per le conseguenze stridenti con quei principi.

Nei nostri tempi, credo che questo tipo di ateismo non esista. La nostra difficoltà è quella di collocare l’ateismo di Spinoza nella sua cornice teologica. Mi piace citare un bel libro di uno studioso italiano, G. Cantelli, dedicato a Bayle, Teologia e ateismo: niente di meglio per classificare e qualificare l’ateismo del Seicento, e Spinoza in particolare.
La nostra curiosità di storici della filosofia è questa peculiarità di un ateismo fondato sulla teologia, cioè la pretesa di Spinoza di essere stato l’unico interprete coerente degli stessi principi di coloro che lo accusavano di ateismo. Un paradosso molto attraente storicamente.

 

Quando si tratta di questi argomenti, tra le parole chiave figurano sicuramente Teismo, Deismo e Ateismo. Ce le può spiegare?

Innanzitutto, la distinzione tra teismo e deismo risale a Kant, ed è stata una necessità storico-culturale che l’ha motivata, perché soprattutto in ambito inglese era esploso il fenomeno del deismo, cioè un tipo, se vogliamo, di religione naturale che non riconosceva a Dio attributi classici come l’intervento nel mondo, la provvidenza e i miracoli. Per cui la parola deismo, nella quale la parola Dio è implicata nella radice, è sembrata a Kant equivoca, perché rischiava di avallare come buoni interpreti della teologia autori che in realtà l’avevano naturalizzata profondamente. Ecco quindi che la proposta di Kant è un neologismo: accanto a deismo parliamo di teismo. E quando parliamo di teismo parliamo invece di un Dio provvidente, intelligente, che progetta il mondo, che interviene nel mondo, che è trascendente rispetto al mondo. Non quell’ente primo che era diventato il rappresentante della metafisica del deismo, che rischiava di essere buono sia per i credenti che per i non credenti.

Per quanto riguarda l’ateismo, invece, credo che ci siamo intesi precedentemente. Forse posso aggiungere che l’ateismo è da sempre una parola militante, agressiva, specialmente nell’età moderna, associata all’idea di immoralità. Quindi l’appellativo ateo non è neutro, almeno non lo è stato. Questa associazione tra ateismo e immoralità è andata modificandosi direi sopratutto a partire dall’impulso fortissimo che ha dato Kant (anticipato da Bayle), svincolando la morale dalla credenza in un Dio. E, paradosso dei paradossi, la figura che ha consentito di esemplificare al meglio la liberazione della morale dalla presenza di Dio è stata proprio quella di Spinoza.
Quindi Spinoza, nato come ateo di sistema con una connotazione altamente negativa, viene, prima da Bayle ma dopo ancora in modo ancora più radicale da Kant, presentato come esempio di persona la cui morale è libera e indipendente dalla credenza in un Dio. Questo contribuisce a liberare l’ateismo da questa valenza negativa, quindi è come se aver definito ateo Spinoza sia stato un boomerang e abbia segnato una reazione che ha svincolato l’ateismo dallo scomodo abbraccio con l’immoralità.
Oggi, però, direi che il termine “ateo” ha mantenuto una valenza militante, sia pure ribaltata (ad esempio esiste il giornale dell’ateismo). Quindi ha una valenza rivendicativa: ora sono gli atei a voler essere chiamati atei contro la religione. Per questo preferisco, e credo che sia il termine forse più giusto, l’aggettivo “laico” per designare qualcuno che non si muove in un’ottica teologica, né per approvarla né per negarla ma che è estraneo alla problematica. Questa credo che sia una novità semantica dei nostri tempi che a me piace molto e che per certi aspetti credo sarebbe piaciuta anche a molti filosofi che hanno subito l’appellativo di “ateo”.

 

Nei tempi contemporanei, fecondi di grandi scoperte scientifiche e tecnologiche, si può pensare ad uno scontro ancora presente tra una concezione di Dio (anche se solamente deista) e nessuna concezione di Dio?

