Spettri e contraddizioni: rileggere il Manifesto del Partito Comunista oggi

«Uno spettro s’aggira per l’Europa – lo spettro del comunismo1

Un incipit ben noto, un testo di cui non si può dire altrettanto. Per quanto il Manifesto del Partito Comunista (1848) scritto da Marx e Engels sia un documento fondamentale e più volte ripreso ai fini di una contestualizzazione storico-politica, esso sta vedendo un declino popolare quando popolare doveva essere il suo stampo e il suo indirizzo.

Pensiamo a come un manifesto che affronti di facciata questioni politiche – nel senso del bene comune – quanto umane denunciando le contraddizioni del periodo storico sia ora un oggetto di interesse per i soli intellettuali, per gli umanisti, per gli storici che si confrontano con le questioni storico-sociali dell’800.

Un manifesto per il popolo, che parla del popolo chiamandolo in causa in uno scenario occupato dall’ingombrante progresso tecnico e dalla crescita economica. Un panorama che sta vedendo la sua composizione in maniera autoregolata con la relativa maturazione di un’umana contraddizione di fondo. Il processo storico delineato dallo stesso Marx vuol considerare la formazione di contraddizioni – non logico-formali – intrinseche nei vari periodi storici i quali sono portatori delle stesse possibili vie risolutive. Contraddizione e richiamo al conflitto.

«La storia di ogni società esistita fino a questo momento è storia di lotte di classi»2.

Questa è l’anticipazione di uno dei grandi temi propri del pensiero marxiano e che trova la sua fortuna nel dispiegarsi del materialismo storico e dell’edificazione iper-razionale della società capitalistica. Difatti lo stesso sistema economico che veniva a definirsi e affermarsi nel corso dell’800 sarà il primo riferimento del conflitto e dell’emergenza delle relative contraddizioni. Da un’urbanizzazione che sembra essere una risposta al discorso sulla produzione vi è lo spostamento, il decentramento e dunque l’apertura alla suddivisione classista nonché fagocitazione totale del sistema. È il determinarsi di una crisi tra quelle che sono le dinamiche di un sistema che vede dei possessori dei mezzi di produzione e che sono posti verticalmente rispetto ai lavoratori assoggettati a tali mezzi. È dar conto di una polarizzazione, un’opposizione antitetica tra un signore e un servo hegelianamente parlando3, tra un oppresso e un oppressore4 coinvolti in un contesto promotore di disparità.

La diseguaglianza è portata da una netta posizione di oggettivazione della figura che compie il lavoro, che è oggettivata nella produzione secondo necessità differenti. Necessità ancora dispari per quelle che sono le due componenti ovvero un capitalista che deve massimizzare il profitto e godere dei prodotti eteronomamente dati dall’altro oggettivato, mentre quest’ultimo in virtù di una necessità in termini di sopravvivenza.  La proposizione di tal dinamica dovrebbe far storcere il naso ai più, non solo agli studiosi di dinamiche sociologiche.

La diseguaglianza socio-economica si instaura nel discorso di Marx ed Engels ma non risulta poi essere così lontana dall’ordinamento sociale odierno che la favorisce e contribuisce ad una sempre maggior ghettizzazione. Gli effetti li si possono riscontrare nei conflitti, nelle “lotte di classe” che non hanno ancora abbandonato il nostro corso storico. Assistiamo all’esplosione di odio e razzismo con una crescita di sentimenti nazionalisti che non poggiano su basi che sappiano rendere conto di loro stesse, un’opposizione che vede l’individualismo e anche l’invidia sociale come motori considerati piacevoli e arbitrariamente giusti, migliori da molti. Dagli studi di Wilkinson e Pickett5 possiamo addirittura osservare come, tra i tanti effetti delle diseguaglianze e della sperequazione dei redditi si vengano a definire problematiche quali la crescita dello stress influenzato dalla minaccia del sé sociale, dunque da un confronto con gli altri sempre in ottiche competitive.

