Libertà e capacità: spunti da Martha Nussbaum

L’attuale crisi afghana ha riportato al centro dell’attenzione mediatica diverse problematiche sociali, politiche ed economiche che, sebbene riguardino localmente e direttamente l’Afghanistan, in realtà coinvolgono la coscienza collettiva internazionale. In particolare, ritorna ad essere più frequente il tema dei “diritti umani” da tutelare specie nelle nazioni considerate più “a rischio”. Proprio in questo contesto sembra utile ricordare la filosofia di Martha Nussbaum e i fondamenti da cui la propria teoria delle capacità prende forma. 

La filosofa statunitense, dopo avere conosciuto da vicino la condizione delle donne indiane, osserva come la comunità internazionale, per misurare la qualità di vita degli abitanti di un Paese, utilizzerebbe dei paradigmi e degli indicatori che spesso possono risultare fuorvianti rispetto alla realtà concreta che le persone sono costrette a vivere. Nello specifico, la Nussbaum prende in esame il concetto di Pil sostenendo come la politica internazionale lo renda direttamente proporzionale allo stato di benessere, non considerando però che tale Pil, prendendo in esame soprattutto l’incremento economico, non renda giustizia del fatto che non tutti gli abitanti di una determinata nazione usufruiscano equamente di tale percentuale di miglioramento. Per la Nussbaum bisognerebbe invece considerare sempre prima di tutto la persona, sia come singolo che come collettività tutta, per lavorare concretamente allo sviluppo di ciascun Paese, specie di quelli più poveri. Per tale ragione, la filosofa, riprendendo un concetto già presente in Amartya Sen, porta avanti il paradigma del capability approach (approccio delle capacità).

Con capacità, la Nussbaum intende «le risposte alla domanda: cos’è in grado di fare e di essere questa persona?» (M. Nussbaum, Creare Capacità, 2013) in quanto «esse non sono semplicemente delle abilità insite nella persona, ma anche le libertà o le opportunità create dalla combinazione di abilità personali e ambiente politico, sociale ed economico» (ibidem). Proprio in quest’ultimo passo, infatti, vi è la rivoluzione che tale approccio porta con sé: non solo capacità è espressione di ciò che la persona è – compreso ciò che sa fare – ma non è un concetto autosufficiente o autoreferenziale perché, per esistere, ha bisogno che ad esso corrisponda una comunità che sappia tutelare e far crescere tale capacità. Per questo la Nussbaum indica una lista di dieci capacità centrali che ogni «ordinamento politico deve garantire a tutti i cittadini» (ibidem) almeno come «soglia» minima: Vita (ovvero poter vivere una vita in condizioni di dignità), salute fisica, integrità fisica, sensi, immaginazione e pensiero, sentimenti, ragion pratica, appartenenza, gioco, controllo del proprio ambiente. Queste corrispondono a quelle libertà fondamentali che vanno garantite, tutelate e coltivate non soltanto dalla persona ma anche a favore della persona, da parte di ciascun ordinamento politico.

Imparare a ritenere la tutela di tali capacità non soltanto un diritto-dovere ma anche un obbligo morale, renderebbe più semplice considerare, in primis, l’importanza della persona in sé prescindendo dal genere, etnia e condizione economica, garantendo quindi uguaglianza ed equità. Ogni persona ha diritto alla piena realizzazione di ciò che è e di ciò che è in grado di fare, poiché solo in questo modo la società potrà realmente svilupparsi in tutte le sue direzioni e nessuno correrà il rischio di restare indietro. Dare a ciascuno gli strumenti per sviluppare maggiormente le capacità di cui è portatore, non dovrebbe essere un lusso per pochi, ma un diritto per tutti. 

In questi giorni si è tornato a parlare di quanto la dicotomia “occidente” e “oriente” sembri suddividere il mondo non tanto in termini di “diversità culturale”, quanto in presenza o assenza di diritti e opportunità per tutti. Ripensare l’approccio delle capacità all’interno di corridoi umanitari e risorse che la comunità internazionale ha il dovere di destinare alle zone di crisi, significa attuare una rivoluzione che non abbia come unico scopo quella di inviare esclusivamente aiuti in termini economici, ma soprattutto quello di restituire alla persona la possibilità di riappropriarsi delle proprie capacità e di supportarla nel percorso di realizzazione di sé. Tale teoria, se vuole diventare davvero una prassi da attuare, non può rimanere singola iniziativa di piccole realtà, ma ha bisogno di essere un imperativo prima di tutto etico e morale dell’intera comunità internazionale. «L’approccio delle capacità viene presentato come contributo al dibattito nazionale ed internazionale […] è fatto per essere ponderato, assimilato, confrontato con altri approcci […] ciò significa che voi, lettori di questo libro, sarete gli autori del prossimo capitolo di questa storia dello sviluppo umano» (ibidem). Da noi, singoli e collettività insieme, sempre dipenderà la storia. Ed essa sarà sempre frutto di scelte, azioni, capacità e valori.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Ryoji Iwata via Unsplash]

