Che cosa può imparare Marx da Buddha?

In Occidente, soprattutto nel secolo ormai passato, molti intellettuali e politici si sono chiesti se marxismo e cristianesimo fossero compatibili o meno. Nel corso del tempo, molteplici studi hanno analizzato le similarità e le differenze sussistenti tra queste due grandi visioni del mondo. Certo, tra le due forze non sono mancati forti contrasti e demonizzazioni reciproche, ma sono state anche tentate delle sintesi tra questi due sistemi di vita e di pensiero. Il pensiero di Marx è stato per esempio una delle fonti di ispirazione della “teologia della liberazione”, tutt’ora invisa alla teologia più “ortodossa”.

Ma anche in Oriente ci si è posti il problema di capire se quanto Marx affermava fosse o meno conciliabile con quanto predicavano i grandi “geni” religiosi. Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956), in un suo scritto intitolato Buddha o Marx (1956), si chiede per esempio se tra queste due figure viga armonia o un’insanabile opposizione.

Prima di riportare la sua opinione in proposito, ricordiamo che Ambedkar fu uno dei padri della costituzione indiana e che si impegnò strenuamente per contrastare e abolire il sistema castale vigente in India. Egli inoltre sì convertì al buddhismo e per le opere compiute in vita venne in seguito ritenuto da alcuni un Bodhisattva (un “illuminato”, un “Buddha”) lui stesso.

L’obiettivo dello scritto di Ambedkar è quello di sfatare il mito, molto diffuso tra i marxisti del suo tempo, per cui l’insegnamento di Buddha sarebbe “primitivo” e “arretrato” rispetto a quello del­l’autore de Il Capitale. Per Ambedkar le cose stanno esattamente al contrario: per quanto buddhismo e marxismo abbiano in comune alcuni punti del loro “programma”, è il pensiero di Marx che non riesce a stare al passo con quello di Buddha.

Iniziamo con l’enumerare i punti in comune tra i due grandi maestri. Secondo Ambedkar, Bud­dha e Marx convergono innanzitutto nel descrivere il posto che la religione e la filosofia devono occupare all’interno dell’esistenza umana, nonché lo scopo che esse debbono prefiggersi. Per Buddha, ricorda Ambedkar, «la religione deve riferirsi ai fatti della vita e non a teorie e speculazioni intorno a Dio, all’Anima, al Cielo o alla Terra». «La funzione della religione – così Ambedkar sintetizza il pensiero del Buddha – è di trasformare il mondo e renderlo felice e non di spiegare la sua origine o la sua fine». Ma anche per Marx «lo scopo della filosofia è trasformare il mondo e non spiegare l’origine dell’universo». È infatti nota a tutti la sua sentenza: «Finora i filosofi hanno interpretato il mondo in modi diversi; ora si tratta di cambiarlo» (è l’undicesima delle Tesi su Feuerbach). Per entrambi, ciò che più conta è rendere il mondo un posto migliore, piuttosto che tentare di indovinare le sue esatte caratteristiche mediante la pura speculazione.

L’altra convergenza di rilievo riguarda ciò che Buddha e Marx pensano della proprietà privata. Secondo Buddha «l’infelicità del mondo è dovuta al contrasto degli interessi». In particolare, «la proprietà privata dei beni dà potere a una classe e dolore a un’altra». È pertanto «necessario per il bene della società che questo dolore sia eliminato attraverso l’eliminazione della sua causa». La proprietà privata va dunque abolita, se si considera il fatto che «tutti gli esseri umani sono uguali». Marx, come è noto, sostiene qualcosa di analogo: per lui infatti «la società si divide in due classi, padroni e lavoratori. Tra le due classi esiste sempre un conflitto […] [perché] i lavoratori sono sfruttati dai padroni, i quali si impadroniscono del plusvalore che è frutto della fatica dei lavoratori». La “chiave” per risolvere la situazione è, anche per Marx, l’eliminazione della proprietà privata: «allo sfruttamento si può porre fine con la nazionalizzazione dei mezzi di produzione, cioè con l’abolizione della proprietà privata».

Ambedkar riconosce che, almeno per quanto riguarda questi primi due punti, «l’accordo tra Buddha e Karl Marx è completo». La fondamentale differenza tra i due sta quindi non nell’analisi socio-antropologica che essi compiono (cioè il rilevamento dell’esistenza di dolori e ingiustizie nel consorzio umano), né nel tipo di fattore che essi individuano come causa degli “squilibri” esistenti nella società (ovvero la volontà di alcuni di tagliare fuori la restante parte dell’umanità dalla ricchezza prodotta), né nello scopo che essi intendono realizzare (la felicità di tutti in una società giusta), quanto piuttosto nei mezzi con cui intendono pervenire a questo obiettivo.

Per Marx, infatti, l’abolizione della proprietà privata si raggiunge mediante una rivoluzione e la seguente creazione di una dittatura temporanea che renda stabili i risultati ottenuti dalla rivoluzione; questa fase dittatoriale di transizione deve poi lasciare posto alla “società senza classi”. Spiega Ambedkar: «il crescente impoverimento dei lavoratori porta alla nascita tra di loro di uno spirito rivoluzionario e alla trasformazione del conflitto di classe in guerra di classe. Poiché i lavoratori sono molto più numerosi dei padroni, i lavoratori sono destinati a impadronirsi dello Stato e a stabilire il loro dominio, che Marx chiama dittatura del proletariato». Per arrivare a una società giusta è dunque necessaria la guerra, la violenza, e quindi «molto spargimento di sangue».

Per Buddha, invece, la via che bisogna perseguire per stabilire «il regno dei giusti sulla terra» è quella dell’auto­per­fezio­na­mento e della “non-violenza” (Ahimsa). Per mettersi sulla buona strada per un mondo migliore bisogna cioè praticare i Pancha Sila (“Cinque precetti della coesistenza pacifica”) e seguire le indicazioni del “Nobile ottuplice sentiero” (Arya Astangika Marga). «Ciò che il Buddha desiderava – annota Ambedkar – è che ogni uomo fosse così preparato moralmente da poter diventare una sentinella del regno della virtù».

Ambedkar approva quindi quanto Marx intende realizzare come scopo ultimo (una società egualitaria, l’eliminazione del dolore), visto che coincide con quanto Buddha si propone di porre in essere; ma, da buon buddhista, disapprova la violenza insita nei mezzi con cui il comunismo di allora intendeva raggiungere questo obiettivo. Per Ambedkar la dottrina di Buddha è quindi in un certo senso il compimento, l’inveramento, il perfezionamento di quella di Marx. Secondo Ambedkar, Marx può allora imparare qualcosa di importante dal “buon vecchio Buddha”: un modo alternativo e non violento di approdare all’obiettivo da lui tanto agognato.

 

Gianluca Venturini

 

BIBLIOGRAFIA
B.R. Ambedkar, Buddha o Marx, trad. di M. De Pascale, Roma, Castelvecchi Editore, 2017.

[Credit Mark Daynes]

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La “Filosofia della reazione” di Plebe e la via della prassi

Nel vivo della contestazione studentesca, delle assemblee e degli scioperi, nel 1971 appariva un singolare saggio di un pensatore marxista scandalosamente e polemicamente passato alla parte avversa (tanto da essere eletto nelle file del MSI nel ’79): parliamo di Armando Plebe e del suo Filosofia della reazione.

“Reazione” era una bestemmia in anni di impegno politico a favore del cambiamento e della rivoluzione e di una cultura di sinistra maggioritaria in ambito filosofico, e l’autore gioca molto con questa consapevolezza, proponendo un’analisi logico-psicoanalitica delle mode intellettuali popolari nell’Italia d’allora; il libro – di difficile reperibilità – è per un terzo pamphlet e invettiva politica, per un terzo eclettico saggio teoretico, per un terzo fenomenologia di caratteri e categorie morali, sfioranti il bozzetto.