Questi sono solo alcuni degli spunti che possono fuoriuscire da un discorso su un testo che sa esser un classico storico-politico non ancora esaurito. Con questo non voglio affermarmi come un comunista o inneggiare ad un’ideologia che non considero assolutamente attuale, no. Credo nel valore di un testo che penso si sia rivelato profetico per quelle che sono tematiche all’ordine del giorno in molte, troppe agende politiche che spesso non incontrano i giusti strumenti per proporre le relative pratiche.

Concludo invitando a ripensare che se il Manifesto di Marx ed Engels nasce condito di un forte carattere popolare e mondano penso che sia da riscoprire in questi stessi termini e non secondo una ghettizzazione accademica che non farebbe altro che riproporre la dinamica di diseguaglianza – stavolta culturale – a cui assistiamo ogni giorno anche in relazione all’espressione soggettiva di ognuno di noi. Proprio ora che la libertà d’espressione prolifera nell’incompetenza e nella solitudine data dall’individualismo sociale si dovrebbe ripensare ad un’educazione che si prenda l’incarico di aprire ad una conoscenza di portata più ampia. Specie in relazione ad un testo così permeato di pregiudizi, di sguardi preoccupati alla sola vista di un lettore che verrebbe etichettato come “rosso”. Invece ci si dovrebbe riappropriare della nostra cultura di appartenenza, di quel che è stata la produzione della storia nazionale e internazionale che ha visto contraddizioni che oggigiorno si stanno riproponendo attraverso diseguaglianze e mercificazione ma che non hanno gli strumenti per individuare le risoluzioni che già sono implicite. Vanno scoperte.

Lettori di tutti i paesi unitevi!

 

Alvise Gasparini

 

NOTE
1. K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito del comunista, Einaudi, Torino 1998, cit., p. 3.
2. Ivi, cit., p. 7.
3. Cfr. G. W. F. Hegel, La fenomenologia dello spirito, Bompiani, Milano 2001.
4. P. Freire, La pedagogia degli oppressi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1971.
5. R. Wilkinson, K. Pickett, La misura dell’anima. Perché le diseguaglianze rendono le società più infelici, Feltrinelli, Milano 2012, pp. 84-97.

[Immagine di copertina: Lewis Hine, Centrale elettrica]

 

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THE END OF PHILOSOPHY?

La filosofia contemporanea, categoria quanto mai multiforme, presenta come costante un trasversale carattere di ambiguità. Quanto più ha aperto il proprio orizzonte all’interdisciplinarietà e tanto più si è fissata in discipline; quanto più ha diversificato il proprio linguaggio e tanto più è stata accusata di perdita dell’identità; quanto più si è interessata al mondo, alla materia e al finito e tanto più è stata dichiarata inutile, e – quel che più è interessante – si è in fin dei conti dimostrata tale, come Adorno ha causticamente affermato nell’incipit di Negative Dialektik.

Parlare oggi di una filosofia contemporanea significa quindi innanzitutto occuparsi della fine della filosofia tout court? Dovremmo iniziare a pensare anche la fine della filosofia, per parafrasare l’espressione che Fukuyama ha introdotto nel 1992 con il suo The End of History and the last man?

La questione (teorica) è tutt’altro che innocua, dal momento che da essa dipendono destino e reputazione di una delle esperienze più antiche e ricche dell’umanità occidentale, e dunque anche dettagli concreti come la sua sopravvivenza all’interno dei Dipartimenti universitari sotto forma di certe discipline, il grado di competenza e di autorevolezza che possono vantare gli specialisti del settore, l’entità dei fondi e delle borse di ricerca da destinare allo studio di materie filosofiche, un’organizzazione didattica che deve (o dovrebbe) fare i conti con le richieste del mercato del lavoro e, infine, l’affidabilità delle teorie del pensiero nell’interpretare e nel precorrere i tempi.