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Filosofia con Micaela Ghisleni, una mamma arcobaleno

Uno dei modi in cui la filosofia può conquistare un ruolo di primo piano nel panorama socio culturale odierno è l’affrontare tematiche attuali; non solo quelle eterne che da sempre coinvolgono l’essere umano, ma anche quelle che emergono dalle pagine dell’attualità, quelle del dibattito pubblico. Una di queste sono le famiglie arcobaleno, ovvero quelle formate da genitori dello stesso sesso: famiglie in cerca di diritti ma anche di doveri uguali a quelli che spettano a una qualsiasi famiglia fondata sull’amore.

Ne abbiamo parlato con Micaela Ghisleni, bioeticista e mamma arcobaleno, dopo la lettura illuminante del suo libro Generazione Arcobaleno. La sfida per l’eguaglianza dei bambini con due mamme (Einaudi 2020). L’abbiamo contattata a pochi giorni dalla sua partecipazione a Q.Pido, il festival dell’uguaglianza della città di Treviso: potete seguire l’incontro in live streaming lunedì 17 maggio alle 18.30 sulla pagina Facebook e YouTube del Coordinamento LGBTE Treviso. Ecco cosa ci ha raccontato.

 

Diversità e uguaglianza sono temi attorno ai quali la filosofia si è interrogata per secoli, ma soprattutto nel corso del Novecento con pensatori che in vario modo si sono confrontati con il concetto di alterità. Quali sono secondo lei i punti di riferimento che potremmo tenere a mente nel trattare il tema della discriminazione in base all’orientamento sessuale e all’identità di genere?

Ci sono dei pensatori da cui ho tratto ispirazione, ma come diceva un mio professore forse in molti casi sono delle assonanze e non dei veri e propri riferimenti puntuali. Partendo da questi due concetti di diversità e uguaglianza e come si relazionano possiamo citare Aristotele e il concetto di uguaglianza formale: possiamo considerarci tutti uguali ma ognuno diverso nelle sue specificità. Questo concetto lo ritroviamo anche nella nostra Costituzione, la pietra angolare dei riferimenti etico-giuridici della vita associata, all’articolo 3. In altre parole devi avere dei buoni motivi per dire che qualcuno è diverso e che merita un trattamento giustamente differenziato; nel caso dell’orientamento sessuale e dell’identità di genere purtroppo si può parlare di discriminazioni ingiuste, perché non sono legittimate a livello argomentativo.

Citerei però anche la scuola di Francoforte, in particolare Axel Honneth, che parlava di riconoscimento delle differenze declinandolo in tre livelli: la tolleranza (cioè sei diverso da me ma ti sopporto), il rispetto come uguale a me, fino ad arrivare alla stima, ovvero ti apprezzo come diverso da me, come portatore di diversità che vanno ad arricchire il mio vissuto e la mia prospettiva sul mondo. La lotta per il riconoscimento è anche il cuore della mia azione etico-politica per il riconoscimento dei diritti dei bambini arcobaleno.

C’è infine anche Martha Nussbaum e il suo approccio delle capacità: una cosa è dire formalmente “hai diritto all’uguaglianza”, poi bisogna vedere se gli Stati mettono in grado le persone di esercitare tale diritto. E torniamo all’articolo 3 della Costituzione: «tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali» ma in particolare il secondo comma: «è compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana». Un esempio semplice portato anche da Martha Nussbaum: hai il diritto all’istruzione, ma se poi non ci sono le scuole, gli insegnanti ecc e non puoi usufruirne (cioè lo Stato non ti permette di farlo), non sarebbe tollerabile.

 

Come emerge dal suo libro, il diverso trattamento riservato a due donne che ricorrono alla procreazione medicalmente assistita (PMA) rispetto a quello riservato ad una coppia eterosessuale che fa lo stesso la dice lunga su come ancora oggi in Italia il pregiudizio vinca sulla logica e sul buonsenso. Eppure, l’autonomia procreativa è un tema che riguarda l’individuo e non la coppia, tanto che per alcuni filosofi contemporanei viene considerata una libertà democratica. Quali sono le ragioni a sostegno di questa presa di posizione?