Sicuramente la scienza continua a conoscere questa ambivalenza. Tra quella che possiamo dire una richiesta di una fondazione metafisica forte e invece quella di una proposta che interpreti i risultati scientifici come ipotesi utili e che agevolino la ricerca scientifica senza chiedere una garanzia, un suggello metafisico. Certo, stiamo sempre parlando del “Dio della fisica”, quindi di quel Dio infondo naturalizzato in cui gli attributi morali non vengono considerati (o considerati poco interessanti), che alla fine è stato utilizzato credo senza infingimenti anche da personaggi che non avevano per nulla la spiritualità di Spinoza ma erano veri materialisti. Sto pensando ad un Hobbes che, con tutto il suo materialismo addirittura attribuito a Dio, ha sostenuto che un primo principio nella scienza è ciò a cui lo scienziato mira: ad una causa prima materiale. Questa ricerca interna alla scienza, sicuramente continua se pensiamo però a quel Dio naturalizzato di cui stiamo parlando dall’inizio di questa intervista. Perché finora, paradossalmente, del Dio che porta la gente in Chiesa non abbiamo parlato mai.

 

Si è fatta un’idea del perché le religioni, oggi, facciano così fatica a dialogare e si siano estremizzate?

Io credo che non sia un fatto recente. Che a noi sembra recente semplicemente perché tra le grandi guerre di religione e l’attuale conflitto − che sicuramente è anche una guerra di religione − c’è stato un lungo periodo di tregua.
Penso che dobbiamo partire prima di tutto da un punto che dò per scontato, insieme al grande antropologo René Girard: la religione non genera di per sé violenza, la violenza è un fatto intrinseco alla natura umana; ma certamente la religione è un fattore catalizzatore della violenza straordinario, per tutta una serie di fattori. Prima di tutto per l’intrinseca pretesa di verità, imprescindibile per una religione (non avrebbe senso credere in qualcosa che non si crede vera). Esiste quindi un impegno veritativo nella religione che nemmeno la scienza pretende. Questa richiesta di verità porta in sé un germe di intolleranza, quindi credo che si debba serenamente prendere atto che la religione è intrinsecamente un catalizzatore di qualcosa che non crea, la violenza umana, ma che sicuramente enfatizza. Ma se ci ricordiamo le analisi dei filosofi che hanno vissuto tra le violenze delle guerre di religione, essi sostenevano che la religione è tollerante solo quando è in minoranza e vediamo come questo senso della pericolosità della religione, visti i tempi, fosse fortissimo.
Credo che un altro elemento di forte esaltazione del potenziale pericoloso della religione sia il monoteismo. Storicamente sono le religioni monoteiste, che ovviamente enfatizzano la pretesa veritativa, che sono più violente delle religioni politeiste.
Se questi due elementi che ho sottolineato hanno qualche plausibilità, io credo che la domanda sia perché abbiamo beneficiato di un lungo periodo di pace religiosa piuttosto del perché ora ci ritroviamo con questo problema. Penso che siamo debitori di una vasta laicizzazione della nostra cultura: non c’è dubbio che l’Europa, ed in parte gli Stati Uniti, si sia ampiamente laicizzata oltre ad aver posto limiti politici molto stretti all’invadenza delle religioni. Questo vale soprattutto per i Paesi di religione Cattolica.

Per i Paesi di religione Protestante il fenomeno è più interessante ancora: oltre alla laicizzazione, la Riforma si è polverizzata in tante piccole Chiese con tanti piccoli nomi, e questo fin da subito: come se l’esser stati degli eretici avessero reso difficile l’utilizzo della categoria dell’eresia. Non che non sia stata utilizzata nemmeno in campo protestante, ma sicuramente la persecuzione dell’eretico non ha avuto paragoni rispetto a quello che è successo nel Cattolicesimo. A mio parere, questo pulviscolo di Chiese generato dal mondo Protestante (basta guardare gli Stati Uniti per rendersene conto) ha riprodotto un fenomeno politeista all’interno di una religione monoteista: la convivenza di punti di vista diversi ma non conflittuali.
Questo è stato un potente fattore di disinnesco della violenza, infatti la guerra di religione ora viene riportata attraverso religioni che non sono passate attraverso questo processo, né di laicizzazione né di polverizzazione interna delle credenze, ma che ripresentano il potenziale violento della religione (nel senso detto prima di innesco della miccia che la natura umana porta in sé).
Naturalmente sto semplificando il discorso in modo assoluto, ma credo che siano due elementi importanti da non sottovalutare.

 

La nostra rivista ha come obiettivo principale quello di portare la filosofia nel quotidiano. In quale misura, secondo lei, la filosofia potrebbe essere utile per la vita contemporanea?

