L’opinione pubblica oggi: una riflessione

Due dibattiti piuttosto recenti mi hanno portato a riflettere su questo argomento: quello che si è creato al ritorno di Silvia Romano e quello sulla persona di Indro Montanelli a seguito dell’imbrattamento della sua statua a Milano. Non affronterò le questioni entrando nello specifico delle polemiche; questa riflessione ha a che fare con una dimensione più profonda del fenomeno, che contiene quelle fattispecie: l’opinione pubblica.

Vorrei partire da una domanda: cosa pensiamo, al di là di ogni ironia, dei nostri tempi? Personalmente, mi colpisce in modo particolare il fatto che ogni evento venga enfatizzato oltre ogni limite, che venga esaltato e sollevato a Unica Questione del momento. Salvo esaurirne la potenza nell’arco di qualche giorno e passare al fatto successivo dimenticandosi di ciò che prima era l’Unicità di dibattito. Questo processo è esponenziale, sia verso il fatto determinato sia per il processo in sé, e si auto-alimenta in una curva sempre più ripida.

Un primo tentativo di “limare” questa questione potrebbe essere quello di sollevare il nostro sguardo dall’interno del sistema all’esterno, provando a leggerla attraverso il filtro del tempo storico. La digitalizzazione e, conseguentemente, il dilagare dei social network sono processi relativamente recenti; potremmo, allora, ritenere che questa esponenzialità derivi dal loro carattere di novità e tentare di prevederne una normalizzazione di qui a un futuro determinato, appunto confinandola nel suo tempo storico.

In realtà, questa possibilità potrebbe essere annullata dallo stesso processo di esponenzialità: la società contemporanea, infatti, è sempre più votata alla “velocità”. Una conseguenza è che i tempi storici si stanno sempre più riducendo e questo radicalizza il problema: da un lato, si impedisce la riflessione sui mezzi nei quali si verifica il processo; dall’altro, la normatività non riesce a trovare categorie adeguate a contenere il processo stesso. La combinazione dei due potrebbe portare a inficiare la normalizzazione prima evocata e ne abbiamo una prova attraverso ciò a cui stiamo assistendo negli ultimi anni: uno scontro frontale tra i colossi dei social network e le realtà statali – scontro che avviene su tutti i fronti: da quello finanziario (lo scontro sulle imposte) a quello legale (lo scontro sulle sedi) passando per quello etico (fake news, cyberbullismo, suprematismo ecc.).

Come agisce tutto questo sulle opinioni degli individui? Questo è il punto nevralgico della questione: come si dovrebbe costituire un’opinione pubblica che sia realmente tale? Un buon punto per affrontare il dilemma può essere quello di considerare il termine opinione pubblica a partire dal fatto che essa non sia altro che un nome collettivo e, in quanto tale, deve contenere e non annullare o incanalare in percorsi precostituiti le singole opinioni che la costituiscono. La mia paura è che il processo di esponenzialità che prima ho tentato di descrivere stia impedendo radicalmente questo fenomeno. E lo fa in maniera subdola, ovvero mascherando la realtà e facendo sembrare che la sana dialettica che dovrebbe contraddistinguere l’opinione pubblica non sia scalfita. Se osserviamo il dibattito, infatti, esso appare assolutamente, per lo meno, polarizzato. Recuperando i fatti di apertura di questo articolo (e semplificando): pro e contro la persona di Montanelli; pro e contro il comportamento di Silvia Romano. Ma questa polarizzazione su quale terreno si costituisce? È questo ciò che intendevo inizialmente affermando di non interessarmi delle prese di posizione in sé ma di una dimensione più profonda. Perché l’opinione pubblica sia se stessa, le opinioni private che andranno a formare quella pubblica dovrebbero essersi già costruite (o almeno determinate) prima di entrare nella dialettica. E questo avviene se esiste un terreno pubblico su cui si innesti poi l’opinione pubblica. Ciò significa che, prima che una dialettica di opinioni, dovrebbe esistere una dialettica di sistemi, di categorie, di valori che costituiscono il terreno su cui radicheranno le opinioni private che poi, di nuovo dialetticamente, formeranno l’opinione pubblica. Ciò a cui assistiamo, invece, è una desertificazione di questo sostrato vitale che porta, di conseguenza, a un indirizzamento delle opinioni. Cioè: non opinioni private adeguatamente costruite ma preferenze a poli già preventivamente delimitati, che a quel punto non faranno altro che accogliere necessariamente le une o le altre.

Non si tratta, quindi, di evocare una sorta di “età dell’oro” in cui quanto descritto non si verificasse ma di riflettere adeguatamente sulla nostra realtà partendo dal chiederci: cosa pensiamo dei nostri tempi?

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Photo credit roya ann miller via Unsplash]

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Spunti estetici de “La nascita della tragedia” di Nietzsche

La nascita della tragedia è un’opera densissima, seppur relativamente corta. Pubblicato nel 1872, «Nessun altro libro di Nietzsche ha alle spalle una preparazione così lunga e faticosa. Per dieci anni, il giovane studioso vive tra i suoi libri, e dalle sue parole non si annuncia nessuna minaccia per la scienza. […] poi viene questo libro, dove tutto è contraddetto, dove nessuno allora riconobbe l’autore»1.

Fin dalle prime righe è chiaro l’intento di Nietzsche, che guiderà il lettore per tutto lo svolgimento dell’opera:

«Avremo acquistato molto per la scienza estetica, quando saremo giunti non soltanto alla comprensione logica, ma anche alla sicurezza immediata dell’intuizione che lo sviluppo dell’arte è legato alla duplicità dell’apollineo e del dionisiaco […]»2.

Il primo principio è immediatamente avvicinato al sogno, accostato al dio Apollo che, «come dio di tutte le capacità figurative, è insieme il dio divinante» e plastico, caratterizzato da «calma piena di saggezza»3. Ma, proprio in forza della realtà sognata, è anche il dio dell’illusione, dell’apparenza. Il dionisiaco, invece, è accostato analogicamente all’ebbrezza, che sorge sull’orrore della perdita di fiducia nella ragione (come forma di conoscenza apparente) e quindi sulla violazione del principium individuationis:

«O per l’influsso delle bevande narcotiche, cantate da tutti gli uomini e dai popoli primitivi, o per il poderoso avvicinamento della primavera, che penetra gioiosamente tutta la natura, si destano quegli impulsi dionisiaci, nella cui esaltazione l’elemento soggettivo svanisce in un completo oblio di sé»4.

Gli uomini, nei confronti di questi due principi naturali, non sono che imitatori e, su questa scorta, Nietzsche analizza la tragedia greca, espressione di quell’artista insieme e del sogno e dell’ebbrezza. Egli si perde «nell’ebbrezza mistica e nell’alienazione mistica» e il suo stato – ovvero «la sua unità con l’intima essenza del mondo» – «attraverso l’influsso apollineo del sogno, […] si rivela in un’immagine di sogno simbolica»5.