Il lavoro di Plebe, come spesso avviene per gli “inattuali”, si presenta in realtà molto attuale nell’orizzonte di un recupero della filosofia pratica (che iniziava in quegli anni), nonostante la scomparsa della cultura e del sentimento della contestazione e della rivoluzione, già allora – a sentir Plebe – di maniera e quindi prossime alla dissoluzione, e verso le quali è indirizzata gran parte della verve polemica. La “reazione” (termine che l’autore ri-definisce da un punto di vista semantico metafisico e logico, allargandone potenzialità espressive oltre il lessico politico) è infatti un’istanza alternativa – e assolutamente non mediana – tra conservazione e rivoluzione, finendo per essere un atteggiamento, una disposizione, che possiede una giustificazione teoretica ma che si fonda ed esplica nella prassi.

Come definire la reazione? Essa è innanzitutto lotta all’automatismo della prassi vacua, fine a se stessa, a favore di un atteggiamento orientato verso la conoscenza e l’analisi: ciò significa soprattutto «recupero dei significati» contro il proliferare e l’accumularsi dei significanti, quindi contro la retorica e il conformismo; perciò «non ha senso dichiarare che la conoscenza “progredisce” se conoscere significa ogni volta richiamare i motivi generatori dell’iniziativa presente», quanto che «si arricchisce, ogni volta che deve richiamare al suo autentico significato l’automatismo della prassi» laddove «le idee scadono in ideologie». Senza questa azione “archeologica” della reazione, di recupero del significato originario, «l’iniziativa pratica diventa mera volontà priva di senso», che si manifesta nella logica binaria ed esclusivista dell’affermazione e della negazione, eternamente rimbalzantesi concetti situazioni soluzioni senza districare la matassa. Difatti conservazione e rivoluzione differiscono nelle derive finali ma sono identiche nello spirito e nei presupposti: in primis condividono quello che Freud chiamava istinto di morte (declinato rispettivamente come masochismo e sadismo) che si manifesta come rifiuto del presente, in nome di un edenico passato da contemplare e preservare a priori, oppure di un raggiante futuro da conquistare subito e a qualunque prezzo. Istinto primordiale – come è «primordiale la reazione ad esso, tramite la quale si afferma la vita» –, dove il presente è solo anticipazione del futuro, e «la contestazione altro non sarebbe che una nevrosi». La reazione si pone come una filosofia del presente: non una teoria organica ma un metodo per orientarsi in solitario cammino (da qui l’interesse prevalente per l’unica minoranza realmente tale: l’individuo). Il secondo punto in comune è una diretta conseguenza dell’ossessione per il passato o il futuro: la fede nella Storia con la S maiuscola, ipostatizzazione impropria dei singoli eventi storici, da Plebe ritenuta una superstizione e rigettata in toto (come già Popper nel ’45, ed è curiosa questa convergenza con un pensiero liberale dal che s’intuisce che la prospettiva dell’autore è feconda, tutt’altro che granitica). Il “reazionarismo” alla Plebe in definitiva è illuministico, nella misura in cui intraprende la lotta a un pregiudizio: quello della storia come progresso, e della Storia come entità esistente.

Sembrerebbe che tutto questo porti a considerare la Reazione come termine medio, conciliatorio tra due opposti. E invece l’autore mostra come «rifiutare gli estremi non significa sedersi nel mezzo» ma prendere una posizione comunque estrema, mai aprioristica né illusoria, che addirittura «precede l’azione a cui reagisce» proprio perché disposizione d’animo, istintuale ma ragionata; non una terza via quanto l’analisi razionale dell’assurdità di ogni via (se troppo facile o immediata). Un atteggiamento che sfugge al nichilismo o allo scetticismo assoluto sia per il suo afflato stoico e “aristocratico” sia per la prudenza e la riflessione che – a scapito delle tendenze sistemiche – privilegiano la dimensione pratica. Bisogna perciò «svincolarsi da ogni catena procedente in una direzione» e recuperare libertà di azione e riflessione.

A sostegno delle sue tesi sviscera un eclettico armamentario che va dalla logica alla psicologia allo strutturalismo e al pensiero critico, esibendo una modernità che difettava spesso la fossile filosofia accademica coeva (se non l’odierna), incapace di recepire gli stimoli culturali più vasti del pensiero contemporaneo, a meno di deformarli in interpretazioni schematiche (persino col “nume tutelare” Marx). Plebe utilizza gli strumenti con sapienza (era autore di manuali di logica formale, retorica, estetica, persino teoria della letteratura) e con spregiudicatezza, quasi lottasse e litigasse con ogni autore citato in un continuo gioco di provocazione intellettuale che forse azzoppa la riflessione teorica ma stimola indubbiamente una diversa prospettiva sulle cose.

Dario Denta

Dario Denta è nato a Bari nel 1994. Laureato in matematica a Perugia, studia logica e filosofia della scienza a Firenze. Si occupa di logica applicata, epistemologia della cosmologia, metabioetica. Appassionato di filosofia letteratura e cinema, ha all’attivo una raccolta di poesie e scrive su Shivaproduzioni – il portale del cinema underground.

[Photo Credit: sasan rashtipour on Unsplash.com e poi rielaborata] 

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L’utile nichilismo della cultura

Un articolo di cui pentirsi, magari tra molti anni ma che probabilmente va scritto, perché quando potrò pentirmi di questo pensiero vorrà dire che la congiuntura economico-politica sarà migliore.

Mi spiego: la cultura, oggi, per la politica e in generale per il nostro agire nel mondo, è diventata inutile, se non addirittura un peso.

Ciò che ho appena enunciato va però anche immediatamente rettificato, perché non mi riferisco alla cultura in quanto tale, ma alla cultura delle accademie, a quella che diventa autoriflessiva, autistica, assoluta rispetto alla Vita. Mi riferisco alla cultura degli intellettuali, dei politicanti dotti, dei professori, dei maestri. Un mondo avulso dal movimento reale, e quindi tecnico-economico, del mondo.

La cultura può ancora essere valida quando viene obliata, e diventa quasi-corpo, esperienza assimilata e non più visibile. Come la famosa scala di Wittgenstein: arrivati in cima bisogna disfarsi del mezzo che ci ha portato a vedere meglio e a comprendere il mondo.
La cultura come habitus, e non come oggetto “puro” del discorso. Perché parlare del mondo non trasforma, in senso politico, il mondo. E la cultura che incancrenisce la Vita è essenzialmente discorso sul mondo.
Non l’aveva già detto Marx, nelle Tesi su Feuerbach, che i filosofi avevano sino a quel momento solo interpretato il mondo, e che si trattava quindi di trasformarlo?
Non si tratta – lo ripeto – di una posizione sempre valida, anzi: ma si tratta di un’urgenza dettata da tempi di crisi culturale, umana e globale.

In questo senso inserirei anche la questione giovanile e la questione pedagogica: perché continuiamo ad educare gli studenti sui testi del medioevo? Perché continuiamo a proporre in senso acritico programmi che non tengono affatto conto del periodo storico in cui ci troviamo?
Studenti che dovrebbero occupare le piazze frequentano invece corsi di “formazione politica”, seminari o conferenze sul mondo del lavoro, un miraggio che forse vedranno solo dopo anni dalla fine di un altrettanto inutile percorso universitario.

Non è una difesa dell’ignoranza, anzi. Ma un avvertimento contro la cancrena a cui – inesorabilmente – gli studiosi e i cosiddetti “colti” vanno incontro: questo perché c’è un insuperabile divario tra la contemporaneità e la cultura.
La prima letteralmente divora il tempo, la seconda ne ha bisogno per permettere ai contenuti di depositarsi, di attecchire, di essere compresi.

Per uscire dal vortice del qui ed ora dei giorni nostri, devono essere i “prigionieri” del qui ed ora stesso a ribellarsi: perché conoscendo i meccanismi del “Mondo Nuovo” possono finalmente liberarsi.
Dalla sofferenza, dallo sfruttamento, da questo senso di vuota sospensione e di inutile attesa in cui la mia generazione è precipitata da qualche anno a questa parte. È la Vita che può liberare la Vita, e non il discorso su di essa.
È necessario che la cultura sia eterodiretta a questa liberazione, altrimenti non serve a nulla. Meno libri, più azione.
Per parafrasare Bataille, al posto di una rinuncia “sovrana” alla sovranità, ci vorrebbe un nichilismo/oblio culturalmente consapevole della cultura.
E in questo senso interpreterei il gesto del protagonista de L’immoralista di André Gide, un professore che abbandona la preparazione dei suoi corsi per andare a sdraiarsi, nudo, sulle rocce.
Per sentire la Vita pulsare, in quella nudità che è liberazione.