Con l’autonomia procreativa parliamo del principio di autodeterminazione e le teorie di John Harris in Inghilterra e Ronald Dworkin in USA. Io sono specializzata in bioetica e nel mondo anglosassone, di orientamento più analitico, il dibattito sulla procreazione era basato sull’autonomia liberale e sul principio del danno, riprendendo John Stuart Mill. L’idea è che ogni adulto maggiorenne è libero di compiere le scelte che vuole, l’unico limite è la libertà dell’altro di compiere le sue scelte. Quando si ha a che fare con dei minori, il principio del danno è quello che ci dà la cartina di tornasole di cosa è lecito che lo Stato proibisca all’individuo di fare o non fare nell’esercizio della sua autonomia personale. Perché in Italia le leggi su genitorialità, procreazione medicalmente assistita e sull’adozione discriminano nell’accesso a queste procedure le persone LGBT? L’unica giustificazione in un’etica liberale è il principio del danno: le persone LGBT non hanno i requisiti soggettivi per accedere a queste procedure perché fanno del danno ai bambini. Il principio del danno legittimerebbe questa discriminazione. Però dopo 40 anni di ricerche psicologiche, pedagogiche, psichiatriche e così via, con studi strutturati prospettici, sappiamo che l’esercizio delle capacità genitoriali, cioè essere buoni o cattivi genitori, sono slegati e completamente indipendenti dall’orientamento sessuale dei genitori. Quindi il principio del danno viene meno e di conseguenza queste disuguaglianze per legge sono delle discriminazioni.

 

Mi permetto allora di dare spazio a quello che probabilmente è il vero dramma in tutta questa situazione, ovvero il fatto che né l’opinione pubblica né la legge sembrano voler tutelare i diritti dei bambini, ignorando che la discriminazione riservata ai genitori implica che anche loro lo siano, esponendoli a molteplici rischi. Conosciamo l’opinione della scienza e evidentemente è la riflessione sociale, culturale e normativa ad essere indietro. Quali rischi reali può causare questo ritardo nei confronti dei bambini arcobaleno?

Io ho voluto dare al libro prospettiva paidocentrica e questa è stata una scelta molto cosciente. I diritti dei bambini devono stare al centro. Con tutta la pressione socioculturale nonché religiosa, ammetto che il dubbio di essere tu nel torto a pensare di poter crescere dei figli ti viene; per questo il fatto che la scienza ti dia dei dati certi a tuo favore è un grande conforto. Da questo punto io personalmente ho deciso di portare avanti le mie scelte di vita e con la mia compagna sono andata in Danimarca, dove (come in molti Paesi del Nord Europa) non si discriminano le persone nell’accesso alla PMA in base all’orientamento sessuale. In Italia però ci siamo nuovamente scontrate con la legge, perché qui viene negato il riconoscimento del secondo genitore, anche se concepito all’estero: in questo Paese è riconosciuta solo la madre che partorisce. Non si contempla che questa donna abbia fatto una PMA da sola con un’altra donna, ma neanche con un uomo. Questo però crea un problema soprattutto per il bambino, che non ha il diritto alla bigenitorialità, gli viene negato il diritto di essere mantenuto, assistito, educato dal genitore non biologico. Se la coppia scoppia o il genitore biologico viene a mancare, i bambini non hanno diritto alla continuità affettiva, all’eredità da parte dell’altro genitore. L’altro genitore in caso di separazione e morte del genitore biologico, può uscire dalla vita del bambino e nessuno lo chiama in causa per obbligarlo a fare il suo dovere e un parente remoto può scalzarlo dalla sua causa senza che l’altro abbia il potere di opporre nulla. Lo psichiatra Vittorio Lingiardi a questo proposito parla di minority stress.

Faccio a questo punto un importante riferimento all’attualità: dopo anni di battaglie nei tribunali, finalmente la corte costituzionale a marzo 2021 ha riconosciuto il problema dei bambini figli di due uomini nati da gestazione per altri e nati da due donne tramite la PMA che si sono separati; erano due cause diverse ma discusse in contemporanea. La corte costituzionale ha riconosciuto un vuoto normativo, e qui cito: «una preoccupante lacuna nell’ordinamento nel garantire tutela ai minori e ai loro migliori interessi» in materia di riconoscimento dello status filiationis nei confronti del genitore di intenzione, cioè quello non biologico. Continua dicendo che «la tutela del minore è un fine costituzionalmente necessario» e ha ammonito il legislatore a individuare con urgenza «le modalità più congrue di un riconoscimento dei legami affettivi stabili del minore». Più chiaro di così non si può. A questo proposito vorrei segnalare questa petizione per chiedere di colmare il vuoto legislativo lasciato dallo stralcio alla legge Cirinnà del 2016, che ha lasciato fuori proprio coloro che più di tutti dovevano essere tutelati, ovvero i bambini.