La trattazione affronta molte tematiche fondamentali: il dolore, la determinatezza, la società, la contemporaneità (di Nietzsche ma per certi versi anche quella attuale), la teoria e la praxis e molte altre. Molto interessanti sono i riferimenti a Socrate – già anticipati in parte da Nietzsche in Socrate e la tragedia6 – colpevole di aver influenzato Euripide e portato così a compimento la fase della decadenza della tragedia stessa. Socrate, infatti, identificando sapienza e virtù con la conoscenza, avrebbe spinto all’annullamento dello stesso elemento tragico e a un totale squilibrio:

«[…] scorgiamo la brama di conoscenza insaziabile e ottimistica, che appariva in Socrate esemplare, convertita ora in rassegnazione tragica e in bisogno d’arte; mentre invero la stessa brama, nei suoi gradi inferiori, doveva manifestarsi in modo ostile all’arte e principalmente aborrire nell’intimo l’arte dionisiaco-tragica»7.

A questo proposito, di importanza fondamentale, come ricorda Chiara Piazzesi, è il fatto che «La trasformazione degli equilibri estetici non si ha, dunque, soltanto nell’economia interna dell’opera tragica, ma anche in quella creatività artistica che la genera, dunque nel rapporto tra artista e opera d’arte»8.

Nell’edizione Adelphi, prima del testo stesso, troviamo un Tentativo di autocritica, scritto da Nietzsche anni dopo la pubblicazione de La nascita della tragedia. Il pensatore tedesco si scaglia con forza contro il giovane se stesso e la sua opera: «oggi per me è un libro impossibile, – voglio dire scritto male, pesante, tormentoso, […] molto convinto e perciò dispensato dal dimostrare, diffidente verso la stessa convenienza del dimostrare»9. Eppure, riconosce che «Qualunque cosa possa esserci stata alla base di questo [suo] problematico libro, deve essere stata una questione di prim’ordine, piena di fascino, e inoltre una questione profondamente personale»10; per concludere che «il più grande interrogativo dionisiaco, come [nel libro] è posto, continua sempre a sussistere anche riguardo alla musica: come dovrebbe essere fatta una musica che non fosse più di origine romantica […] bensì dionisiaca?»11.

D’altronde, è proprio Giorgio Colli nella Nota introduttiva a mostrarci il quesito fondamentale di quest’opera:

«E se la via dello spettacolo fosse la via della conoscenza, della liberazione, della vita insomma?»12

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. G. Colli, Nota introduttiva, in F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Milano, Adelphi, 1972 e 1977, p. XI.

2. F. Nietzsche, op. cit., p. 21.
3. Cfr. ivi, pp. 23-24.
4. Ivi pp. 24-25.
5. Cfr. ivi p. 27.
6. F. Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei greci e scritti 1870-1873, Milano, Adelphi, 1973 e 1991, pp. 25-45.
7. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 104.
8. C. Piazzesi, Nietzsche, Roma, Carocci, 2015, p. 41.
9. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 6.
10. Ivi, p. 3.
11. Ivi, p. 13.
12. G. Colli, op. cit., p. XV.

[Photo credit Una Scholl via Unsplash]

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La libertà a misura d’uomo

Siamo liberi?

Questa è forse la domanda più profonda che attraversa la nostra esistenza. Quante volte ci sentiamo sopraffatti da ciò che accade, totalmente al di fuori del nostro controllo? Gli eventi che opprimono la nostra esistenza sono dei più disparati – perdite, sfortune, mancate occasioni – ma il peso che esercitano sulla nostra vita è sempre lo stesso: ci sentiamo impotenti, disarmati, a volte addirittura sbeffeggiati dal destino. A questo proposito, due sono le riflessioni che vorrei affrontare.

La prima, più “leggera”, riguarda una sottile ironia che pervade questo modo di interpretare le cose: com’è possibile che se accade qualcosa di negativo incolpiamo il destino mentre se quello che ci accade è positivo tendiamo a compiacerci in quanto fautori dell’accaduto? C’è una effettiva dissonanza. A questo proposito, utile potrebbe essere l’insegnamento pratico di Epitteto: «il sapiente deve essere in grado di distinguere con sicurezza ciò che è estraneo, e che dunque non appartiene al soggetto […], da ciò che invece è davvero sotto il suo controllo» (S. Maso, La filosofia stoica e la questione del “libero arbitrio”, 2014).
L’antico filosofo ci invita a prestare attenzione alla nostra vita e a quello che ci circonda, sforzandoci di comprendere cosa effettivamente dipenda dal nostro volere e cosa invece sia al di fuori della nostra portata. Questo potrebbe essere un utile, anche se preliminare, consiglio per rompere lo schema a cui prima accennavamo.

È possibile, in un certo senso, intravedere in questa proposta di Epitteto la più antica interpretazione della realtà di Protagora: «l’uomo è misura di tutte le cose». Cosa significa quest’ultimo contributo? Molte sono state le letture che se ne sono date, individuando almeno tre livelli di riflessione. Per quel che qui ci interessa, possiamo riconoscere un invito a prestare attenzione a ciò che ci circonda, costituendoci sì come sua “misura” (termine di paragone) ma non per questo necessariamente come suo “metro” (termine di giudizio). La differenza è sottile ma permette di riaprire la strada a quell’idea di interdipendenza e di riconoscimento a cui avevamo accennato in precedenza. Insomma, l’invito è a non adagiarci su facili interpretazioni della nostra vita e di ciò che ci circonda, che portano inevitabilmente a un’esistenza piena di delusioni e illusioni perché non tengono conto della realtà delle cose.

La seconda riflessione, riguarda ciò che, invece, realmente accade e non l’interpretazione che ne diamo. A questo proposito, molto utile potrebbe essere l’esempio proposto da Wittgenstein: «Io mi trovo in questa stanza, libero di andare dove mi aggrada. Supponete che nella stanza sotto vi sia un uomo, abbia della gente con lui e dica: “Guardate, io posso far andare Wittgenstein esattamente dove voglio”. Ha un meccanismo che regola con una manovella e voi vedete […] che io cammino esattamente come vuole quell’uomo. Allora qualcuno viene da me e dice: “Eri trascinato qua e là? Eri libero?” Io dico: “Certo che ero libero”» (L. Wittgenstein, Lezioni sulla libertà del volere, 2006).

L’idea che emerge da questo passo è molto interessante; in un certo senso permetterebbe di conciliare determinismo e libero arbitrio, ma apre un grande problema. Infatti, visto che stiamo riflettendo su come stia effettivamente la realtà, e non su come venga interpretata, quale versione la rappresenta veramente: la stanza di Wittgenstein, la stanza sotto di lui o la visione delle due stanze nel loro insieme? L’esempio immediatamente successivo che ci propone il filosofo austriaco esprime magistralmente la questione: «Un uomo che può far scegliere a qualcuno la carta che egli voleva che scegliesse. […] Ognuno direbbe che quel qualcuno ha scelto liberamente, e tuttavia ognuno direbbe anche che quell’uomo gli ha fatto scegliere ciò che egli voleva scegliesse» (Ivi).