Roberto Silvestrin

 

[Immagine tratta da Google immagini]

 

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“Stiamo cambiando pelle”. Intervista a Remo Bodei

Abbiamo incontrato il Professore Remo Bodei in occasione del Festival Filosofia, le cui attività si articolano entro lo spazio delle tre città di Modena, Carpi e Sassuolo.

Il professore è stato per molto tempo docente di Storia della filosofia ed Estetica alla Scuola Normale Superiore di Pisa, è stato visiting professor in molti atenei internazionali ed attualmente insegna filosofia allo UCLA di Los Angeles. Ha inoltre pubblicato numerosi libri e saggi dei quali gli ultimi due nel 2016. I suoi studi si sono concentrati sull’idealismo tedesco, per poi ampliare gli orizzonti alla filosofia della storia e alla cultura filosofico-letteraria romantica, dalla quale emerge in particolare il binomio antitetico ragione-passioni, tema che ha spesso coinvolto il pensiero filosofico.

Nel corso dell’intervista che segue, abbiamo cercato di approfondire alcuni dei preziosi spunti contenuti nella lectio magistralis che ha tenuto nell’ultima edizione del Festival.

 

Professore Bodei, vorremmo iniziare da una suggestione che arriva dal suo ultimo libro Limite (Mulino, Bologna 2016), in cui riferisce che la filosofia moderna, da Locke fino a Kant, si interroga incessantemente sui limiti dell’intelletto umano, cercando di stabilire quali siano i limiti tra il conoscibile e l’inconoscibile. Secondo lei la filosofia contemporanea attorno a quali limiti si interroga?

I limiti variano col tempo: da Locke a Kant erano quelli dell’intelletto umano, si ricercava fin dove l’uomo potesse conoscere, avendo come base l’esperienza e la scienza. Fin dove la metafisica o la fede potessero estendersi. Oggi i problemi sono diversi e sono costituiti dall’incontro tra le varie culture e civiltà del mondo, in quanto si è rinunciato ad un’idea che valga per tutti, che poteva essere rappresentata dalla stessa forma di conoscenza. Un altro limite è segnato dalle biotecnologie: com’è che l’uomo si trasforma? Come si possono scoprire degli aspetti della natura umana che prima non c’erano? È la questione dell’artificialità e del post-umano. Un altro limite è segnato dalla comunicazione e dalle tecnlogie dell’informazione e di come queste possano trasformare persone e culture. Per certi aspetti si cerca il superamento dei limiti, per altri si cerca invece di stabilire dei confini che sono stati incautamente violati e che bisogna ricostruire: non siamo sicuri di avere una morale saldamente condivisa e per questo si cerca, ad esempio, di evitare che tutto sia permesso: da attraverso la spesso fraintesa espressione della morte di Dio, Nietzsche s’è accorto che non possono più sussistere regole insindacabili perché espresse da Dio: sono gli uomini che devono darsi regole credibili e solide, e di questo – Nietzsche lo capiva – non siamo stati capaci. Viviamo in una morale provvisoria permanente, che non è di per sé un male ma ci pone in una situazione difficile.

Un’altra posizione indubbiamente difficile e complessa è quella da lei evocata durante la sua lectio magistralis di Modena: la lotta contro se stessi pare essere un confronto drammatico per ritagliarsi un proprio spazio nel mondo. Secondo lei tra le sfide che l’uomo contemporaneo deve affrontare c’è anche quella che lo vede in cerca del suo posto nel mondo? Se sì, a che prezzo?

Trovare il proprio posto nel mondo è sempre stata un’impresa che ha riguardato gli uomini sin dall’età della preistoria: semplicemente cambiano questioni e limiti. Orientarsi oggi in un mondo così complesso e cangiante rispetto a quello della tradizione è più difficile o – per meglio dire – diversamente difficile: bisogna muoversi su d’un piano globale interconnesso e, d’altro canto, in un mondo che cambia continuamente e pone un problema di adattamento.

A proposito della complessità del nostro mondo: uno dei suoi tratti generalmente più riconosciuti è la liquidità, la quale – più di ogni altro – sembra dare un’illusione di libertà. In che modo la fluidità delle relazioni sociali e personali può aver compromesso la stabilità del tessuto sociale contemporaneo?

Questa caratteristica di liquidità egregiamente messa in luce da Bauman, per cui dall’inizio degli anni ’80 ad oggi sembra che non vi sia nulla di solido è una proposizione enunciata da Marx e Engels nel Manifesto del Partito Comunista: tutto ciò che è solido si squaglia. In questa situazione, con le difficoltà del terrorismo e della crisi finanziaria, stiamo scoprendo che il mondo è molto più duro e molto meno liquido di quanto pensavamo. Anzitutto abbiamo la necessità di trovare i limiti, di riconoscerli e comprendere come far fronte alla nuova rigidità della nostra esistenza.

In questo contesto sociale e politico così complesso, che ruolo crede abbiano le passioni umane, calate in un’epoca dominata da una tecnica che, sempre più a fondo, modifica i contesti e i soggetti che vi abitano?

Le passioni hanno sempre costituito un valore per il vivere comune: bisogna tuttavia distinguere tra le varie forme di passione. Noi viviamo in un’epoca in cui le passioni sono state sostituite dai desideri: questi non sono altro che passioni declinate al futuro, quindi passioni che non sono legate a qualcosa che, tradizionalmente, ha dei limiti. Abbiamo delle passioni che, in quanto proiettate verso il futuro, sono elastiche e procedono avanti. C’è poi una dimensione legata alle passioni private come l’amore (messe in risalto dalla modernità e dal Romanticismo) a cui fa da contraltare un declino della dimensione pubblica: in parte ci si richiude in se stessi davanti alla durezza dell’esistenza, in parte c’è una crisi delle passioni democratiche legate agli ideali di uguaglianza tra gli individui.

Secondo lei l’assenza di una bussola per l’agire comune piò dipendere dalla perdita di senso della nozione di bene comune? Se sì, crede che sia oggi possibile ricostruire tale nozione?

La nozione di bene comune è sempre stata da un lato un’aspirazione ideale e dall’altro una sorta di ingannevole prospettiva con cui si sono mascherate tutte le forme di soppressione: i totalitarismi del ‘900 hanno predicato un bene comune che, in realtà, si è rivelato un bene per certi tipi di classi, di individui. L’esistenza di un orizzonte che superi l’individuo segna il problema di trovare la strada per cui esso diventi effettivo e non diventi una maschera che serve a legittimare dei comportamenti che perseguono beni non comuni ma parziali.

Questo è un problema che sembra ripercuotersi anche nella dimensione individuale; nel suo libro Immaginare altre vite: realtà, progetti, desideri (Feltrinelli, Milano 2013) ricostruisce il ruolo fondamentale che ideali e modelli hanno giocato nelle dinamiche di costruzione di sé. Secondo lei a quali ideali, modelli si può ricorrere? Ve ne sono?

In generale questi modelli sono cambiati abbastanza recentemente perché in precedenza il nostro mondo (limitato, occidentale, europeo) questi ideali erano legati alla realizzazione di se stessi, alla possibilità di avere una soddisfazione in un mondo che, per certi versi, ha rinunciato all’al di là e richiede dunque che si possa trovare godimento nell’arco dell’esistenza fisica degli individui. Dopo il fallimento di certi regimi completamente laici, i quali ritenevano che l’uomo potesse, nell’arco dell’esistenza storica, trovare il proprio compimento, questi modelli si sono indeboliti ed è tronato il bisogno di trascendente e anche delle religioni: talvolta è tornato in forme piuttosto violente, come nel caso degli islamisti. Stiamo cambiando pelle: c’è un tentativo di ritrovare una soddisfazione che non è solo di questo mondo, non solo secondo una matrice religiosa ma anche estetica, secondo la maniera di Foucault per cui si fa di se stessi un’opera d’arte e si ha un’estetica dell’etica, si diventa come statue, si cerca di far vivere la bellezza nell’etica.

Lei da anni conduce parallelamente un’opera di ricerca filosofica e un’azione di divulgazione molto importante. Crede che il rinnovato e generalizzato interesse per le questioni della filosofia sia connesso con i bisogni del senso comune a cui si riferiva prima?