 

Il linguaggio resta ancora una volta un tassello importante per riflettere su questi temi, e da diversi punti di vista. In questo momento ne vorrei considerare uno in particolare, cioè quello che riguarda la questione del consenso informato e che viene approfondita nel libro. In che senso lei sostiene che si tratti di un atto performativo e quali ne sono le implicazioni?

Questo è il cavallo di battaglia dell’azione che ho cercato di intraprendere. Il consenso informato è quello che tutti noi siamo chiamati a chiedere, così da esprimere un consenso o un dissenso alle scelte che riguardano la nostra cura. Il consenso informato è un cardine bioetico e giuridico che si è stabilizzato nel corso del Novecento in tutti i Paesi sia anglosassoni che Europei, ma quello che non è stato messo a tema è il potere linguistico e performativo del consenso informato. Partendo dai filosofi del linguaggio anglosassone e in particolare con John Austin e il suo testo Come fare cose con parole del 1962. Il consenso informato non è solo quello dato a un trattamento medico, ma anche al trattamento di procreazione assistita: è un atto performativo perché con quelle parole io acconsento e cambio lo stato delle cose. L’analogo semplice è la promessa di matrimonio, quel “lo voglio” che sancisce diritti e doveri. Nel momento in cui il consenso viene fatto all’interno di certi requisiti, esso è una performance, fa delle cose, stabilisce un impegno e con quella firma ci si prende la responsabilità delle conseguenze della propria decisione. È esattamente quello che dice la legge 40 in Italia: chi nasce dopo una PMA è figlio della coppia che ha firmato il consenso informato. Il consenso informato ha un valore di vincolo giuridico. Nell’articolo 8 della legge 40 è addirittura vietato il disconoscimento di quel consenso da parte di chi l’ha firmato. Una donna italiana può disconoscere il figlio e darlo in adozione, invece chi ha firmato il consenso informato non può farlo, non può dire “non è mio figlio”, perché ha firmato intenzionalmente. In sostanza il consenso informato blinda quella che è l’intenzione genitoriale, quindi è perverso che in Italia si chieda ai genitori omosessuali che hanno firmato il consenso informato di adottare il figlio, perché tu sei genitore ex ante, non ex post.

 

In conclusione, considerando anche i suoi studi in materia di bioetica e fine vita, altro tema questo in cui il Parlamento italiano è in forte ritardo, lei quale ritiene essere il ruolo che potrebbe ricoprire la filosofia nella nostra società?

La filosofia che ruolo abbia non glielo so dire. So dire quale ruolo può avere l’etica. Il ruolo della filosofia può essere, come diceva Platone, una differenza tra la doxa e l’aletheia: la filosofia punta al disvelamento, a conoscere. Mi viene in mente un vecchio amico, Nietzsche, che diceva che la filosofia serviva ad uscire dal nichilismo passivo, dalla convinzione che non c’è un senso nelle cose, nel mondo; secondo lui invece no, il senso del filosofo è di creare sensi, quindi il ruolo della conoscenza è quello di creare sensi, con un atteggiamento attivo e non passivo. Da studiosa di filosofia morale potrei rispondere parlando del ruolo del filosofo morale, riferendomi a Richard Hare e citando le sue parole tratte da Il linguaggio della morale del 1968: «sono le azioni a rivelare i principi morali perché la funzione di tali principi è quella di guidare la condotta. Il linguaggio della morale è una sorta di linguaggio prescrittivo; è questo che rende l’etica una materia degna di studio. Perché la domanda “che fare?” è una domanda che non possiamo a lungo eludere. I problemi della condotta, benché talora meno divertenti delle parole crociate, debbono venire risolti, in forza di una necessità che non sussiste per i problemi dell’enigmistica. Non possiamo attendere di vedere la soluzione nel prossimo numero, perché dalla soluzione dei problemi dipende ciò che accadrà nel prossimo numero». Quanto scritto qui è l’idea che come filosofa mi ha messa in movimento.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit Micaela Ghisleni]

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Comunità di ricerca filosofica: come allenare le nostre emozioni

Negli ultimi anni si è rivelato quantomai necessario investire energie e risorse nell’Educazione Emotiva: educazione, cioè, al riconoscimento, all’accettazione, al conferimento di senso e al confronto con le emozioni, da sempre il grande scoglio dove bambini e ragazzi vanno ad incagliarsi. La Philosophy for Children di M. Lipman, come pratica educativa fondata sul dialogo e la ricerca, si pone in prima linea con una metodologia per una messa in discussione di questi “scuotimenti”1 antichi quanto l’uomo stesso. Lipman, nella propria opera Educare al pensiero (Thinking in education, 2002) affronta il tema delle emozioni scartando l’idea di un concetto puro e inserendole direttamente nelle dinamiche gnoseologico-comunicative-relazionali tra il Soggetto e Mondo. Le emozioni, dunque, vengono concepite come veri e propri registi del nostro “teatro mentale”. Non a caso l’emozione viene definita come una relazione ecologica tra l’organismo e il mondo2ed il corpo come teatro di ciò che accade intorno.