La questione non può certo essere risolta in questo breve articolo; l’importante è capire come la comprensione di ciò che da noi dipende può essere una via utile nello svolgimento della nostra esistenza e della nostra quotidianità. Ci permette di prendere le distanze da quanto può esserci d’ostacolo per la volontà e per le nostre decisioni; se poi questo rappresenti effettivamente la libertà, per ora, non ci è dato sapere.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Photo credit Mohamed Nohassi via Unsplash]

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La felicità e la saggezza nel “De vita beata” di Seneca

«Seneca è uno dei massimi pensatori del mondo romano e uno dei più rappresentativi protagonisti del tardo stoicismo»1. La sua vita è votata, insieme, alla filosofia e alla politica. Nasce a Cordoba tra il 4 e l’1 a.C; rientrato a Roma nel 31 dopo un periodo trascorso in Egitto, «lo stile dei suoi scritti, rapido, essenziale, apparentemente facile ma in realtà estremamente denso e fascinoso […] lo [rende] noto a tutti: come segnalerà Quintiliano […] “all’epoca, in pratica non c’era che lui a circolare tra le mani degli adolescenti”»2. All’età di cinquant’anni è pedagogo del giovane Nerone per poi diventare suo consigliere fino a quando l’imperatore non decide di assumere totalmente il potere e dare vita a un nuovo corso politico. A quel punto, nel 62, Seneca sceglie di ritirarsi a vita privata per poi accettare la condanna al suicidio nel 65.

Il De vita beata è composto prima del ritiro dalla vita pubblica, sotto il regno di Nerone, e in quest’opera Seneca «affronta la questione della ricchezza materiale e del suo rapporto con il concetto stoico di “virtù”»3, chiarendo anche la condizione del proficiens – ovvero quell’uomo che è in cammino verso la virtù, la verità e la giustizia ma non le ha ancora raggiunte e non è, quindi, ancora sapiens.

La prima parte del dialogo è dedicata al confronto con la dottrina etica epicurea, che pone al centro della vita il piacere, telos (fine) della vita saggia. Epicuro, infatti, aveva elaborato una proposta filosofica votata all’edonismo – ma dipendente comunque dalla razionalità – che Seneca critica perché «gli antichi ci hanno insegnato a seguire la via retta, non la più gradevole, affinché il piacere sia non guida, ma compagno della volontà buona»4. «Alcuni [infatti] sono infelici non per mancanza di godimenti, ma proprio a causa di essi. Questo non accadrebbe se il piacere fosse legato alla virtù»5. Seneca è coerente interprete della dottrina stoica, che pone come fulcro e telos della vita saggia la virtù, ovvero il vivere in modo coerente e secondo natura. La prospettiva fisica e metafisica stoica, infatti, propone una realtà formata da due principi – materia e logos – mai separati ma fusi insieme, in modo che ne derivi una materia insieme passiva e attiva grazie ad una logica produttiva, viva, che permea l’intero cosmo. Il vivere, quindi, in accordo con il principio razionale del tutto – logos – consiste nel vivere secondo virtù, e la felicità non è che una diretta conseguenza, in una prospettiva che lega strettamente fisica ed etica.

La felicità, allora, viene a configurarsi in collegamento diretto con la verità:

«Cerchiamo dunque ciò che è bene fare, non ciò che è fatto più frequentemente, quello che ci può mettere in possesso della felicità eterna, non quello che è approvato dal volgo, pessimo giudice della verità»6;

con la natura:

«Vita felice è dunque quella che si accorda con la sua natura, raggiungibile soltanto se lo spirito è, in primo luogo, sano e in perpetuo possesso di questa salute […]»7;

e con la virtù:

«[…] si può anche definire l’uomo felice come colui per il quale non esiste altro bene o altro male se non un animo buono o malvagio, colui che coltiva l’onestà e si contenta della sola virtù»8.

Questi tre termini – verità, natura e virtù – rappresentano il fulcro del repertorio etico di Seneca e dello stoicismo, una prospettiva che richiede all’uomo di mettersi in cammino verso la verità attraversando il sottile filo teso tra finitezza umana e perfezione del logos. Sapiens e proficiens hanno, infatti, a disposizione la capacità di giudizio razionale che permette loro di operare le giuste scelte, esercitando la loro libertà inserita all’interno di una prospettiva determinista, nel percorrere questa via.

Molto interessante è il tema della coerenza che viene affrontato da Seneca a partire dal capitolo XVII. Il filosofo romano affronta di petto una possibile critica che un ipotetico accusatore potrebbe muovere alla sua pratica di vita: «Tu parli in un modo e ti comporti in un altro»9. Questa obiezione, che riguarda particolarmente da vicino Seneca, viene affrontata magistralmente, mostrando tra le altre cose come, in realtà «[agli accusatori] conviene, infatti, che nessuno sia ritenuto virtuoso, perché per [loro] la virtù degli altri suona rimprovero alle [loro] colpe»10. Seneca invece, con grande onestà intellettuale, afferma:

«[nulla] m’impedirà di continuare a lodare la vita, non quella che conduco, ma quella che so di dover condurre; non m’impedirà di rispettare la virtù e di seguirla, sia pure arrancando da lontano»11.

Non abbiamo lo spazio per affrontare gli altri grandi temi presenti in quest’opera eterna nel tempo, perciò rinvio al testo stesso, grande miniera di riflessioni preganti anche – se non soprattutto – per il mondo contemporaneo.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. S. Maso, Filosofia a Roma, Roma, Carocci, 2017, p. 147.

2. Ivi, pp. 148-149.
3. Ivi, p. 153.
4. L.A. Seneca, De vita beata, in Dialoghi morali, Torino, Einaudi, 1995, p. 139.
5. Ibidem.
6. Ivi, p.127.
7. Ivi, p. 131.
8. Ivi, p. 133.
9. Ivi, p. 163.
10. Ivi, p. 167.
11. Ivi, p. 165.

[Photo credit Priscilla Du Preez via Unsplash]

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Il secondo libro dell’Etica di Spinoza: il parallelismo

Avendo già affrontato il primo libro1, continuiamo allora la nostra analisi dell’Etica di Spinoza concentrandoci sul secondo.

Questa parte dell’opera è dedicata dal filosofo all’analisi della mente, in particolare al rapporto tra questa e il corpo. Una delle principali tesi che emerge è il cosiddetto parallelismo o corrispondenza, la proposizione VII recita:

«L’ordine e la connessione delle idee è lo stesso che l’ordine e la connessione delle cose»2.