Penso che nell’esistenza delle persone, da quando ciascuno di noi è un bambino, ci si pone delle domande sul perché si esiste. Sono domande alle quali, a un certo punto, ci si rifiuta di rispondere: talvolta le domande diventano tarli fastidiosi. In forza di ciò ci si costruisce una visione del mondo fatta in casa, non suffragata da riflessioni profonde e perciò in genere non viene poi sviluppata dalla scuola, dalgi studi che guardano ad un sapere tecnico-professionale. Il bisogno di filosifa è una fame di senso che procura una sorta di esame di riparazione in età adulta di messa a fuoco di cose che non si sono osservate lungo la propria esistenza.

Quanto ha appena detto si sposa con la missione ideale de La Chiave di Sophia, che si propone di stimolare la comprensione di quanto la filosofia sia presente nella vita dell’umano, nella sua quotidianità, contrariamente a chi ritiene che essa sia – e, in certa misura, – debba rimanere una disciplina di nicchia, ristretta quanto a temi e pubblico cui si rivolge.

Fare filosofia significa cercare di capire il tessuto connettivo e orizzonte di senso entro cui noi ci situiamo, che non è appunto qualcosa di specifico. Rispetto alla frantumazione dei saperi e delle pratiche la filosofia è un tentativo continuamente rinnovato di trovare un orizzonte entro cui muoverci e situarci, perché essa non è un sapere specialistico. Si potrebbe dire che la filosofia è uno specialismo dell’universale: la filosofia ci riguarda tutti ma è molto difficile orientarsi filosoficamente perché si rischia di creare delle generalizzazioni astratte. Per questo si innesta in un sapere che riguarda un’acquisizione: per esempio, 2500 anni in cui nel nostro occidente si è pensato. Noi siamo debitori nei confronti di queste forme di ricerca che rappresentano una sorta di palestra mentale. Essa serve a tutti: senza di essa saremmo come automi. Essa è una forma di vivere in maniera consapevole. Se facessimo un esperimento mentale in cui la filosofia non avesse fecondato la nostra cultura, noi ci ritroveremmo certamente più creduloni, più stupidi e manipolabili e quindi meno liberi. È un valore per la democrazia, in quanto ci permette di vivere più consapevolmente e in maniera meno dogmatica.

 

Emanuele Lepore

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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Da cittadini a consumatori: il valore del singolo nella postdemocrazia

Il Capitalismo ha vinto. La collettività soccombe sotto il peso degli interessi individuali, l’incubo descritto in Il Capitale di Marx si sta pienamente concretizzando. Il mondo del lavoro cambia, le identità collettive, che hanno caratterizzato il Novecento, vengono meno. La Democrazia che diamo come dato acquisito sembra oggi sempre più in balia di spinte che provengono da un libero mercato sempre meno controbilanciato da robusti, seppur flessibili, diritti sociali di cittadinanza, che garantiscano una ragionevole redistribuzione della ricchezza.

Il nuovo millennio si apre con un cambiamento radicale: più che cittadini siamo consumatori. Siamo molto più rilevanti come consumatori che come cittadini. Crouch ha coniato giustamente il termine “postdemocrazia” che designa un semplice eppur gigantesco paradosso: i sistemi politici europei e statunitensi sono in una fase di atrofia democratica, la globalizzazione rende questo fenomeno evidente, la democrazia resta nazionale in un mondo globale e cessa di esistere sulla soglia di quei luoghi dove vengono prese decisioni che influiscono sull’assetto mondiale.

L’identità di classe e la religione, che un tempo erano elementi fondanti della politica tradizionale, si sgretolano e con essi i partiti politici ormai sempre più distanti dalla popolazione e in balia del “marketing” politico. La svalutazione della politica e l’idea che il marcio della società si annidi nella classe dirigente ha reso sempre più la democrazia esposta alle pressioni di élite e grandi imprese che esercitano ora un ruolo di primo piano. Il nuovo millennio è una sorta di mondo post-feudale dove il potere non è più in mano agli stati e agli organi democratici, ma in mano a una sorta di nuova aristocrazia formata dalle grandi imprese. Uno Stato ha bisogno di legittimazione democratica, le élite non ne hanno bisogno. La crescente nostalgia per gli Stati-Nazione è appunto nostalgia per un passato che sta passando, quei dispositivi si dimostrano oggi strumenti del tutto inadeguati a organizzare e gestire la vita pubblica rispetto ai compiti politici che abbiamo di fronte.

In questo mondo paradossale abbiamo molto più potere come consumatori che come cittadini, determiniamo molto più il mondo e noi stessi per quello che compriamo piuttosto che per quello che votiamo, dimenticandoci che il mercato senza poteri a controbilanciarlo è destinato strutturalmente a inasprire le diseguaglianze e quindi a catalizzare i malesseri sociali che sfociano a loro volta in politiche protezionistiche, retrograde e difensive, che risultano rimedi peggiori del male che vorrebbero curare. Lo svilimento della classe dirigente e la politica “gratuita” per uscire dai soliti “magna magna” e l’idea che essa non dovesse essere un lavoro ha reso la politica stessa un ambito aristocratico, cioè ristretto a persone benestanti, per non dire ricche, e qui gli esempi si sprecano.

La crisi aumenta, i malesseri agitano le masse contro la classe politica a cui si vogliono togliere i privilegi, il che fa sì che avvenga l’ascesa di una classe politica di ricchi, spesso imprenditori, che rappresentano molto di più la matrice dei mali delle masse piuttosto che la loro salvezza, il paradosso dell’epoca contemporanea sta tutto qui. Gli Stati-Nazione nella loro concezione novecentesca sembrano dei nani mentre a turno sfilano davanti ad essi grandi compagnie che impersonano a turno Biancaneve.

Matteo Montagner

Leggere le decisioni di giustizia attraverso Marx, le scienze cognitive e un cantastorie

Tradizionalmente il diritto e la giustizia vengono raccontati ricercando l’equilibrio tra la fissità della norma giuridica e le interpretazioni del fatto alla luce della logica giuridica. Tutto ciò in una apparente apollinea perfezione delle forme. Lo fa il giudice (o almeno crede di farlo, sempre in buona fede) e lo fanno anche (o almeno credono di farlo, usualmente in buona fede) il pubblico ed i media che si occupano di vicende di cronaca. Questa rigidità cognitiva presenta due limitazioni: da un lato non rispecchia le varie sfaccettature che il diritto e la giustizia applicata (lo jusdicere) portano con sé nell’esercizio di questa complicatissima attività del decidere umano; dall’altro, come conseguenza della prima limitazione, trasforma un fare ‘molto concreto’ dell’agire umano in qualcosa di estraneo alla percezione, non solo sensoriale ed istintiva, ma persino intellettuale.

Il ‘fare giustizia’ viene così trasfigurato in qualcosa che può essere trattato come il prodotto di un duello rusticano o di una prova ordalica, privi di regole popperianamente falsificabili o, almeno, empiricamente riscontrabili. Dove il vincitore (colui che decide) è, al contempo, l’effetto dell’espressione di una morale mitologica o di una altrettanto mitologica immoralità. Rompere la dialettica improduttiva tra fatto e diritto vuol dire creare un percorso cognitivo sulla giustizia che può ‘suonare’ come eccessivamente dissacrante, spudoratamente dionisiaco, banalmente da cantastorie. Ma sono le scienze cognitive ad imporre di rompere lo schema apollineo di una presunta dialettica costruttiva tra fatto e diritto, a favore dello schema ‘senza confini’ ed eracliteo (più aderente, appunto, allo spirito musicale dei cantastorie folk) dettato dalla psicologia cognitiva, la filosofia della mente e l’antropologia culturale.

Il cervello del giudice è composto di neuroni e sinapsi, neurotrasmettitori e DNA metilato. Non è un ‘angelo cognitivo’, ma un soggetto antropologicamente analogo a tutti gli altri individui, che ‘vivono’ di euristiche (scorciatoie cognitive) e bias (errori cognitivi) trappole mentali e pregiudizi. Le scienze cognitive, con il loro approccio ‘aperto’ e multidisciplinare indeterminato, consentono di affondare l’interpretazione sulla giustizia applicata nel cuore pulsante della decisione (nel cervello) evidenziando come questo sia paragonabile ad una biblioteca, laddove lo spazio del libero arbitrio è direttamente correlato e dettato dai ‘testi’ che formano la biblioteca medesima. Non possono essere ‘lette’ scelte differenti dai ‘volumi’ presenti in ‘archivio’ ed il contenuto di detti volumi segna il ‘colore’ del libero arbitrio e del libero convincimento (e dunque, anche, le euristiche, i bias e le trappole mentali del decisore).