Naturalmente questa sarà anche deformazione professionale, ma credo che interrogarsi sui presupposti delle nostre credenze sia un esercizio utilissimo anche per la convivenza pacifica. Per rispondere ho deciso di proporre quindi un esempio per chi non usa la filosofia o pensa che sia molto distaccata dalla quotidianità.

Il mondo moderno ci ha portato all’improvviso in contatto con la diversità, quindi con correnti migratorie che ci fanno sperimentare la vicinanza con persone che hanno usi e costumi completamente diversi dai nostri. Le reazioni a questo fenomeno sono state differenti: dall’intolleranza all’accoglienza, lo sappiamo. Cosa c’è dietro? Possiamo razionalizzare i nostri atteggiamenti o di accoglienza o di rifiuto, che vadano al di là di una risposta emotiva, di pietà umana o di repulsa altrettanto umana? Io credo di sì. Se vogliamo cercare di inquadrare la nostra reazione, chiediamoci se ci sentiamo vicini alla filosofia della rivoluzione francese, cioè dei diritti umani che hanno pensato l’umanità come genere umano (per cui un individuo è un uomo non distinguibile se non numericamente dall’altro e quindi latore di tutti i diritti che la sua appartenenza al genere umano comporta). Ci sentiamo di sposare questa filosofia giuridica, della storia, dell’antropologia e quindi della legislazione che sorpassa gli stati e tende a presentarsi come tendenzialmente cosmopolita, oppure noi pensiamo che non esista il genere umano? Che esistano invece solo i gruppi umani, le società umane , cioè che ciò che fa la mia persona ed il mio valore non sia di essere un uomo ma di essere, ad esempio, italiano in questo tipo di società, di avere questo tipo cultura, questo tipo di costumi? La conseguenza di questo pensiero è che la persona che non partecipa in nulla del mio ambiente culturale non mi assomiglia in nulla e quindi non mi sento di appartenere ad uno spazio comune a queste persone. Ci sono stati dei teorici − diciamo anche molto antipatici − di questo tipo di approccio, ma il fatto che siano stati antipatici non toglie che avessero degli argomenti, cioè non toglie che ognuno di noi abbia un senso di appartenenza che è molto più circoscritto rispetto a quello del genere umano.

Ecco, chiederci noi cosa sceglieremmo, come sosteremmo una delle due posizioni o come cercheremmo di far convivere eventualmente queste due visioni così estreme − genere umano o gruppi sociali −, io credo che sia un esercizio utilissimo, perché ci fa superare il livello puramente empatico o puramente antipatico della nostra reazione e ci impegna a chiederci: ma infondo noi cosa vorremmo? Un mondo dominato dall’appartenenza a gruppi sociali o un mondo dominato da quello che si chiama genere umano? E se scegliamo per l’una o per l’altra delle due opzioni le nostre azioni non sono le stesse.
Quindi acquistiamo lucidità e capacità di capire le argomentazioni che stanno dalla parte di chi invece oppone genericamente un rifiuto rispetto all’accoglienza o respingimento e ci consente di parlarci. Magari per andarcene via con la stessa posizione ma intanto abbiamo capito che non sono solo posizioni emotive. Devono impegnarci, possono impegnarci, ad un’attività di giustificazione che ci aiuta poi a farla valere su un piano che non sia quello puramente momentaneo della piccola reazione individuale.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

banner-pubblicitario_la-chiave-di-sophia_rivista

07 Mar 2018
Sticky Post By Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Persona Permalink

Bene e male nel genio di Fëdor Dostoevskij: può il male permettere la vita?

Sticky Post By On 7 marzo 2018

Il nono capitolo dell’undicesimo libro de I fratelli Karamazov di Dostoevskij è forse quello più denso di significato di tutta l’immensa opera letteraria. Meriterebbe una pubblicazione a sé stante, tanto fecondo di concetti, riflessioni, ironia e teorie. Si passa da tesi teologiche a sociologiche, da filosofiche ad antropologiche, da scientifiche a psicologiche.

L’ambientazione è quella di una stanza, in cui il personaggio di Ivan sembra avere un’allucinazione che gli mostra, seduto sul divano, il diavolo pronto a conversare con lui. Il dibattito è carico di tensione in quanto il protagonista è convinto che si tratti di un’allucinazione, in un crescendo di collera verso quel gentiluomo modesto che cerca – almeno questo è ciò che Ivan pensa – di convincerlo della sua reale esistenza. Non dobbiamo infatti aspettarci una classica rappresentazione di Satana, in quanto è quello stesso particolare diavolo (da notare che non uso la d maiuscola) a dircelo:

«In verità te la prendi con me perché non ti sono apparso in un qualche bagliore rosso, ‘tonante e rilucente’, con ali di fuoco, ma mi sono presentato con un aspetto così modesto. Ti senti offeso in primo luogo nei tuoi sentimenti estetici, ed in secondo luogo nell’orgoglio; ‘Come,’ dici, ‘da un uomo di tale statura può recarsi un diavolo così volgare?’. No, in te comunque c’è questa vena romantica […]»1.