Cosa significa? Lo sforzo spinoziano è tutto incentrato sullo sviluppo degli acquisti derivanti dalla prima parte. In particolare, come gli attributi divini di estensione e pensiero testimoniavano, in modo diverso, la natura di Dio – ovvero l’unica ed infinita sostanza esistente, che del Dio della tradizione ha solamente il nome – allo stesso modo, corpo e mente potremmo dire che esprimano una stessa ed identica natura. Mente e corpo sono infatti «modi» dell’unica sostanza, ossia manifestazioni della sua natura; rispettivamente, la prima è modificazione finita dell’infinito attributo del pensiero e il secondo modo finito dell’infinito attributo dell’estensione.

Risulta dunque chiaro come possano esprimere lo stesso «ordine»: mente e corpo sono due modi di intendere ed esprimere la stessa cosa, da due punti di vista differenti ma equivalenti. I due attributi esprimono infatti la stessa essenza, ed è per questo che c’è corrispondenza: all’interno di ognuno vige la rigida causalità determinista. Attraverso una proporzione matematica potremmo dire che come la causa sta all’effetto (corpo), così la conoscenza della causa sta alla conoscenza dell’effetto (mente). Spinoza infatti intende la mente come «[…] l’idea di una cosa singola esistente in atto»3, e visto che «L’oggetto dell’idea che costituisce la mente umana è il corpo, ossia un certo modo dell’estensione in atto, e niente altro»4, allora per il filosofo la mente è idea del corpo. Per comprenderla risulta quindi necessario indagare il corpo, infatti dopo la proposizione XIII prende avvio quello che viene comunemente etichettato come il “Trattatello di fisica e fisiologia”, nel quale Spinoza si dedica alla descrizione di tutto ciò che concerne il corpo umano: «A partire da qui comprendiamo non soltanto che la mente umana è unita al corpo, ma anche che cosa si debba intendere per unione di mente e corpo. Veramente nessuno la potrà intendere adeguatamente, ossia distintamente, senza prima conoscere adeguatamente la natura del nostro corpo»5.

Cosa comporta il parallelismo? Il grande debito è nei confronti di Cartesio, che ne L’uomo aveva mostrato le grandissime capacità del corpo umano, attraverso una fisiologia che dimostrava l’inutilità della mente.
La tesi fondamentale che Spinoza vuole negare è infatti quella di considerare le azioni corporee come un effetto di cause mentali. Un’intuizione, questa, che ancora oggi siamo forse naturalmente portanti a condividere. Penso infatti che sia sentore comune quello di ritenere la mente come il “direttore” dell’orchestra corporea: noi decidiamo attraverso la mente di compiere un’azione, ad esempio alzare il braccio, e questo di conseguenza si muove. Il parallelismo spinoziano rompe completamente questo schema: mente e corpo non si trovano in una relazione di causalità (dove la prima è causa del secondo), piuttosto esprimono una corrispondenza, ovvero entrambi testimoniano il nesso causale che governa l’esistenza di ogni singola cosa, in cui il contenuto della mente umana sono allora le idee degli eventi corporei.

Chi in precedenza non riusciva ad accettare che la mente non obbligasse il corpo, secondo Spinoza, non si era mai reso conto di quale fosse il reale potere del corpo, degradandolo a mero esecutore materiale di volontà mentali. Riconoscere invece la tesi spinoziana, significa di conseguenza accettare che anche le emozioni umane, oggetto della terza sezione dell’Etica, non siano altro che una parte inserita all’interno della causalità naturale che regna nel mondo. Non per nulla, all’inizio del libro successivo, Spinoza affermerà:

«Tratterò dunque della natura e delle forze dei moti dell’animo, e della potenza della mente sopra di essi, con lo stesso metodo impiegato nelle parti precedenti su Dio e sulla mente, e considererò le azione e le voglie umane come si se trattasse di linee, di figure piane, o di corpi»6.

Indagare la mente significa, ovviamente, anche interrogarsi sulla conoscenza e Spinoza, all’interno di questa sezione, propone la famosa teoria dei tre (o quattro) generi di conoscenza. Chiaro è il debito verso Platone e la celebre “teoria della linea della Repubblica7. Non abbiamo qui lo spazio per approfondirla né per dedicarci agli altri grandi temi di questa parte dell’Etica; rimando perciò all’opera e consiglio di nuovo l’ottima guida di Emanuela Scribano8.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE:
1. Lo trovate a questo link.
2. B. Spinoza, Etica, a cura di P. Cristofolini, Pisa, Edizioni ETS, 2014, p. 87.
3. Ivi, p. 93, eIIpXI.
4. Ivi, p. 95, eIIpXIII.
5. Ivi, pp. 95-97, eIIpXIIIc.
6. Ivi, pp. 151-153, eIIIpr.
7. Cfr. Platone, Repubblica, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, 2010, pp. 721-729, 509d-511e.
8. E. Scribano, Guida alla lettura dell’ETICA di Spinoza, Roma-Bari, Editori Laterza, 2008.

[Photo credit Alina Grubnyak via Unsplash]

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Il vero motivo per cui l’ecologismo-ambientalismo fallisce

Rimango sempre sorpreso quando parlo con qualcuno dell’ambiente e delle cosiddette crisi che lo riguardano. Penso sia un dato percettivo comune quello di essere colpiti da quanta poca curiosità suscitino nelle altre persone queste tematiche, sempre che si possegga una sensibilità tale da permettere il sorgere di queste riflessioni. Ma non è questo ciò che mi sorprende. O meglio, ciò che mi sorprende è la causa del disinteresse comune nei confronti di quelle questioni.

Se volgiamo il nostro sguardo alle più grandi campagne di sensibilizzazione ambientale o alle semplici dissertazioni di un qualsiasi ecologista ci rendiamo immediatamente conto di come la tecnica argomentativa sia miseramente fallace. “Salviamo il pianeta”, “Difendiamo l’ambiente”, “Aiutiamo il mondo”. Tutti slogan condivisibili ma inutili, perché presuppongono qualcosa che non si può far finta di non accorgersi mancare se non in tutti almeno in molti: la sorgente empatica.

Si fa presto a dire che l’empatia sia assente nelle persone ma ciò che è necessario fare è chiedersi il perché di questo difetto. Io credo che l’empatia sia connaturata all’uomo; questo significa che ognuno la prova, dal medico volontario in Africa al comandante del campo di concentramento di Auschwitz. Ciò che è diverso nelle persone, quindi, non è tanto il fatto di provare o meno empatia ma la situazione in cui scatta questo meccanismo.
Cos’è l’empatia? Cerchiamo su Google: Wikipedia sentenzia che è la «capacità di comprendere appieno lo stato d’animo altrui», definizione deludente. Treccani già si dà più da fare: «Capacità di porsi nella situazione di un’altra persona o, più esattamente, di comprendere immediatamente i processi psichici dell’altro». Ma è – a sorpresa – il dizionario di Google a cogliere meglio la questione: «In psicologia, la capacità di porsi in maniera immediata nello stato d’animo o nella situazione di un’altra persona, con nessuna o scarsa partecipazione emotiva». Da questa definizione possiamo ricavare due lezioni. Innanzitutto il fatto che colui verso il quale possiamo provare empatia non è un generico “altro” ma «un’altra persona»; in secondo luogo, il fatto che provarla non significa automaticamente mettere in gioco dei sentimenti o delle emozioni.
Colleghiamo ora tutto ciò con la nostra questione.