Per comprendere realmente le vicende di giustizia, oltre alle scienze cognitive, è decisiva anche la filosofia, che da sempre studia i grandi temi dell’umanità, tra i quali la libertà del fare è certamente uno tra quelli più ponderosi. Sul piano filosofico lo spunto qualificante e direttamente correlato con gli statuti scientifici sulla cognizione, risiede nel pensiero di Marx ed in specie nella parte afferente il concetto di struttura e sovrastruttura. In Per la critica dell’economia politica (1859) l’autore afferma che «non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza»; più specificatamente, ed in modo precipuo circa il rapporto uomo-legge, Marx sottolinea che questo ‘essere sociale’ (l’uomo) è determinato dalla struttura della produzione economica e la legge è solo una sua sovrastruttura. Dunque, per cambiare la legge, è necessario, preliminarmente, modificare la struttura che ne sta alla base.

L’approccio da cantastorie all’interpretazione ed alla narrazione della giustizia, rompendo con lo schema dialettico tra fatto e diritto come unica chiave di lettura dello jusdicere, consente una reinterpretazione del libero convincimento alla luce della psicologia cognitiva e del rapporto conflittuale tra struttura e sovrastruttura di tradizione marxiana. Mi spiego: il cervello del giudice è, come detto, antropologicamente identico a quello di ogni altro individuo. L’io cognitivo del singolo individuo determina la prima struttura cognitiva del giudicante. Tale cervello (con la sua biblioteca personalissima sopra descritta) è però inserito all’interno di un diverso sistema cognitivo, con uno statuto suo proprio, costituito dall’apparato di giustizia che si concretizza (esplicitato in modo generico) nella garanzia di proteggere i cittadini onesti da coloro che delinquono, nel tutelare la vittima, nel sanare una ferita sociale (Durkheim), nello svolgere una funzione di ‘crime control’ e nell’ ‘istruire’ la collettività attraverso la pena ed il processo nei confronti del singolo (funzione general-preventiva della pena). L’inserimento del giudice all’interno di questo apparato o sovrastruttura di secondo livello costituisce, secondo il modello-Zimbardo (esplicitata nel testo L’effetto Lucifero), una forma assai cogente di mente estesa che ragiona, in armonia o in conflitto, con quella dell’io (di primo livello).

A questi due livelli di cognizione si deve aggiungere un ulteriore livello cognitivo, ennesima sovrastruttura rispetto all’io pensante ed all’io mente estesa, e cioè dire la legge. Come per Marx, per il quale la legge è sovrastruttura della coscienza collettiva, la medesima legge costituisce, reinterpretata in chiave scientifico-cognitiva (‘vestita’ sul giudice) una sovrastruttura (l’ennesima) nel rapporto cervello, mente estesa e mondo (laddove il mondo è il non-io del giudice, l’oggetto del giudizio, il fatto da giudicare attraverso lo jusdicere). La legge è, così, a sua volta, un nuovo livello cognitivo ed anche una nuova forma di mente estesa, che gioca un suo ruolo dialettico e confliggente con l’io cognitivo e la mente estesa costituita dall’apparato della giustizia.

A questo schema complesso e composito va poi aggiunto, in specifici casi di giustizia applicata, un altro mondo cognitivo, assai spesso alieno rispetto alle conoscenze del giudice e costituito da ‘menti estese’ quali la scienza e la tecnica (al servizio della prova penale), la normativa amministrativa (si pensi a quella antiriciclaggio rispetto al delitto di riciclaggio), oppure la scienza medica, l’ingegneria o altre specialità peritali.  Il precipitato di questa lettura della cognizione processuale, estranea alla tradizionale interpretazione giuridica (ma, come detto, da cantastorie folk) comporta delle conseguenze decisive, sia in ambito filosofico che, più specificatamente, in ambito cognitivo. Per quelle di ordine filosofico: Marx ha statuito che la liberazione dalla trappola struttura-sovrastruttura consiste nella rottura della struttura, volta poi a modificare la sovrastruttura (è la dottrina del materialismo storico); per Hegel, secondo il quale la legge è un momento della fenomenologia dello spirito, nel percorso dialettico tendente all’assoluto, detta liberazione è protesa verso l’unità epistemica nel rapporto io-mondo. Per entrambi i sistemi filosofici il riscatto e la piena coscienza è dunque possibile, così mettendo in salvo l’io dall’alienazione del sé. Per il giudice questo non può accadere. Costui non può rompere né la struttura né la sovrastruttura (l’io cognitivo di primo livello o l’io della mente estesa dei livelli successivi); né, del pari, può abbattere la sovrastruttura costituita dalla legge. In questo modo la dialettica dell’ io-giudice (con gli apparati cognitivi predetti) ed il citato non-io, costituito dalla questione di fatto da risolvere mediante lo jusdicere, resta intrappolata, senza scampo, nei percorsi cognitivi del giudice e ciò in quanto priva di una soluzione armonica. Tale indissolubile trappola si risolve, sempre marxianamente, in una continua alienazione della coscienza cognitiva. Il risultato di questa alienazione è un gioco di euristiche e bias cognitivi continui che, come in un flipper impazzito, rischiano di ‘giocarsi reciprocamente’ la pallina del fatto, oggetto del giudizio (il non-io del giudice) e della conseguente decisione. Con la evidente perdita del tasso di certezza della scientificità cognitiva di ogni decisione e del rispetto delle regole di diritto.

Luca D’Auria

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THE END OF PHILOSOPHY?

La filosofia contemporanea, categoria quanto mai multiforme, presenta come costante un trasversale carattere di ambiguità. Quanto più ha aperto il proprio orizzonte all’interdisciplinarietà e tanto più si è fissata in discipline; quanto più ha diversificato il proprio linguaggio e tanto più è stata accusata di perdita dell’identità; quanto più si è interessata al mondo, alla materia e al finito e tanto più è stata dichiarata inutile, e – quel che più è interessante – si è in fin dei conti dimostrata tale, come Adorno ha causticamente affermato nell’incipit di Negative Dialektik.

Parlare oggi di una filosofia contemporanea significa quindi innanzitutto occuparsi della fine della filosofia tout court? Dovremmo iniziare a pensare anche la fine della filosofia, per parafrasare l’espressione che Fukuyama ha introdotto nel 1992 con il suo The End of History and the last man?

La questione (teorica) è tutt’altro che innocua, dal momento che da essa dipendono destino e reputazione di una delle esperienze più antiche e ricche dell’umanità occidentale, e dunque anche dettagli concreti come la sua sopravvivenza all’interno dei Dipartimenti universitari sotto forma di certe discipline, il grado di competenza e di autorevolezza che possono vantare gli specialisti del settore, l’entità dei fondi e delle borse di ricerca da destinare allo studio di materie filosofiche, un’organizzazione didattica che deve (o dovrebbe) fare i conti con le richieste del mercato del lavoro e, infine, l’affidabilità delle teorie del pensiero nell’interpretare e nel precorrere i tempi.

L’eterogeneo universo della filosofia contemporanea rende pressoché impossibile dare una risposta univoca al quesito circa il suo destino; cionondimeno sembriamo assistere a quello che Habermas chiama “l’autorelativizzarsi di una filosofia disincantata nel contesto di divisione del lavoro di società complesse”. In altre parole: oggi la filosofia ha meno pretese di verità, non ambisce a un rapporto privilegiato con la giustezza e con l’idea di bene, si compiace del ruolo per lei appositamente ritagliato da una società orientata verso altri interessi. Insomma, appare debole e stanca, svuotata del proprio potenziale.