L’eterogeneo universo della filosofia contemporanea rende pressoché impossibile dare una risposta univoca al quesito circa il suo destino; cionondimeno sembriamo assistere a quello che Habermas chiama “l’autorelativizzarsi di una filosofia disincantata nel contesto di divisione del lavoro di società complesse”. In altre parole: oggi la filosofia ha meno pretese di verità, non ambisce a un rapporto privilegiato con la giustezza e con l’idea di bene, si compiace del ruolo per lei appositamente ritagliato da una società orientata verso altri interessi. Insomma, appare debole e stanca, svuotata del proprio potenziale.

Ciò che mi sembra sotteso a questo quadro è l’indiscussa, ovvia volontà che la filosofia divenga pratica. La questione della traduzione in prassi del pensiero è, come nota ancora Habermas, antica quanto la stessa filosofia. Tuttavia, mentre inizialmente il modello è stato quello di una conciliazione tra pensiero razionale e realtà pratica (culminante nella tesi hegeliana radicale di una realizzazione della ragione nella storia), da Marx in poi il rapporto tra teoria e prassi si rovescia, rimarcando non più il contributo che una teoria astratta può fornire alla vita pubblica e alla politica, quanto piuttosto la dipendenza della teoria stessa dal mondo della vita sociale. Ammettere un’opacità immanente al pensiero significa sdoppiarlo – smascherandolo come errato – nella coscienza falsa e nella critica di quest’ultima. Il pensiero filosofico inizia così a perdere la sua auratica superiorità (con conseguente autorelativizzazione) proprio in ragione del compito precipuo a cui è deputato: la penetrazione della sua dipendenza dal contesto.

Pensare, per la prima volta, significa decostruire il pensiero. Non solo, decostruire il pensiero è il primo passo per modificare la realtà (tesi sopravvissuta fino al rovinoso disastro del socialismo realizzato).

Ricapitolando, dunque, con l’introduzione del concetto di “critica” la filosofia subisce due trasformazioni. La prima rende la filosofia un’autocritica, imponendole di pensare innanzitutto contro se stessa – a differenza di tutte le altre scienze, impegnate a consolidare i propri apparati metodologico e disciplinare. La seconda, incidendo sul rapporto con la prassi, orienta la filosofia non verso un moderato contributo alla vita pubblica, ma verso una critica radicale del reale tesa alla sua modifica, progetto che ai tempi attuali deve apparire più che problematico, già fallito.

L’impasse in cui si trova il pensiero contemporaneo consiste dunque nel dover attuare la sua vocazione pratica attraverso una costante critica di sé. Se l’abbaglio comune a gran parte della filosofia post-hegeliana è stato quello di concepire tale critica in senso troppo illuministico, come un compito eseguibile compiutamente, mentre è invece essa stessa carica di opacità e di caratteri sociali, d’altra parte la successiva risoluzione del pensiero filosofico in vari specialismi tradisce secondo Habermas il miglior retaggio della filosofia, quello “anarchistico”, ossia di essere “pensiero non fissato”.

Nel primo lavoro comune di Marx ed Engels, La sacra famiglia, si legge che “se l’uomo è formato dalle circostanze, allora bisogna formare le circostanze umanamente”. Già, ma come? Da un secolo e mezzo il problema è che la teoria della mediazione di teoria e prassi non può avvalersi di una meta-teoria per tradursi in prassi. Ed è forse per questo che la filosofia incespica e si dibatte tra gli estremi della questione: insistere sulla sua specificità peccando di astrattezza o volgersi al concreto rischiando la dissoluzione. Più che andare incontro alla propria fine, il pensiero filosofico appare arginato dalla frustrazione di non saper compiere un ulteriore passo dialettico: pensare criticamente alla realtà, per trasformare se stesso (dopo aver tentato di trasformare la realtà pensandosi criticamente).

 Valentina Simeoni

Nata nel 1986, dopo la laurea magistrale in Scienze Filosofiche è attualmente dottoranda presso il Dipartimento di Filosofia e Beni Culturali dell’Università Ca’ Foscari di Venezia, dove sta lavorando a una tesi sulla filosofia della religione di Hegel.