Una delle tesi più profonde è quella relativa alla “cattiveria” del diavolo – del male – collegata all’argomento della teodicea. È sempre il diavolo a dirci: «Io per natura ho un cuore buono e allegro […]. Per una qualche predestinazione fatta prima che il tempo avesse inizio, nella quale non mi sono mai potuto raccapezzare, io sono destinato a ‘negare’, mentre invece sono sinceramente buono e del tutto inadatto alla negazione. No, fila a negare, senza la negazione non ci sarà la critica, e che rivista sarà mai senza la ‘sezione della critica’? Senza critica si sentirà soltanto ‘osanna’. Ma per la vita la sola ‘osanna’ è poco, è necessario che questo ‘osanna’ passi attraverso il crogiolo del dubbio, e così va, roba di questo genere. io, d’altronde, in tutto questo non mi voglio immischiare, non sono stato io a crearlo, e quindi non ne rispondo nemmeno»2.

Già la prima, semplice, affermazione fa riflettere: per natura il diavolo è buono e allegro. Non per scelta, ma per natura, cioè per costituzione: per definizione. L’essenza del diavolo si scontra però con la realtà: il suo destino è quello di negare, di criticare, di distruggere. La sua essenza “buona e allegra” si concretizza in azioni tutt’altro che buone e allegre. Com’è possibile?

Ma il dialogo è ancor più radicale: «E mi hanno scelto come capro espiatorio, mi hanno costretto a scrivere nella sezione della critica, e ne è venuta fuori la vita. Noi comprendiamo questa commedia: io, per esempio, esigo in modo semplice e diretto l’annientamento. ‘No, vivi’, dicono, ‘perché senza di te non ci sarebbe niente. Se sulla terra tutto fosse sensato, allora non succederebbe un bel nulla. Senza di te non ci sarebbero avvenimenti, e invece è necessario che ce ne siano.’ Ed ecco che presto il mio servizio a malincuore, affinché ci siano avvenimenti, e su ordinazione creo l’insensato»3.

La citazione dovrebbe veramente continuare fino alla fine del capitolo, perché ogni parola è dosata col contagocce in quanto a significato – sia in sé che in relazione alle altre – ma per ora concentriamoci su questo.
La vita nasce dalla costante opera di negazione prodotta dal diavolo. Cosa significa? Ontologicamente e semplicisticamente potremmo dire che sono le differenze a permettere l’esistenza. Ovvero il fatto che due enti – per esempio una casa ed un albero – possano esistere distintamente viene garantito dal fatto che quegli enti non sono lo stesso ente – una casa non è un albero – e quindi in questo modo la loro indipendenza ontologica reciproca viene salvaguardata, e ciò permette la loro determinazione.

Il punto è che qui la parola vita potrebbe non coincidere con esistenza (in senso ontologico). Ovvero si potrebbe pensare che il diavolo stia parlando proprio del dispiegarsi dei nostri “Io” nel tempo, del nostro viaggio su questa terra che inizia con la nascita e termina con la morte. In questo senso “l’insensato” potrebbe essere ciò che per l’uomo è insensato – o ciò a cui non sa dare risposta, che non è insensato perché contraddittorio o incomprensibile – ma che in realtà è proprio quello che dà sensatezza a quella che noi pensiamo essere la sensatezza. La scopriamo così intimamente dipendente da questo insensato, che non riusciamo totalmente a comprendere ma che sappiamo avere un senso da qualche parte.

E questi sono solo due superficiali inizi di possibili interpretazioni, che possono essere veramente infinite. Memorabili sono inoltre il discorso sulla specificazione dei saperi (ed in particolare della medicina), sull’esistenza o meno di Dio – è il diavolo stesso a confessare, in prima battuta, la propria ignoranza in materia –, il destino di un’ascia nello spazio, le leggende sulla Fede, il “palmo di naso”, la continua alternanza tra realtà e illusione, discorsi sull’uomo ammiccanti a Nietzsche e molte altre.