Ciò che mi sembra sotteso a questo quadro è l’indiscussa, ovvia volontà che la filosofia divenga pratica. La questione della traduzione in prassi del pensiero è, come nota ancora Habermas, antica quanto la stessa filosofia. Tuttavia, mentre inizialmente il modello è stato quello di una conciliazione tra pensiero razionale e realtà pratica (culminante nella tesi hegeliana radicale di una realizzazione della ragione nella storia), da Marx in poi il rapporto tra teoria e prassi si rovescia, rimarcando non più il contributo che una teoria astratta può fornire alla vita pubblica e alla politica, quanto piuttosto la dipendenza della teoria stessa dal mondo della vita sociale. Ammettere un’opacità immanente al pensiero significa sdoppiarlo – smascherandolo come errato – nella coscienza falsa e nella critica di quest’ultima. Il pensiero filosofico inizia così a perdere la sua auratica superiorità (con conseguente autorelativizzazione) proprio in ragione del compito precipuo a cui è deputato: la penetrazione della sua dipendenza dal contesto.

Pensare, per la prima volta, significa decostruire il pensiero. Non solo, decostruire il pensiero è il primo passo per modificare la realtà (tesi sopravvissuta fino al rovinoso disastro del socialismo realizzato).

Ricapitolando, dunque, con l’introduzione del concetto di “critica” la filosofia subisce due trasformazioni. La prima rende la filosofia un’autocritica, imponendole di pensare innanzitutto contro se stessa – a differenza di tutte le altre scienze, impegnate a consolidare i propri apparati metodologico e disciplinare. La seconda, incidendo sul rapporto con la prassi, orienta la filosofia non verso un moderato contributo alla vita pubblica, ma verso una critica radicale del reale tesa alla sua modifica, progetto che ai tempi attuali deve apparire più che problematico, già fallito.

L’impasse in cui si trova il pensiero contemporaneo consiste dunque nel dover attuare la sua vocazione pratica attraverso una costante critica di sé. Se l’abbaglio comune a gran parte della filosofia post-hegeliana è stato quello di concepire tale critica in senso troppo illuministico, come un compito eseguibile compiutamente, mentre è invece essa stessa carica di opacità e di caratteri sociali, d’altra parte la successiva risoluzione del pensiero filosofico in vari specialismi tradisce secondo Habermas il miglior retaggio della filosofia, quello “anarchistico”, ossia di essere “pensiero non fissato”.

Nel primo lavoro comune di Marx ed Engels, La sacra famiglia, si legge che “se l’uomo è formato dalle circostanze, allora bisogna formare le circostanze umanamente”. Già, ma come? Da un secolo e mezzo il problema è che la teoria della mediazione di teoria e prassi non può avvalersi di una meta-teoria per tradursi in prassi. Ed è forse per questo che la filosofia incespica e si dibatte tra gli estremi della questione: insistere sulla sua specificità peccando di astrattezza o volgersi al concreto rischiando la dissoluzione. Più che andare incontro alla propria fine, il pensiero filosofico appare arginato dalla frustrazione di non saper compiere un ulteriore passo dialettico: pensare criticamente alla realtà, per trasformare se stesso (dopo aver tentato di trasformare la realtà pensandosi criticamente).

 Valentina Simeoni

Nata nel 1986, dopo la laurea magistrale in Scienze Filosofiche è attualmente dottoranda presso il Dipartimento di Filosofia e Beni Culturali dell’Università Ca’ Foscari di Venezia, dove sta lavorando a una tesi sulla filosofia della religione di Hegel.

Marx-Mallows: manifesto del pasticcere comunista

Uno spettro si aggira per l’Europa: lo spettro della toffoletta fatta in casa.
 Tutte le potenze della pasticceria industriale, Nestlè, Haribo, Mars, il papa, cupcake radical chic e hipster cakepop, si alleano in una santa e spietata caccia contro questo spettro.
 Come abbattere dal basso lo strapotere della fabbrica dolciaria di massa?
 Due sono le nostre certezze:

1) La pasticceria comunista è ormai riconosciuta e temuta come forza da tutte le potenze dolciarie;

2) È ormai tempo che i pasticceri comunisti (compresi quelli trotzkisti) rendano noto a tutto il mondo il loro punto di vista e che, allo spauracchio favolistico dello spettro della toffoletta fatta in casa, contrappongano un manifesto di partito.


 

La storia della pasticceria è segnata dalla lotta di glasse: da una parte il servo dell’industria, dall’altra il libero creatore del proprio piacere; da una parte il fomentatore della produzione di massa di dolci chimici e perfetti, dall’altra il produttore autonomo di imperfetti dolci genuini.
Per troppo tempo questi ultimi sono rimasti nell’ombra. Ma l’emblema dell’industria dolciaria, il marshmallow, sarà il cavallo di Troia della loro rivoluzione.

L’industria ha generato ciò che la seppellirà. marx-mallows_collage_OK_2_aristortele
Il suo tramonto e la vittoria della pasticceria comunista sono parimenti inevitabili.
In sostituzione ai marshmallows gommosi e insapori della tradizione cinematografica imperialista statunitense subentra il Marx-mallow, simbolo ultimo di una cucina umana e locale, in cui il libero sviluppo del pasticcere è la condizione per il libero sviluppo di tutti.
La toffoletta si può fare in casa: riappropriamoci della toffoletta!
Nel tepore delle nostre cucine siamo i padroni unici dei mezzi di produzione. Non siamo alienati dal frutto del nostro lavoro: il Marx-mallow è qui, di fronte a noi, prodotto concreto della nostra fatica.

Finora vi siete limitati ad assaggiare il mondo, ora è tempo di cambiarlo.
È venuta l’ora di abbattere l’epica da scout yankee, in cui giovani borghesi attorno al falò cuociono marshmallow plastificati sui loro bastoni ricurvi. Il Marx-mallow ha la dignità del dolce fatto in casa e mai si piegherà alle logiche del turbocapitalismo globale.
Il Marx-mallow non si lascerà bruciare sul fuoco, ma conquisterà la posizione che gli spetta: si farà gustare da solo e, non pago, renderà migliori i vostri dolci al cucchiaio guidandoli verso la vittoria finale.

Tremino le glasse dominanti, innanzi a una rivoluzione pasticcera.
I pasticceri comunisti non hanno nulla da perdere, se non un dito, ustionato dallo sciroppo di zucchero.
E hanno da guadagnarci tutto un mondo.

Pasticceri di tutti i paesi, unitevi!

marx-mallows_aristortele
MARX-MALLOWS AL LAMPONE E ZENZERO

Persone: l’intera classe proletaria
Tempo di preparazione: 30 minuti di tempo vostro e solo vostro (non del padrone!) più una notte di riposo

INGREDIENTI

200 gr zucchero semolato
100 gr polpa di lampone non filtrata
170 gr miele (o zucchero invertito)
20 gr colla di pesce (agar agar: 30 gr)
20 gr zenzero fresco grattugiato
q.b. zucchero a velo
q.b. amido

PREPARAZIONE

Portate a 108° C in un pentolino 50 gr di polpa di lampone con lo zucchero e 70 gr di miele. Nella planetaria proletaria mettete nel frattempo il resto della polpa e del miele insieme con lo zenzero grattugiato. Iniziate a montare il composto con la frusta, versando a filo lo sciroppo bollente.
Montate alla massima velocità finché non raggiunga i 35° C e diventi spumoso e di un bel rosa comunista.
Versate il marx-mallow in una teglia bassa, precedentemente rivestita di pellicola e unta con olio di semi o spray staccante. Lasciate riposare una notte a T° ambiente, anche se la rivoluzione non dorme mai.
Rovesciate quindi il composto su un tagliere, tagliate nelle forme che più preferite e ricoprite i marx-mallows su ogni lato con zucchero a velo e amido nella stessa quantità.

«|||| |||| ||||| ||| |||»
Woodstock, grande esperto di toffolette

Aristortele

Sito web: qui

[immagini concesse da Aristertele]

Lavoro ergo sum…?!

Le istanze portate avanti dal “diverso” nell’ambito sociale esigono una presa di posizione decisa da parte dei ceti al potere, al fine di non veder rimessa in discussione la globalità istituzionale da essi stabilita.

Il “diverso” pone delle questioni alle quali si deve, che lo si voglia o meno, fornire una risposta; infatti trascurarne i comportamenti e le reazioni equivarrebbe a lasciar crescere a poco a poco dentro il corpo statale un’insoddisfazione crescente, una specie di infezione interna che potrebbe produrre delle corrosioni pericolose.