Per quel che riguarda la prima lezione, pensare di coinvolgere chiunque attraverso l’empatia nei confronti di qualcosa senza trasformare questo qualcosa in un qualcuno, crea una situazione nella quale si richiede uno sforzo al destinatario del messaggio che non tutti sono disposti o in grado di fare.
Per la seconda, anche se quello primo step funzionasse, non si è ancora coinvolto emotivamente l’interlocuture, ma lo si è solamente interessato alla questione. Perché all’empatia segua un movimento emotivo di “avvicinamento” credo sia necessaria l’educazione.

Combiniamo ora le due: credere di riuscire a coinvolgere qualcuno facendo provare “pena” nei confronti di qualcosa ottiene l’esatto opposto: il totale disinteresse.

Ma non è ancora questo ciò che mi sorprende. Se scaviamo ancora più a fondo possiamo raggiungere quello che è il punto nevralgico della questione: l’egoismo. Non siamo abbastanza egoisti.
Potrebbe sembrare una frase paradossale e provocatoria ma non è assolutamente così. A ben guardare, infatti, ogni tentativo di salvare il pianeta, l’ambiente, il mondo altro non è che un tentativo – in ultima istanza – di cercare di mettere in salvo la nostra pellaccia. Ed è proprio su questo perno che bisogna far leva. Perché, in realtà, ciò che tutti – tutti – abbiamo a cuore di salvare non è quella particolare specie di animale, di pianta, quella particolare foresta, quel tratto di mare, l’ambiente, il mondo, ma noi stessi.
Inoltre, alla Terra, presa per se stessa, credo che poco importi dei cosiddetti “danni” operati dall’uomo: il pianeta che abitiamo si stima essersi formato circa 4,5 miliardi di anni fa. Ha sopportato – per quello che sappiamo – eruzioni vulcaniche inimmaginabili, piogge di meteoriti, sconvolgimenti superficiali, e non, devastanti; credere che noi possiamo danneggiarlo mi fa sorridere per quanto ci sovrastimiamo: non dobbiamo salvare il mondo, dobbiamo preservare noi stessi.

Rendersi conto che la propria vita è in pericolo: questo sì che ci smuove, purtroppo. Dico purtroppo per un motivo, egoista anche questo. Siamo talmente poco empatici ed educati alle emozioni che nemmeno l’idea di altre persone fa nascere in noi un sentimento di vicinanza e di aiuto. Questo significa che neanche la razza umana può essere un motivo di cambiamento di comportamento, ma neppure i nostri connazionali o il nostro vicino; nemmeno i nostri figli. No, neanche loro: distruggere l’ambiente significa creare condizioni peggiori per le future generazioni ma non mi pare che questo faccia la benché minima differenza.

Dovremmo essere più egoisti in quanto specie. La specie umana dovrebbe essere più egoista e pensare più a se stessa. Non per il rinoceronte, non per la tigre, non per le foreste, non per gli oceani ma per i nostri stessi figli, per noi stessi. Salvare l’ambiente significa salvare noi stessi, togliamo questo adesivo che abbiamo appiccicato sopra la verità e mostriamola! Magari con vergogna (per qualcuno necessariamente con vergogna) ma questa è la realtà. Meno individualismo e più collettivismo; si potrebbe dire meno nazionalismo e più internazionalismo, forse, intendendo con nazionalismo un singolo Individuo nazionale; ma questa è un’altra storia.

Ultimo appunto: fortunatamente, altre specie possono beneficiare di queste considerazioni, se messe in pratica. Questa è un una cosa fantastica – che ci dice molto su quanto la natura sia collegata tra le sue parti – che io personalmente valorizzo enormemente. Anzi, qualcuno potrebbe addirittura agire per altro oltre che per l’uomo ma non possiamo pretendere che la maggior parte agisca in questo modo. Non con questa società. Non con questi ideali. Non in questo tempo.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Photo credit qinghill]

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Alla ricerca della felicità

“Cos’è la felicità?”
Domanda esistenziale, questa, che attanaglia l’uomo da secoli, per non dire millenni. Perché la risposta condiziona ogni singola caratterizzazione dell’agire umano, tanto che la domanda può essere declinata in: “cosa significa essere felici?” e, con una torsione soggettivistica tutt’altro che arbitraria, in: “Sei felice?”

Chiediamoci, allora, se siamo felici.
La risposta può variare in base alla configurazione emozionale del momento: se ci è appena capitato un fatto che ha suscitato gioia in noi la risposta sarà positiva, contrariamente negativa; se, invece, viviamo la quotidianità delle giornate secondo un pendolo che oscilla tra noia e ancora più noia, la risposta sarà di incertezza: un triste e neutro “Non lo so” (ma se è triste, allora non è neutro).

Ma è veramente questo la felicità? Ovvero: può la felicità dipendere da un’emozione – e coincidere dunque, sinteticamente, con la gioia? E la tristezza può essere il contrario di questa identità?

A prima vista la domanda sembra molto banale, poiché è come se ci stessimo domandando, in ultima istanza, se la felicità sia un’emozione. A prima vista, dunque, e istintivamente, la risposta è positiva: ovviamente la felicità è un’emozione. D’altronde, come potrebbe essere diversamente se – scusate la tautologia – provo felicità nei momenti felici e tristezza nei momenti tristi? È proprio questa identità che voglio scardinare, quella tra gioia e felicità.

Se le cose stessero in questo modo, infatti, la nostra ricerca sarebbe immediatamente conclusa e ne risulterebbe una felicità molto frustrata. Essa apparirebbe in quegli istanti isolati nel tempo in cui la nostra routine subisce un arresto da parte di un evento che in quella particolare situazione consideriamo positivamente e – rapida com’è venuta – scomparirebbe non appena quell’evento entrasse a far parte di quella routine che prima aveva sorpreso. Come se la felicità dovesse combattere contro la vita per farsi notare dalla vita stessa e che la sua fosse una guerra persa in partenza, perché la sua unica possibilità sarebbe quella di vincere qualche singola ed isolata battaglia ed entrare, per un istante, nel nostro campo visivo emozionale.

Ora, un passo avanti. Superata questa configurazione, la felicità potrebbe coincidere con la sua ricerca. Come la famosissima ed altrettanto noiosa sentenza che “ciò che conta è il percorso e non il punto d’approdo”. Certo, abbiamo salito un gradino, lasciandoci alle spalle l’idea che l’oggetto della nostra ricerca sia un’emozione solitaria, rara nel tempo, e dipendente da eventi esterni, ma è realmente questo la felicità? Si può esaurire nella sua ricerca, qualsiasi risultato la segua?