È un testo molto lungo, bisogna dirlo, ma almeno la ventina di pagine in cui consiste questo capitolo – anche se perdono qualche significato se estrapolate dall’opera completa – vanno assolutamente lette nella vita. Abbiamo di fronte un caso di Filosofia a disposizione della quotidianità che parla il linguaggio del romanzo consegnandoci alcune delle teorie e problematizzazioni – a mio modo di vedere – più belle della Storia, dobbiamo solo essere pronti a coglierlo.

 

Massimiliano Mattiuzzo

NOTE:
1. F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Feltrinelli, Milano 2014, p. 882
2. Ivi, p. 875
3. Ivi, pp. 875-876

[Immagine tratta da Google immagini]

 

banner-pubblicitario_la-chiave-di-sophia_rivista

25 Gen 2018
Sticky Post By Posted in Articoli Recenti, Esistenza, Filosofia pratica Permalink

Libertà, razionalità e Morale: è possibile la loro coesistenza?

Sticky Post By On 25 gennaio 2018

Veniamo subito al sodo: filosofia, società e cultura occidentali hanno tentato – e tutt’ora continuano a farlo – di esprimere un Mondo nel quale questi tre pilastri della nostra tradizione (Libertà, razionalità e Morale appunto) possano convivere in armonia.
Per come siamo stati abituati a pensarla, ci sembra una scelta quasi obbligata e del tutto legittima. Se la seconda può essere in prima battuta accettata, la necessità di questo sforzo può essere messa in discussione. Ed un semplice esempio sono alcuni tipi di filosofie e religioni orientali, nelle quali l’una o l’altra vengono soppresse in favore di una piena e completa realizzazione delle altre o di una singola altra.

La prima obiezione a questo ragionamento è quasi scontata: Nietzsche. Il filosofo del nichilismo. Il pensatore di Röcken, infatti, ha fatto di tutto per mettere in luce la genesi storica della Morale e la conseguente perdita di valore di qualsiasi (perdonate il gioco di parole) valore della tradizione. Ed è a tutti gli effetti un filosofo occidentale. A questo punto, però, la questione che si apre lascia ampio spazio al dibattito: Nietzsche rigetta la morale in quanto morale o la morale in quanto frutto di una tradizione (o della Tradizione)? Inoltre, scendendo di un gradino nella scala del suo impegnativo ma fondamentale lascito: la negazione di ogni verità non è essa stessa un’affermazione di (una) verità?

Per ora prendiamo un attimo le distanze dal teorizzatore della Volontà di Potenza e ritorniamo alla domanda principale. Per comprenderne meglio il suo significato e le sue implicazioni ritengo utile partire da una concretizzazione del problema. E per aumentare ancora di più la tensione utilizzo un esempio molto “sentito” al momento: il grande fenomeno migratorio che sta interessando l’Italia.
La questione è problematica fin dalla prima occhiata. La scelta che si pone a chi legifera – ma anche a chi vuole esprimere solamente una propria opinione – è la seguente: può la mia decisione (intendiamoci, qualunque essa sia) essere contemporaneamente giusta, logica e libera?
Proviamo a dare tre iniziali risposte (non le uniche possibili):

  • mettiamo caso che si opti per chiudere i confini, impedendo l’accesso a qualsiasi richiedente asilo (lasciamo stare quali siano le motivazioni che spingono a farlo). Questa scelta potrebbe essere stata intesa come logica e libera da parte di chi la compie. Ma se non mente a se stesso, non può non ammettere che sia ingiusta, almeno nei confronti di chi meriterebbe una possibilità di vivere dopo l’inferno che abbia effettivamente vissuto nel suo Paese.
  • La seconda ipotetica scelta è quella di valutare l’impatto della propria decisione in vista di una futura votazione e di optare quindi per accontentare il maggior numero, con la speranza di vedere incrementata la propria possibilità di vittoria. Ciò potrebbe essere visto come logico e giusto, ma non sarebbe libero in quanto guidato dalla volontà altrui e non dalla propria. E potremmo sollevare dubbi anche sulla sua effettiva etica.
  • Infine, un possibile scenario è quello di decidere in base alla propria testa, scegliendo quindi in libertà e secondo (propria) morale. Lo sfavore, però, andrebbe alla razionalità, per la quale una scelta di tale proporzioni non può avere una base soggettiva.