Meglio quindi porsi positivamente o negativamente nei confronti del “diverso”, ma comunque occuparsene dimostrando di riuscire a far fronte alle proprie responsabilità e allo stesso tempo fingendo un interessamento ed un’apertura mentale considerevole.

Su come la società cerca di prevenire ed eventualmente bloccare il “diverso” Deleuze sottolinea in particolar modo l’oppressione e la repressione esercitate sull’individuo e di contro la forza enorme e il pesante sforzo che all’individuo si richiede per non essere del tutto privato delle sue caratteristiche.

Nello sforzo che l’uomo attua, sostiene Deleuze, egli manifesta la propria volontà ma anche la propria superiorità, l’ostacolo diviene il tramite che pur non volendolo sviluppa la facoltà degli individui.

Di rilievo è il confronto compiuto da Deleuze tra questa teoria nietzscheana e la vita stessa di Nietzsche.

Il potere non ha alcun vantaggio, in situazioni di questo genere, a lasciar sfuggire al proprio controllo degli elementi potenzialmente pericolosi; il rischio di venire accusati di chiusura o di disinteressamento è troppo grande. Ecco allora che l’unica cosa utile da attuarsi nell’immediato è proprio venire incontro, far fronte in qualche modo alle esigenze del “diverso”, facendogli perdere molta della sua carica e d’altro canto non consentendogli di assumersi una sorta di vittimismo, che gli potrebbe far acquisire delle simpatie o almeno una parziale attenzione da parte di altri membri del corpo sociale.

Nel far fronte quindi al “diverso” la società borghese può scegliere a grandi linee tra due possibilità di intervento: “integrazione” ed “emarginazione”. La prima consiste nel tentativo di inglobare nel proprio ambito quanto pare generare critica e deviazione, la seconda consiste nel prendere in esame e considerare nelle radici più profonde la diversità per concludere poi che sia consentito al sociale un estraniare da sé il diverso.

Qualora il potere riesca a sviluppare in pieno una di queste possibilità o entrambe, rivela nella pratica la propria forza e sicurezza; esso palesa, non più solo a livello teorico, la capacità di riuscire a regolamentare oppure ad allontanare senza timore di reazioni l’altro.

L’”integrazione” nel sociale si verifica per i “diversi” in condizione di incoscienza oppure in condizione di abbastanza acuta consapevolezza.

Quando si parla di integrazione il riferimento non può che essere ad uno degli strumenti principali con cui nel sociale si attua la regolamentazione: il lavoro.

In proposito significative sono le affermazioni di Nietzsche:

Il bisogno ci costringe al lavoro, col cui ricavato il bisogno viene acquietato; il continuo ridestarsi dei bisogni ci abitua al lavoro. […]. E’ l’abitudine al lavoro in genere, che ora si fa valere come un nuovo, ulteriore bisogno.”.

Nell’esaltazione del “lavoro”, negli instancabili discorsi sulla “benedizione del lavoro” vedo la stessa riposta intenzione che si nasconde nella lode delle azioni impersonali di comune utilità: la paura, cioè, di ogni realtà individuale. […] il lavoro come tale costituisce la migliore polizia e tiene ciascuno a freno e riesce ad impedire validamente il potenziarsi della ragione, della cupidità, del desiderio di indipendenza. Esso logora straordinariamente una gran quantità d’energia nervosa e la sottrae al riflettere, allo scervellarsi, al sognare, al preoccuparsi, all’amare, all’odiare; esso si pone sempre sott’occhio un piccolo obiettivo e procura lievi e regolari appagamenti.

Altri riferimenti di Nietzsche al lavoro sono contenuti in

La gaia scienza:

Esistono però uomini rari che preferiscono morire piuttosto che mettersi a fare un lavoro senza piacere di lavorare.

Lavoro degli schiavi! Lavoro dei liberi! Il primo è ogni lavoro che non viene fatto per noi stessi e che non ha in sé alcun appagamento.

Frammenti postumi (1887-1888):

“Eccesso di lavoro, curiosità e simpatia – i nostri vizi moderni.”

Umano, troppo umano I:

[…] ognuno desidera (prescindendo da ragioni politiche) l’abolizione della schiavitù e aborre nel modo più assoluto del ridurre gli uomini in questa condizione: mentre ognuno deve dirsi che sotto tutti i rispetti gli schiavi vivono più sicuri e felici del moderno operaio, e che il lavoro dello schiavo è molto poco lavoro in confronto a quello del “lavoratore”.”.

E’ possibile confrontare il discorso di Nietzsche con quello, fondato su un’analisi economica, di Marx in particolare per quanto riguarda l’automazione.

L’automazione pare essere il grande catalizzatore della società industriale che opera un mutamento qualitativo nella base materiale e che agendo sul processo sociale esprime infatti la trasformazione o meglio la trasmutazione della forza lavoro, la quale, separata dall’individuo, diventa un oggetto produttore indipendente e quindi un soggetto autonomo.

A proposito di automazione Nietzsche scrive:

La macchina insegna, attraverso se stessa, l’ingranarsi di folle umane in azioni in cui ognuno ha una sola cosa da fare: essa dà il modello dell’organizzazione di partito e della condotta di guerra. Non insegna invece la sovranità individuale: fa di molti una sola macchina, e di ogni individuo uno strumento per un solo fine. Il suo effetto più generale è di insegnare l’utilità della centralizzazione.”.

Essere senza lavoro equivale ad essere emarginati dalla comunità sociale e basti pensare a molte leggi promosse da svariati stati che associano in maniera netta integrazione sociale allo status lavorativo che si rivela niente di più che modo di omogeneizzare e disinnescare la carica innovativa del “diverso”. Il lavoro è la misura della nostra integrazione e a questo punto al di là degli stranieri alla ricerca di una speranza si potrebbe guardare a tante giovani donne e giovani uomini che oggi versano senza lavoro, possono dirsi davvero parte di una comunità? O dobbiamo invece ritenerli più liberi di ripensare un sistema  economico che sembra non stare più in piedi?

Oltre ai flussi migratori crescenti e alla crescente disoccupazione giovanile la società è chiamata a dare una risposta ai “diversi” o forse è affidato ai “diversi” il compito di portare una ventata di innovazione nel sistema sociale stesso, chi prevarrà?

 

Matteo Montagner

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Il dualismo europeo tra forme della realtà e idee

 

«Nell’improvviso buio, allora è indescrivibile lo scompiglio delle singole lanternine: chi va di qua, chi di là, chi torna indietro, chi si raggira; nessuna più trova la via: si urtano, s’aggregano per un momento in dieci, in venti; ma non possono mettersi d’accordo, e tornano a sparpagliarsi in gran confusione, in furia angosciosa: come le formiche che non trovino più la bocca del formicaio, otturata per ispasso da un bambino crudele»

Questo estratto de Il fu Mattia Pascal di Luigi Pirandello, descrive egregiamente quanto oggi le realtà nazionali che compongono l’Unione Europea vivono all’interno dell’Unione e quanto i loro corrispettivi tessuti sociali vivono all’interno dei confini nazionali.

All’interno di ogni tessuto sociale, l’individuo è gettato nel buio burocratico e come ogni suo pari viene sopraffatto dallo scompiglio e dalla confusione di tante piccole lanternine ossia dai lumi nazionali. Si!

Nel XXI secolo i sentimenti nazionali ancora infiammano le passioni e gli amori del loro tessuto sociale di riferimento: ogni nazione detiene ancora le redini dei vecchi valori nazionali tanto da sabotare – incoscientemente – la tanto decantata unione politica europea. Tale sabotaggio avviene attraverso la rivitalizzazione dei vecchi ideali nazionali elargendone forza – sempre incoscientemente – alle organizzazioni politiche di stampo populista. Tutto ciò avviene perché l’Unione Europea dopo più di sessant’anni di gestazione, non è riuscita a scardinare le porte delle singole culture nazionali: la loro architettura materiale ed ideale, la lingua, il senso comune. La vita pratica dei singoli individui non subisce, nei fatti, alcuna influenza da parte dell’Europa. L’Unione Europea pulsa energia, forza e potenza da più cuori; si incespica sui ragionamenti di più cervelli e tuttora sopravvive e trova riparo dal nichilismo nietzschiano e dal materialismo grazie alla resistenza degli idealismi nazionali: gli impianti statali dell’unione si reggono su un dualismo tra forme della realtà ed idee.