La risposta non può che essere negativa. In prima istanza perché, da un punto di vista logico, in questo modo ciò che prima non ci soddisfaceva rientrerebbe dalla porta di servizio, scoprendosi ora come accettabile. Potrebbe esserci qualcuno, infatti, che accetti come risultato una felicità caratterizzata come la prima che abbiamo indagato. In secondo luogo, ritengo che non dare importanza al risultato depotenzi la felicità, perché risulterebbe coincidente ad un movimento eterno, reiterato da ogni uomo e, alla fin fine, senza obiettivo se non quello di coincidere con se stesso.

Di questa seconda posizione, però, non è tutto da buttare, perché ciò che ne emerge ci permette di compiere il passo successivo. La coincidenza con sé è una caratteristica che, dal punto di vista ontologico, potenzia enormemente il soggetto a cui appartiene. Stiamo parlando del principio di identità, quello che – molto banalmente ma non per questo non significativamente – asserisce che A coincida con A.

Ora, qual è la cosa di cui non conosciamo l’obiettivo ma che siamo costretti a compiere, che esaurisce il significato stesso di “essere umano”, che costituisce una domanda che attanaglia l’uomo da secoli, anzi millenni, costituendo una domanda esistenziale e che, alla fin fine, coincide supremamente con se stessa?

La risposta è molto semplicemente la vita, e la vita è il punto d’approdo della nostra ricerca. Felicità, infatti, significa essere vivi. Non nel senso di essere grati per la nostra esistenza, di ergersi a termine di paragone rispetto ad altre vite come se potessimo elevarci a giudici di ciò che nemmeno conosciamo. Questa è la declinazione cristiana della questione. Felicità significa essere vivi nel senso che essa coincide con la vita, in tutto e per tutto. Ciò significa che la tristezza entra nel campo di configurazione della felicità, ma senza contraddirla. Perché la felicità non è un’emozione il cui contrario è la tristezza. Felicità è la vita e la vita contiene anche episodi tristi, e questi non la inficiano perché non possono scalfirla; possono scalfire la gioia, questa sì un’emozione che dipende dagli avvenimenti, ma la felicità è superiore a tutto ciò perché è la condizione di senso ed esistenza di tutto il resto. Se felicità significa vita, infatti, allora è proprio grazie alla felicità che si può essere tristi. È grazie alla felicità che si subiscono delle perdite. È grazie alla felicità che si muore.

Se pensate alla vita, onestamente intesa, accetterete che vive di contraddizioni ed è essa stessa la più grande contraddizione. Domandarsi perché si vive significa domandarsi cosa significhi essere felici. E la risposta, in fondo, è la stessa: si vive perché si è vivi, senza sapere il perché; si è felici perché si è vivi, senza sapere il perché.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Credit Javier Allegue Barros]

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Il primo libro dell’Etica di Spinoza: «Deus sive natura»

Ridurre l’Etica a qualche riga è un tentativo impossibile, dunque abbiamo deciso di concentraci sul primo dei cinque libri che la compongono – il De deo – rendendoci comunque conto del persistere della difficoltà. 

Pubblicata postuma nel 1677, senza nome dell’autore e senza luogo di edizione, all’interno della raccolta Opera posthuma, l’Etica rappresenta il compimento del lavoro filosofico spinoziano.
Le reazioni che seguirono a questa pubblicazione furono d’orrore: la sua dottrina venne considerata «empia» e «pericolosa», il suo autore fu additato come un «ateo» e un «nemico della religione»1. Cosa causò una reazione così accesa? La risposta è da ricercarsi senza ombra di dubbio nell’immagine che Spinoza diede della divinità. Il Dio dell’Etica, infatti, si distanzia enormemente da quello della tradizione giudaico-cristiana, e, se letto superficialmente, questo testo può condurre ad una visione panteista, materialista o animista dell’Universo. In realtà, la questione è molto più profonda.

Innanzitutto è da sottolineare come la lingua – il latino – non abbia aiutato Spinoza nella stesura delle proprie idee, estranee a quel linguaggio, e di come l’utilizzo di concetti cartesiani, unito a quello di espressioni non del tutto “felici”, abbiano costituito fin dal principio motivi di difficoltà d’interpretazione.
Il filosofo olandese ci guida attraverso un linguaggio geometrico: definizioni, assiomi, proposizioni, dimostrazioni, lemmi e scolii si seguono e concatenano dando vita a una struttura molto complessa e articolata.

La parte De deo è dedicata alla metafisica e allo studio ontologico. Per Spinoza, sostanza è «ciò che è in sé e per sé si concepisce: ossia ciò il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa da cui si debba formare»2 e per attributo intende «ciò che l’intelletto percepisce della sostanza come costitutivo della sua essenza»3. La convinzione del pensatore è che Dio sia l’unica e infinita sostanza esistente, formata da infiniti attributi – dei quali l’uomo può conoscerne solamente due: estensione e pensiero – e che tutto ciò che la filosofia precedente aveva interpretato come enti non siano altro che modi di quest’unica sostanza infinita.
Molto si è dibattuto sul termine “modo”4, e su cosa Spinoza volesse intendere con esso, ma non è questo il luogo per entrare nel merito della questione. Per ora basti sottolineare come questa nuova concezione degli essenti abbia messo completamente in discussione le precedenti credenze. Successivamente al primo periodo di oscurantismo, infatti, l’opera ed il filosofo olandese vennero riscoperti ed ebbero luogo interpretazioni e nuove teorie molto feconde, come ad esempio la rilettura herderiana in chiave vitalistica dell’Etica5.

Molto curiosa è la teoria della libertà spinozista: «Sarà detta libera quella cosa che esiste per la sola necessità della sua natura e che da sé sola si determina ad agire»6. Visto che «per causa di sé» Spinoza intende «ciò la cui essenza implica l’esistenza» e che solo in riferimento all’unica sostanza si può parlare di esistenza connaturata («L’esistenza di Dio e la sua essenza sono un’unica e identica cosa»7), ne conseguirà necessariamente che solo Dio è libero. Libertà, comunque, molto diversa da quella del senso comune dato che si tratta di una “libera necessità”. Lo afferma nella lettera 58 a Schuller e lo esplicita anche nell’Etica: «Le cose non si sono potute produrre da Dio in altro modo, né con altro ordine, da come sono state prodotte»8.