La psicologia sostiene e chiarisce molto precisamente il ruolo dell’emozione nell’arco delle nostre vicende quotidiane: le teorie più datate che mettevano in primo piano il Q.I. dei soggetti sono state puntualmente smentite dalla comparsa e dallo sviluppo delle teorie di Salovey e Mayer sulla cosiddetta intelligenza emotiva. L’attitudine ad essere in contatto con il nostro mondo interno e sviluppare quella che viene definita ‘consapevolezza di sé’ rappresenta la chiave per sviluppare la ‘consapevolezza sociale’, quell’abilità assolutamente fondamentale per la gestione dei rapporti col Mondo. Lipman descrive minuziosamente le relazioni che le emozioni creano con l’esterno: 1) le emozioni genuine si fondano su credenze (es. avere paura perché si crede di essere in pericolo); 2) l’emozione è strutturata; 3) le emozioni focalizzano la nostra attenzione; 4) le emozioni danno risalto alle cose. La forma paradigmatica del pensiero emotivo viene identificata nella Cura, generata da quella tensione angosciosa propria dello stare al mondo che sta ‘prima’ di ogni comportamento e situazione effettivi3: non è concepibile, infatti, pensare emotivamente a qualcosa senza che questo oggetto non abbia alcun valore o importanza. L’attaccamento, il valore, l’emozione, sono le tracce sulle quali camminiamo creando e plasmando pensieri. L’educazione alle emozioni, quindi, non può non implicare un contesto sociale e l’ambito della moralità: le emozioni vengono insegnate sulla base dell’adeguatezza alla situazione ma non è possibile richiamarle a comando; e provare un’ emozione solo perché già si crede di doverla pensare è una soluzione semplicistica e disfunzionale (es. i maschi non devono essere tristi e piangere, le femmine non devono arrabbiarsi e reagire).

Invece di creare un format educativo fondato unicamente su un opinabile background culturale o dalle mode del momento, si dovrebbe piuttosto cercare di spingere le persone a manipolare le proprie strutture entro le quali sono rinchiuse tali emozioni, mettendo in primo piano le buone ragioni che ne stanno alla base. La ragionevolezzatermine molto generico, acquisisce una grande importanza nel dare assetto alla sfera emotiva: si tratta di un processo assai complesso che serve ad affrontare una realtà altrettanto complessa, piena di pregiudizi e interazioni tra diversi personaggi. La P4C e più in particolare il setting della Comunità di Ricerca Filosofica (CdRF), quindi, rappresentano un banco di prova privilegiato dove il pensiero caring fonde l’educazione emotiva a quella critica, promuovendo un dialogo teso all’approfondimento e alla descrizione di questa Ragione “a due facce”. I ragazzi hanno la possibilità di imparare a identificare linguisticamente le proprie emozioni – potremmo citare la nota affermazione di Wittgenstein “I limiti del mio linguaggio sono i limiti del mio Mondo” – creando associazioni di senso4: la stessa Martha Nussbaum chiarisce  quanto sia importante mettere al servizio dei ragazzi un linguaggio idoneo a scoprire e svelare la nostra esperienza emozionale.

Le emozioni, dunque, prendono la forma dei giudizi impliciti nei nostri atti: ogni nostra emozione in reazione ad un fatto e un contesto precisi scaturisce dunque da una valutazione. Noi giudichiamo una situazione in base a innumerevoli sfumature più o meno evidenti, che si manifestano inevitabilmente all’interno della nostra reazione emotiva.

Le emozioni, dunque, non sono appropriate perché seguono le prescrizioni di un “foglietto informativo”, e nemmeno può dirsi che siano un qualcosa che accompagna il pensiero: sono piuttosto una manifestazione di esso, una vera e propria comunicazione di informazioni che non può e non deve essere ignorata, ma al contrario deve essere saputa leggere.

Il pensiero caring quale paradigma del pensiero emotivo suggerisce una certa visione della personalità soggettiva e di un setting di natura sociale5. Nella Comunità di Ricerca e nell’indagine filosofica le emozioni possono essere ‘testate’ dai ragazzi secondo quell’idea deweyana per la quale la scuola, e per analogia la Comunità di Ricerca, dovrebbe porsi come uno spaccato della vita sociale nel quale il bagaglio soggettivo può essere messa alla prova, discusso e forgiato costantemente allo scopo di evolversi e affinarsi. Il valore educativo della P4C risiede nella ri-strutturazione costante di un confronto trasversale che, con con un pretesto di discussione, mira all’approfondimento dei diversi aspetti della relazione umana, nel quale l’emotività gioca un ruolo fondamentale.