Sembra una situazione senza via d’uscita. Iniziando a riflettere, la nostra vita è costellata di scelte di questo genere. Anzi, mi verrebbe da dire che ogni scelta ha queste implicazioni.
A ben vedere, inoltre, questo è il problema fondamentale della Democrazia: sopravvivere cercando di permettere la convivenza delle tre. Il Contemporaneo sembra ne stia sancendo la definitiva sconfitta.
Spesso la soluzione più semplice è quella di sacrificarne una (o addirittura due) in favore delle/a altre/a. La maggior parte delle volte che si compie quest’annullamento lo si fa secondo utilità: maggior risultato con il minimo sforzo o massimizzazione degli utili. Queste due regole sono la base della razionalità economica, che ormai permea ogni ambito della Società.
Ironico come la Democrazia abbia permesso liberamente la negazione di ciò che aveva promesso di salvaguardare, no?

Proviamo ora a tentare di risolvere la questione, consapevoli di non avere in mano nessuna chiave per riuscire ad uscire da questa cella. Perché quella prigione è la realtà che permea ogni singola sfaccettatura del nostro vivere sociale e privato. È un sistema di equazioni a tre variabili che – ora come ora – dà come risultato un insieme vuoto, ovvero esprime una impossibilità.
Un inizio può essere quello di riflettere sul perché questo sistema dia quel risultato. La risposta che mi è venuta in mente si basa sulle condizione di esistenza. Ci siamo dimenticati il dominio, il campo di esistenza all’interno del quale queste equazioni si possano dare, possano essere realtà.

Tradotto in termini linguistici dobbiamo domandarci se sia giusto eliminare la morale per poter far sopravvivere Libertà e Razionalità.
A prima vista abbiamo una contraddizione in questa frase: come posso togliere la morale se la mia domanda inizia con un giudizio di tipo morale? Ma è proprio in questo che si basa la forza di questa riflessione: riconoscere la contraddizione apparente come necessaria per la descrizione della realtà. Appena compresa questa sua caratteristica, la sua funzione annullante perde lo scettro in favore di una dimostrativa. Elimino la Morale dall’equazione come variabile perché la inserisco nel campo di esistenza.
Il passo successivo è di svolgere la stessa operazione con le altre variabili per produrre le seguenti domande: sono libero di eliminare la Libertà in favore della Morale e della Razionalità? Oppure: è logico eliminare la Razionalità per fondare la Morale e la Libertà?
Il gioco nelle tre è sempre lo stesso. Il risultato? Incerto.

 

Massimiliano Mattiuzzo

[Immagine di Martin Reisch]

 

banner-pubblicitario-abbonamento-rivista-la-chiave-di-sophia-03-03

20 Nov 2017
Sticky Post By Posted in Articoli Recenti, Esistenza, Filosofia pratica Permalink

Siamo fatti della stessa materia di cui sono fatti i sogni?

Sticky Post By On 20 novembre 2017

Illudersi è piacevole.
Il lavoro dei nostri sogni. La macchina, la casa, il compagno o semplicemente una bella giornata di sole.
Crogiolarsi nelle sensazioni che deriverebbero da un certo accadimento è un hobby che condividiamo in quanto umani.
Si chiama aspettativa, e regola le nostre decisioni. In due modi.
Il primo − più banale − è di ponderare la nostra scelta sulla base di questo sentimento.
Il secondo − che puntualmente ci ricordiamo di dimenticare − è che si tratta di un’arma a doppio taglio. Infatti, quanto più alte sono le nostre aspettative, tanto più grande è la distanza che ci separa dal suolo della non realizzazione nella caduta.
L’equazione è così chiara da essere trasparente. Proprio questo è il punto: ciò che è trasparente non è facile da vedere.

“Volere è potere”. Identità sentita e risentita in cui confidiamo con molto piacere. Pensare che dal nostro volere dipenda il dispiegarsi dei fatti è una convinzione che spesso ci permette di seguire un desiderio.
Peccato che qualcuno da quella frase abbia cancellato una subordinata ipotetica: “Volere è potere, se possibile”.
Questo maestro del bianchetto non ha però agito con malizia. Semplicemente non ha inteso cosa significasse quella possibilità.
Se per possibile intendiamo l’orizzonte delle possibilità infinite, la sua arte del cancelletto avrebbe agito perfettamente, eliminando l’ovvio superfluo.
Ma quel “possibile” ha un’accezione diversa. Indica una possibilità condizionata.