Uno dei temi più dibattuti del primo libro è la tesi secondo la quale all’essenza di Dio appartiene l’estensione, questione affrontata nell’ampio scolio alla quindicesima proposizione. L’estensione è l’essenza della materia e la tradizione era concorde nell’affermare che Dio non potesse essere esteso – come Spinoza stesso ci mostra in questo luogo – perché altrimenti diverrebbe formato da parti, e dunque non infinito, o perché non sarebbe perfetto, in quanto gli apparterrebbe la sostanza materiale divisibile. Per Spinoza, invece, «la sostanza, e quindi l’attributo che la esprime, ossia l’estensione, non è composta di parti ma è unica e indivisibile»9. Causa della scorretta interpretazione da parte dell’uomo è per Spinoza l’utilizzo dell’immaginazione invece che dell’intelletto, dato che la prima non è capace di raggiungere la conoscenza dell’infinito. Ma la tesi spinoziana è anche più radicale: «[…] anche nel caso in cui si supponga che la sostanza estesa sia divisibile, non si vedono ragioni perché essa debba dirsi indegna della natura divina “purché si conceda che è eterna e infinita”. È così compiuto il passo decisivo per arrivare alla conclusione più impegnativa della metafisica spinoziana: Dio coincide con la natura; Dio è causa immanente e non trascendente del mondo»10: deus sive natura.

Concludiamo qui questo breve commento a una delle opere più straordinarie della filosofia occidentale. L’attualità del suo autore è manifestata a più riprese da studiosi di vari ambiti scientifici che vedono in Spinoza un contemporaneo con cui potersi rapportare11. Quest’opera è certamente non di immediata comprensione e può scoraggiare, ad una prima lettura, il metodo geometrico da Spinoza utilizzato. Ma facendosi aiutare da una buona guida (come quella di Emanuela Scribano riportata in nota) siamo convinti che anche il lettore meno avvezzo a questi temi possa scoprire un nuovo mondo, sconfinato e attraente, con cui entrare in contatto.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. Cfr. V. Morfino, Genealogia di un pregiudizio, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2016.

2. B. Spinoza, Etica, P. Cristofolini (a cura di), Pisa, EDIZIONI ETS, 2014, p. 27, def. III.
3. Ibidem, def. IV.
4. Per esempio cfr. V. Morfino, op. cit. e G. Mori, Bayle philosophe, Paris, Honoré Champion Éditeur, 1999.
5. Cfr. J. G. Herder, Dio. Dialoghi sulla filosofia di Spinoza, trad. it. di I. P. Bianchi, Milano, FrancoAngeli Edizioni, 1992.
6. B. Spinoza, op. cit., p. 27.
7. Ivi, p. 53, prop. XX.
8. Ivi, p. 65, prop. XXXIII.
9. E. Scribano, Guida alla lettura dell’ETICA di Spinoza, Roma-Bari, Editori Laterza, 2008, p. 28.
10. Ivi, p. 31.
11. Cfr. ad esempio A. Damasio, Alla ricerca di Spinoza, Milano, Adelphi edizioni, 2004.

[Immagine tratta da Wikipedia]

 

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C’è qualquadra che non cosa

Premetto che questo non vuole essere un articolo “politico” in senso stretto. Piuttosto, se proprio si vuole categorizzarlo, lo definirei “sociologico” o – al limite – “antropologico”.

Vorrei soffermarmi con la lente d’ingrandimento sulla nostra penisola per concentrarci su un fenomeno che reputo altamente pericoloso per una società democratica, qual è ancora l’Italia. Siamo invasi da un’ondata di populismo e, fin qui, nulla da dire. Non è questo il pericolo, o, almeno, non è il populismo in sé. Quel che vedo e che mi spaventa, invece, è l’assenza di domande alternative a quelle delle forze che – esse stesse – si definiscono «orgogliosamente» populiste.

Mi spiego meglio. Ritengo che esistano due tipi di concretizzazioni politiche che possano definirsi “populiste”. Entrambe rispondono a dei bisogni del popolo e, a bene vedere, questo dovrebbe essere uno degli obiettivi primari di qualsiasi forza politica: dar conto delle richieste della cittadinanza. Ma è questo ciò che realmente sta accadendo? Io non credo. Piuttosto, concentrando il nostro sguardo, possiamo osservare come siano le stesse forze politiche a creare le domande. Ovvero: non votiamo più in base alle risposte che i vari schieramenti offrono alle nostre richieste, scegliendo quella che più si identifica con quella che vorremmo sentire, ma votiamo il partito che crea al posto nostro le domande, le cui risposte sono assolutamente, a quel punto, necessarie. Un esempio? La domanda non è: «come conciliare le conseguenze della globalizzazione, del surriscaldamento globale, delle differenze tra nord e sud del mondo e degli interessi economici internazionali che costringe parte della popolazione – ad esempio – africana a spostarsi con l’attuale, ancora presente, crisi economica (per lo più di occupazione e di pensionamento) che caratterizza l’Italia?» La domanda, invece, è: «come impedire la sostituzione etnica che conseguirà all’invasione clandestina che sta attaccando l’Italia?» oppure: «come impedire che le ONG si arricchiscano di nostri soldi con il traffico di barconi?»

Esistono differenze strutturali tra la prime e le seconde domande. Innanzitutto la “semplicità” di linguaggio delle seconde. Questo non significa che quelle siano per gli “ignoranti” e la prima per gli “intelligenti”. Magari fosse così semplice il discorso. Piuttosto, ciò mette in luce un carattere che sta prepotentemente mostrandosi nel mondo contemporaneo: la sua estrema complessità di interpretazione e di lettura. Coniughiamo questa qualità con la frenesia delle nostre vite – ed il poco tempo disponibile alla riflessione – ed il risultato è quello sopra-descritto: accettiamo di auto-silenziarci e permettere che qualcuno, prima delle risposte, ci metta in bocca le stesse domande. Il rischio, visibile, è che con il ripetersi di questo meccanismo ci si convinca che, in realtà, quelle domande danno voce alla nostre, dimenticandoci di averne delegata la genesi.

La seconda differenza è la lunghezza della prima. Può sembrare strano che ciò abbia importanza ma ce ne si rende conto anche solo leggendola: quattro righe di testo formate da nomi, aggettivi, avverbi, incisi, congiunzioni, subordinate e chi più ne ha più ne metta la rendono non di immediata comprensione. Questo, nuovamente, mette in luce la grande quantità di informazioni necessarie alla nascita della domanda stessa. Qui il ragionamento è molto semplice: se non si hanno certe informazioni lo stimolo non parte, dunque si crede di non avere questioni e, bombardati da quelle degli altri, queste prima o poi riempiranno il nostro vuoto.

La terza è l’impegno veritativo che responsabilizza chi le pone. La prima è così lunga e complessa perché ha alla base un’intrinseca ricerca del vero. Non si può porre una questione con così tante implicazioni (in primis per le vite di altri esseri umani) e dire qualcosa che potrebbe essere falso. Al contrario, le seconde sono oggettivamente costituite da falsità. Ciò non significa che siano del tutto false ma che lo siano almeno in parte: la prima delle due perché dà per scontato che vi sia un’invasione (quando i numeri dicono il contrario) e la seconda perché generalizza un’accusa che per molte ONG è del tutto infondata e infamante, visto che si tratta di persone che rischiano la propria vita per salvare quella di altri.