 

Matteo Astolfi

 

NOTE
1. Emozione, dal latino emotus, participio passato del verbo emovere (smuovere, scuotere, tirar fuori).
2. Damasio, Emozione e coscienza, Adelphi, Milano 2000, p. 70.
3. Essere e Tempo, Longanesi & C., Milano 2001, p. 235-236
4. in La “comunità di ricerca” educazione delle emozioni e prevenzione della violenza
5. A.M. Sharp, The other dimension of caring thinking, The journal of philosophy in school

[Photo credits Ryan Wallace su Unsplash.com]

Filosofia per la disabilità

Giorno 22 ottobre 2018. Un importante personaggio politico ha dichiarato, in merito a noi italiani, che «siamo pieni di malattie nevrotiche, siamo pieni di autismi. L’autismo è la malattia del secolo, signori, e l’autismo non lo riconosci. Per esempio, la sindrome di Asperger: è pieno di questi filosofi in televisione che hanno la sindrome di Asperger che è quella sindrome di quelli che parlano in un modo e non capiscono che l’altro non sta capendo […]»1.

Tale affermazione ha scatenato l’indignazione di chi, di autismo e disabilità in generale, ne capisce un po’ di più o ne ha avuto esperienza diretta, per diverse ragioni: non solo perché quanto dichiarato non rispecchia affatto la realtà dell’autismo o del disagio che in questo momento si vive in Italia, ma anche perché affermazioni di questo genere non sono vantaggiose al potere politico.
La disabilità è un elemento presente e diffuso sul tessuto sociale, è nella realtà di numerose famiglie, molto più di quanto si pensi, e, per tale ragione, la politica non può più permettersi di relegarla in un angolo nel quale nessuno possa vederla. Attraverso la sopracitata dichiarazione, il potere politico ha di nuovo confermato questa linea d’azione, e vi ha aggiunto informazioni scorrette e per nulla scientifiche.

Ciò che il potere politico non riesce a comprendere è che, con il giusto approccio, e in base alle possibilità di ciascuno, chi è disabile possa essere incluso nella società e realizzarsi come persona. In questo senso, il potere politico ha un ruolo ben preciso.

Nel passato, le teorie filosofico-politiche hanno inteso i soggetti di potere come indipendenti e autonomi. In sostanza, gli individui che avevano diritto di partecipare alla vita sociale e politica erano coloro che, in nome della loro razionalità, erano considerati i soli capaci di prendere decisioni. Chi restava fuori, non solo non aveva la possibilità di dirigere la propria esistenza, ma veniva anche privato della dignità. Donne, stranieri e disabili sono ancora considerati incapaci di essere protagonisti del tessuto sociale in moltissime parti del mondo, ma ciò che il potere politico deve ammettere a se stesso è che l’inclusione e la promozione dei diritti umani è un vantaggio per il potere politico stesso.

Esistono delle teorie di giustizia che permettono di intravedere queste nuove prospettive.
Martha C. Nussbaum è una filosofa statunitense che si è occupata di etica e filosofia politica; inoltre, ha

elaborato teorie politiche che prevedono non solo l’inclusione di categorie più fragili, fra cui quella dei disabili, ma che affermano la possibilità per quest’ultimi di realizzarsi come individui. Nussbaum ha elaborato la teoria delle capacità, ovvero una teoria che considera ciò che le persone sono in grado di fare e di essere in una società, considerando inoltre che ognuna di queste ha il diritto di esprimere tali capacità secondo il proprio arbitrio o facoltà.
Nussbaum stila un elenco di capacità comuni a tutti gli individui, da quella della vita al gioco, all’espressione e alla partecipazione politica, individuando elementi che vadano oltre le abilità o disabilità fisiche e mentali o le differenze culturali.

A uno stato politico che punti alla circolazione delle ricchezze e in cui si cerchi il reciproco vantaggio, la Nussbaum oppone una teoria politica che mira invece alla cooperazione, in cui ogni individuo è soggetto di diritti e dignità. Ignorando cittadini come i disabili, in realtà, il potere politico dimentica un’importante fetta di soggetti di diritto e menoma se stesso.

«Le persone con menomazioni di questo tipo possono di solito essere membri della società altamente produttivi nel senso economico usuale, […] se solo la società modifica le sue condizioni di base al fine di includerli. La loro relativa mancanza di produttività alle condizioni attuali non è “naturale”: è il prodotto di misure sociali discriminatorie»2.