Mi spiego meglio con un esempio.
Mettiamo che io voglia diventare un grande calciatore. Mettendo da parte le difficoltà che ciò comporta (il dedicarsi con costanza allo sport, i possibili fallimenti e la volontà di rialzarsi e realizzare il sogno, sacrifici economici ecc.) se ho le capacità, l’agonismo e la forza d’animo necessari può essere che realizzi il mio obiettivo. Già questo “può essere” contraddice la frase cancellata. Non è infatti sicuro che io diventi un calciatore famoso. Nonostante le condizioni favorevoli fisiche e personali, infiniti accadimenti esterni potrebbero ostacolarmi: un infortunio grave, la non-conciliazione della mia bravura con il riconoscimento di chi può lanciarmi, la sfortuna di una palla sbagliata nel momento cruciale di un provino ecc.
Se fossero però solo accadimenti esterni ad essermi di fronte, potremmo identificare il gran cancellatore come un inguaribile ottimista: ha fiducia nel Fato, crede che il merito premi, e con un sorrisetto potremmo spiegargli che il Mondo è più complicato di ciò che ci raccontano da bambini.
Ma quel “possibile” indica qualcosa che − invece − da noi dipende, eccome.
Infatti, riprendendo l’esempio calcistico, è come se io volessi diventare un grande calciatore pur essendo nato senza una gamba. Certo, esistono gli sport per portatori di handicap e in quel frangente potrei diventare uno dei più bravi, ma non è ciò che sognavo.
Tradotto in termini generali, spesso non riconosciamo un a-priori che rende impossibile ciò che vogliamo.
Quindi siamo tutti stupidi?
No, è questo il punto. Lo facciamo per ignoranza, non per mancanza di intelletto.
La massima socratica del “conosci te stesso” ha un ruolo fondamentale nelle nostre vite.
Molte volte ci intestardiamo con il rincorre sogni che non sono altro da ciò che il loro nome significa: sogni. E la causa può variare: può essere semplicemente il momento sbagliato, può essere la persona sbagliata, il lavoro sbagliato oppure, più tristemente e radicalmente, il sogno sbagliato.

Ora il colpo di scena contraddittorio: non penso che chi abbia riconosciuto il proprio sogno come impossibile debba per forza smettere di rincorrerlo o continuare a sperarci.
Questo è il significato del titolo di questo breve monologo. Sogno o son desto è il punto di partenza. Riconoscersi per quello che si è − nulla di più ma anche nulla di meno − è l’inizio di una vita vera e consapevole.
A quel punto però non c’è una regola che stabilisce come io debba comportarmi. È questo il bello della vita: nessuno ha ancora (per fortuna) inventato una legge che regoli i comportamenti dopo una presa di coscienza di questo genere.
Non si può dimostrare che chi smetta di inseguire i propri sogni perché li ha individuati come irrealizzabili sia più felice di chi invece li insegue perché irrealizzabili.
Fin dai tempi dell’Iliade è stato messo in luce come la polemos che contraddistingue la vita umana sia una condizione irrisolvibile. E l’avversario con cui tutti, nessuno escluso, dobbiamo rapportarci è la morte.
Guardarla in faccia e continuare lo stesso a inseguire un’impossibilità può essere visto come incomprensibile, sembra che quel qualcuno stia sprecando la propria vita senza rendersi conto di come ciò lo spinga alla fine inevitabile senza nulla aver realizzato.
Ma se questa azione viene compiuta in modo consapevole, se cioè si ha chiaro il punto di arrivo e l’inconciliabilità della sua tensione con il traguardo, allora questa pulsione assume tutt’altro significato.
Si trasforma nella stessa identica scelta di chi si arrende all’impossibilità e cerca di convivere con questo fardello. Anzi, forse − e qui l’ipoteticità è d’obbligo − risulta una scelta vitale più forte dalla sua controparte. Assume i connotati dell’accettazione umana verso ciò che da lui non dipende, e viene messa in atto con un sorriso per nulla ironico. Si trasforma in un sì alla vita − tanto caro a Nietzsche − che ha riconosciuto come questa affermazione tenga conto di ogni accadimento possibile − bello o brutto, giusto o ingiusto che sia.

 

Massimiliano Mattiuzzo

[Immagine tratta da Google immagini]

 

banner-pubblicitario-abbonamento-rivista-la-chiave-di-sophia-03-03