Il tutto va relazionato alla crescente crisi dei pareri che si definivano “autorevoli”: esperti, scienziati, intellettuali. Quando mancano il supporto e gli apporti della comunità formata da chi sa di cosa sta parlando (proprio perché il mondo contemporaneo è così complicato e ci vuole tempo e voglia per capirlo) allora qualsiasi domanda con la successiva risposta diventa legittima ed ecco davanti a noi l’esplosione delle fake-news, del clickbait, dei “webeti”, dei “laureati all’università della strada” ecc.

Esistono due tipi di populismo, quindi: quello che risponde ai bisogni espletati dalle domande del popolo e quello che crea le stesse domande, sostituendosi a chi delega l’incarico e, dunque, in un certo senso auto-delegandosi. Noi quale stiamo vivendo?

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Credit Paweł Czerwiński]

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Sei libero?

«Sì… non so. Forse…» Una triade che ben descrive le emozioni umane a riguardo. Una cosa però è da notare: dubbiosi, certo, ma di esserlo, non di non esserlo.

Non si può negare che, almeno istintivamente, ci crediamo liberi. Un esempio lampante per dimostrarlo è il sentimento della colpa: perché lo proviamo? Si tratta di un movimento interiore che può assumere infinite forme ed essere caratterizzato da altrettante sfaccettature; ma che individua una qualità comune al genere umano. Ci si sente in colpa perché ci si rende conto che si sarebbe potuto agire diversamente, quindi evitando quell’offesa, quel danno, magari quell’involontaria azione che ora fa star male noi o qualcun altro. Dunque perché ci si crede liberi: la colpa nasce dalla convinzione di esserlo, altrimenti perché mai si dovrebbe provare questa emozione? Se le mie azioni − o almeno i loro risultati − fossero già determinati, non avrebbe alcun senso provare rimorso. Paradossalmente, saremmo forse più felici in catene.

La libertà, invece, impone una presa di responsabilità e coscienza, o almeno questo è quello che anche il cristianesimo ci ha insegnato. Se sei libero, allora la tua volontà è collocata all’interno di un’oscillazione tra alternative, dunque va giustificata la scelta per l’una o l’altra. Ecco perché se compi azioni “giuste” sei ricompensato con il paradiso o, viceversa, punito con l’inferno: avevi la possibilità di scegliere e hai agito in modo giusto o sbagliato. C’è quindi un’implicazione da notare a riguardo: nella visione predominante, il libero arbitrio si colora di connotati morali. Fa sorridere pensare che l’uomo sia punibile per le sue libere scelte “sbagliate” mentre Dio possa tranquillamente stare a guardare milioni di Ebrei uccisi, stuprati, trucidati, mutilati, torturati e vivisezionati. «Eccoti i principi morali, Adamo. Attenzione però: ogni più piccolo sgarro può condurti all’inferno. Te li voglio donare. A me hanno proprio rotto i cogli**i»1.

Lasciando le contese teologiche ai teologi, si potrebbe riflettere e collocare la morale non all’interno dell’alternativa ma al livello superiore. Cioè: non esistono scelte giuste o sbagliate, perché sono libero; ciò che è corretto è che io abbia compiuto una scelta, dato che ho la capacità di farlo. A questo punto però entriamo in un circolo: se sono libero di scegliere, allora significa che lo sono anche di non scegliere. Ovvero, le alternative non si hanno più nel compiere una determinata azione piuttosto che un’altra (che divengono a questo punto indifferenti) ma tra decidere o non decidere. Non diventa, però, anche quest’ultima una decisione? E dunque, perché dovrebbe essere moralmente giusto scegliere piuttosto che non farlo?

Una possibile interpretazione del problema potrebbe essere di rendere trasparente la tonalità morale della libertà; considerando quest’ultima, quindi, a livello logico. Non abbiamo qui lo spazio per approfondire adeguatamente la questione, basti per ora tenere in considerazione l’esistenza di questa alternativa: la libertà è possibile se consideriamo la realtà contingente. In questo modo si può garantire il libero arbitrio, proprio come l’oscillazione tra alternative in-differenti nei confronti dell’esistenza (ovviamente stiamo masticando il linguaggio ontologico, dunque dedicandoci ad una libertà “superiore” a quella umana ma che inevitabilmente si riflette nella nostra condizione).

Ritorniamo alla colpa, utile strumento − a mio parere − per sciogliere la questione, concentrandoci su un esempio che ad una prima occhiata potrebbe sembrarne totalmente slegato. Nel momento in cui lancio una moneta non posso sapere quale faccia “vincerà”, ci sono il 50% di probabilità sia per l’una che per l’altra, giusto? Nì. In realtà, se conoscessi tutte le variabili in gioco (inclinazione della mano, direzione e velocità del vento, gravità specifica ecc.), il risultato non sarebbe indeterminabile ma l’esatto opposto: assolutamente necessario. Dunque − ecco la colpa − se conoscessi la catena causale che ha portato ad un determinato evento saprei con certezza che esso non è stato casuale (ovvero: frutto di un libero arbitrio umano, per esempio). Spinoza aveva messo brillantemente in luce la questione:

«Se infatti, per esempio, una pietra cade da un tetto sulla testa di qualcuno e lo uccide, a questo modo dimostreranno [i sostenitori della finalità naturale] che la pietra era caduta per uccidere l’uomo. Poiché se non fosse caduta, con la volontà di Dio, a quel fine, come sono potute concorrere tante circostanze […] con la caduta? Si potrà forse rispondere che ciò è accaduto perché soffiava il vento, e perché quell’uomo passava per di là. Ma, insisteranno, perché il vento soffiava allora? e perché proprio allora passava di là quell’uomo? Se di nuovo si risponderà che il vento si è sollevato allora perché il giorno prima […] il mare aveva incominciato ad agitarsi, e che quell’uomo era stato invitato da un amico, insisteranno ancora, dato che non c’è un termine alle domande: ma perché il mare si era agitato? e perché quell’uomo era stato invitato proprio allora? e avanti di questo passo non smetteranno di chiedere le cause delle cause, fino ad andarsi a riparare nella volontà di Dio, ossia nel rifugio dell’ignoranza»2.

Ricondurre la catena causale ad una volontà (libera) sarebbe dunque il risultato dell’ignoranza (o incapacità?) umana di riconoscere la realtà come determinata.

Eppure ci sentiamo liberi. Questo non significa necessariamente che lo siamo, come abbiamo visto: teniamo almeno aperta la domanda. Chiediamoci però: siamo liberi o semplicemente ci piace sentirci tali?

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. Genesi, 66, v. 6. Scherzo, non esiste.
2. B. Spinoza, Etica, P. Cristofolini (a cura di),  Pisa, Edizioni ETS, 2010, p. 75 (corsivo mio).

[immagine tratta da Google immagini]

 

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