Le persone con disabilità, in modo diverso, sono sì dipendenti da chi si prende cura di loro ma ciò, dice la Nussbaum, non deve stupire. Più della metà della vita di un individuo è trascorsa all’insegna della dipendenza, sia se consideriamo l’infanzia e la prima giovinezza che la vecchiaia. Gli esseri umani sono esseri che necessitano di cure, e il periodo in cui si è in grado di avere un pensiero autonomo e indipendente è, in realtà, molto breve e non sempre pienamente sfruttato. Il potere politico deve farsi carico di questa considerazione e agire di conseguenza.

Le teorie politiche della Nussbaum prendono quindi in esame le condizioni di tutte quelle categorie estromesse in nome di una sorta di inadeguatezza politica. Fra queste non ci sono solo i disabili ma anche chi si prende cura di loro, soprattutto le donne, che per questo, dice la Nussbaum, sono costrette a un doppio carico di lavoro, fra lavoro e famiglia. Si tratta di un’esclusione che prevede la sottrazione della dignità e dell’umanità, a cui alla fine si crede e si giustifica. Creare dei percorsi e delle strutture adeguate affinché gli individui, con le loro particolarità, possano esercitare le loro capacità, non è solo possibile ma è anche dovere del potere politico. Il ruolo di quest’ultimo, infatti, non è quello di aizzare una categoria di persone contro l’altra, ma di creare armonie, in modo che tutte le persone, nelle loro differenze, abbiano libertà di scelta.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Il video qui.
2. M.C. Nussbaum, Le nuove frontiere della giustizia: disabilità, nazionalità, appartenenza di specie, Il mulino, Bologna, 2007, p. 13.

[Photo credit Josh Appel]

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Quel muro tra noi e l’Islam: intervista a Francesca Corrao

In questa ultima edizione di Pordenonelegge si è parlato molto, e giustamente, del mondo islamico e del suo rapporto con l’Occidente (e non solo), in termini soprattutto politici ma fortunatamente anche culturali. Anche io nel mio piccolo desidero contribuire alla condivisione di pensieri e storie su questa cultura ricca ed antica, poiché ancora una volta i libri possono costituire un porto sicuro nella tempesta del sensazionalismo e dell’approssimazione.

VENICE, 28.10.2008. BIIENNALE TEATRO 2008. THE SYRIAN POET, PLAYRIGHT AND ESSAYIST ADONIS (ALI AHMAD SAID ISBIR) © MARTABUSO/ARICI/GRAZIANERI TEATRO DRAMMATURGO SAGGISTICA Sono andata dunque ad incontrare Francesca Corrao, docente di Lingua e cultura araba alla LUISS di Roma e che nel contesto del festival friulano ha presentato il suo ultimo libro, Islam: religione e politica (LUISS University Press, 2015). Ha vissuto molti anni al Cairo, dove ha conseguito un master in Arabic Studies presso l’American University ed è stata visiting professor in numerosi atenei internazionali tra cui Beirut, Tunisi, Damasco, Parigi e Cambridge. E’ presidente del comitato scientifico della Fondazione Orestiadi di Gibellina (TP), che promuove attraverso un festival annuale il dialogo tra le diverse culture del Mediterraneo; è anche membro dell’Union of European Arabist and Islamist e dell’Institute of Oriental Philosophy della Soka University di Tokyo.
Ecco dunque quello che mi ha raccontato.

 

Abbiamo da poco ricordato, dopo quindici anni, gli avvenimenti di New York e Washington di martedì 11 settembre 2001: da allora il mondo occidentale si è trovato di fronte ad una realtà improvvisamente scomoda ed allarmante che persiste tutt’oggi, dove si rischia di associare definitivamente l’Islam al terrorismo. Quali erano prima di questa data i rapporti tra l’Islam e l’Occidente?