L’Europa è indubbiamente un cantiere: una giovane realtà che arranca tra gli eventi interni ai confini dell’Unione e tra quelli – soprattutto – nuovi ed esterni, dove si richiede passione più che calcolo; decisione e coraggio. La politica estera europea, inesistente, ne è l’esempio, in quanto tale politica – o la politica sui generis – non si basa solo sulla pura ragione bensì anche sui desideri, sulla passionalità e quindi sull’effervescenza collettiva che il tessuto sociale riesce a trasmettere ai propri delegati e rappresentanti politici. Un Europa siffatta rientra perfettamente nel concetto pirandelliano Uno Nessuno Centomila, dove gli stati che la compongono hanno un idea diversa dell’Unione; diversa per nazione e diversa dall’Unione. Il risultato di una politica estera inconsistente e di una politica interna poco incisiva in campo culturale, depotenzia l’Unione, rendendo le sue decisioni poco credibili agli occhi dei cittadini europei nonché a quelli delle realtà estere.

Le incertezze in politica interna ed estera trovano fondamento nell’intenso relativismo europeo, alimentando il dualismo tra forme della realtà ed idee nei tessuti sociali delle singole nazioni. Da un lato si promuove quindi il continuo abbandono dei vecchi ideali – quindi delle sovranità nazionali – dall’altra non si fornisce nessuna valida alternativa. L’indecisione contemporanea delle istituzioni dell’Unione non è il prodotto di una ponderata riflessione sociale o di una tumultuosa avanzata di un nuovo ideale, bensì è il prodotto di nuovi bisogni economici dovuti ad una nuova presa di coscienza del mondo come villaggio globale; al sempre più veloce ed incontrollato sviluppo delle comunicazioni ed infine all’urgente bisogno di una forte risposta politica europea in un panorama geopolitico – quello del dopoguerra – radicalmente bipolare, pena il passaggio in secondo piano del continente europeo sulla scena mondiale. L’Europa sembra formarsi dall’alto verso il basso e non dal basso verso l’alto. La mancanza di politiche culturali, di comunicazione, di inserimento dell’ente Europa nei tessuti sociali nazionali che la compongono, rischia di far scivolare il vecchio continente verso una già decantata scomparsa della realtà e della potenza europea nonché nella dissoluzione della storica passionalità dei popoli europei, quindi dello spirito creatore europeo. Certamente non è un nuovo medioevo ma semplicemente un rafforzamento, nei vari tessuti sociali nazionali, di filosofie di vita nichiliste, materialiste, improntate alla ricerca compulsiva di svago e di estraneità nei confronti della realtà. Una realtà che si scontra con le idee, che produce paradossi e contraddizioni sia ai piani alti che ai piani bassi della società europea: rispettivamente istinto di conservazione – in mancanza di innovazione e coraggio – vs volontà di estraniazione – preferendo una vita totalmente materiale piuttosto che una vita basata sul nulla; contemporaneamente al rafforzamento di una mentalità sempre più scettica ed utilitaristica. L’Unione Europea, in primis, è depositaria del sapere, degli ideali, dei sentimenti, delle passioni e degli amori occidentali: la globalizzazione stessa poggia le sue fondamenta sul modo di pensare europeo dei secoli passati. Quale sarà il prezzo da pagare se l’Europa non riuscirà ad armonizzare le contraddizioni interne in una coraggiosa unitaria visione politica?

L’Europa è quindi un ente creatore, uno spazio vitale – come nei secoli passati, nonostante l’acuta distanza sociale e politica tra le nazioni, l’estremizzazione del pensiero platonico e la lunga degenza dello spirito presso dii, dei e superuomini – per i creatori e le fonti di valore del mondo? O è una trasposizione del platonismo in religione, poi in ideale ed infine attraverso l’Unione in realtà politica statuita? O è il frutto di un eccesso di razionalizzazione – nonché di secolarizzazione – degli ordini sociali europei? L’Europa è l’aldilà della mentalità occidentale, il prodotto di duemila anni di negazioni, soprusi, violenza e aut aut metafisici o è presa piena e forte della coscienza e del raziocinio sulla realtà? Una realtà inevitabilmente globale dopo il crollo dell’Unione Sovietica ed la recente – ed evidente – destabilizzazione degli Stati Uniti d’America come solitaria Superpotenza. È o non è questa Europa un vasto laboratorio creativo per una nuova entità post-statale e se si, quali passi deve fare per portarsi a compimento, quindi influenzare la cultura – prima europea, poi occidentale – ed annidarsi nei tessuti sociali nazionali europei? E se no, assisteremo ad uno svuotamento dei sistemi democratici, i quali rimarranno tali nelle strutture formali, per opera di oligarchie, che via via che passerà il tempo si approprieranno delle funzioni esecutive, controllando le fasi della riproduzione del consenso: sarà un’Unione post-democratica?

Quindi l’Unione Europea non è solo un fitto intrecciarsi di reti sociali ed economiche, bensì un esperimento di comunicazione interstatale; una fucina ideale dove si prepara – a dirla come Hobbes – il nuovo Leviatano. Continuerà ad essere laboratorio? Si compirà sino ad approssimarsi al suo ideale? E soprattutto: qual è l’ideale europeo?

L’assenza europea nella vita di tutti i giorni di ogni individuo, la sua debole influenza su architettura, arte, prosa e letteratura – tranne per la saggistica universitaria e/o scolastica, incentrati su interventi di pura analisi scientifica – gioverà senz’altro ai nascenti populismi di stampo nazionalistico, che trovano nella sua inefficienza, nella sua incapacità di penetrare nel tessuto sociale europeo, gli argomenti su cui erigere la propria retorica demagogica. Oggi sappiamo creare ideali e valori, ne conosciamo la chimica e la fisica ma ne facciamo uso senza sapere a quale scopo ed un Europa siffatta non gioverà a nessuno se non ai nascenti populismi di stampo nazionalistico.

Ad oggi l’Unione, mette in pratica il pensiero di Jean Jacques Rousseau nel Contratto sociale «Trovare una forma d’associazione che difenda e protegga, con tutta la forza comune, la persona e i beni di ciascun associato, e per la quale ognuno, pur unendosi a tutti, non obbedisca che a se stesso, e continui a restare libero come prima», così continuando, «individuo e società – in seno agli apparati statali – si confondono di sovente e vengono scambiati l’uno con l’altro» e finché dura questo interscambio delle parti – tra nazione ed unione – e questa sudditanza nazionale ad un ordine sovranazionale scevro d’ideali, di passioni e di volontà politica, l’occidente accuserà i sintomi del nichilismo e del materialismo. Il progetto Europa deve innanzitutto trasmettere passione, provandola; e di ciò ogni buon intellettuale e politico europeo se ne dovrebbe interessare.

Come l’Europa può forgiare nuovi valori e nuovi ideali? Con la «costanza di un alto sentimento», armonizzando tutti i tratti che la compongono con tutto ciò che deve “essere” e “rappresenterà”. Ma la costanza abbisogna di un disegno esatto – come in Arte – chiamando in causa caratteristiche come la pazienza e la conoscenza; ma anche l’azione ed il coraggio sono importanti affinché una decisione, un’idea, si tramuti in realtà. Il tutto mitigato dalla consapevolezza di non poter raggiungere l’espressione ideale limitandosi ad approssimarsi ad essa. Come da secoli si è fatto con quel nobile ed indiscutibile ideale: l’uguaglianza. L’ideale di uguaglianza ed il progetto Europa hanno in comune l’essere fondamentali, gustosi, inspiegabili, indefinibili e – nostro malgrado – senza scopo ultimo: ciò che è stato fatto, tutte le decisioni e le azioni intraprese dagli uomini in virtù di questo ideale sono la sinestesia tra rappresentazione e realtà.

Il grande assente in Europa è un idealismo trascendentale di Kantiana memoria; manca l’emozione, l’amore, la passione e quindi la volontà di forgiare – e di trasmettere – nuovi valori: manca la stessa Europa!

Salvatore Musumarra

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