Per quanto riguarda il bacino del Mediterraneo, tali rapporti erano ad un bivio, nel senso che avevano preso un cammino virtuoso – mi riferisco soprattutto agli Accordi di Barcellona, che prevedevano un intensificarsi della collaborazione economica e culturale tra i paesi della sponda  Nord e Sud del Mediterraneo: si svolgevano numerosi festival e più in generale gli scambi tra docenti, artisti, intellettuali, e quindi sembrava possibile un ulteriore sviluppo di questa collaborazione, che avrebbe portato ad un progresso e una maggiore integrazione tra le due sponde del Mediterraneo. Contro questo tipo di politica d’apertura invece vi erano gruppi di potere conservatori radicali che si sono schierati dietro la figura di Bin Laden, perché contrari ad un cambiamento politico in senso democratico. Il problema è all’interno dell’Islam, dove vi sono quelli che sono favorevoli ad una modernità e ad una occidentalizzazione e altri che sono più conservatori e sono più restii ad accogliere le istanze della modernità, e altri ancora che invece intendono restare arroccati in una concezione della società di tipo clanico-medievale. Ovviamente sono delle forze di minoranza all’interno di Stati conservatori, che però hanno accesso a solide risorse economiche e a strumenti di tecnologia molto avanzati. Noi non possiamo permettere a questi nuovi nazisti di cambiare il corso della nostra storia, quindi dobbiamo migliorare e intensificare i rapporti con le persone di buona volontà musulmani credenti, secolari, liberali, democratici, socialisti – perché ci sono diverse connotazioni politiche nell’ambito della comunità islamica, e dobbiamo appunto rinsaldare tali rapporti se vogliamo contrastare questo oscurantismo.

Dal settembre 2001 e negli anni successivi con le guerre in Iraq ed Afghanistan, la fonte di tutti i mali del mondo pareva essere Osama Bin Laden, leader del gruppo terroristico di al-Qaeda; oggi sembriamo quasi esserci dimenticati quel nome, da tempo sostituito da al-Baghdadi, califfo del gruppo Daesh. Se queste cellule terroristiche sono accomunate dal tentativo di frenare l’occidentalizzazione e di destabilizzare il resto del mondo, quali sono invece i loro punti di contrasto?

Certamente i diversi gruppi sono in una situazione di contrasto reciproco: Daesh (o Isis) è infatti uno dei tanti gruppi, purtroppo ci sono diversi gruppi di radicali intransigenti, una serie di fazioni armate (ahimè), un po’ come in Italia ai tempi delle Brigate Rosse, quando oltre a loro c’erano anche altre cellule e movimenti. Ora non si sente più parlare di al-Qaeda ma di Isis, domani però si parlerà di un altro, perché il progetto di Bin Laden non era quello di creare uno Stato ma di formare tante piccole molecole che sarebbero esplose qua e là dovunque nel mondo (com’è successo purtroppo quest’estate nel nord della Francia e a Nizza). Questo era un tipo di progetto che mirava alla destabilizzazione nell’ambito delle realtà politico-culturali altre – altre, noi siamo sempre eurocentrici ma in realtà gli attentati li fanno in Bangladesh, in Pakistan, in Indonesia, in Marocco… quindi  non si può più parlare in termini di Oriente ed Occidente, dobbiamo piuttosto distinguere tra un progresso rispettoso dei diritti umani e della dignità della vita, contro invece delle forme tribali-dittatoriali della gestione del potere. Perché questo è il problema: non rispettano la dignità della vita.
Con la morte di Bin Laden c’è stata una frattura all’interno di al-Qaeda da cui è nato Daesh, ma anche altri gruppi; Isis ha creato lo Stato e quindi si è differenziata rispetto al progetto di al-Qaeda, perché si è alleata con gli ex sostenitori di Saddam Hussein (ex dittatore iracheno caduto nel 2006), i quali erano al governo dell’Iraq; erano uno Stato dunque, ma avendo perduto la guerra contro gli americani, con le nuove elezioni democratiche sono stati esclusi dal potere. Daesh ha incluso quegli ex funzionari (al-Baghdadi stesso era finanziato dall’ex dittatore) e i militari dell’esercito fedeli a Saddam, poiché volevano ricostruire uno Stato. Quindi il problema non è che il nemico di Isis/Daesh siamo noi, il primo nemico per loro in realtà sono i governi al potere nella zona: loro vogliono destabilizzare tutto per sostituirli al potere.

Di fronte a tutto questo penso a Malala Yousafzai, la coraggiosa ragazzina pakistana che ci insegna a combattere l’odio e l’intolleranza attraverso l’educazione, la cultura: una matita è più forte di un kalashnikov. Continuare a parlare del terrorismo islamico dunque inevitabilmente mette da parte gli affascinanti aspetti di una cultura millenaria diffusa in tutto il mondo, ponendo le basi a tutta la diffidenza occidentale. Lei crede che la conoscenza contribuisca ad abbattere quel muro di paura?

Assolutamente sì. L’arma è la conoscenza, conoscersi e allearsi con i musulmani che sono in Italia e che vengono in Italia perché vogliono prendere le distanze dalle dittature e da tutto ciò di cui ho appena parlato. Sono quelli pericolosi che vanno isolati. Anche perché sappiamo bene dove si può andare a finire, basti pensare a quello che è successo in Bosnia, dove una popolazione pacifica è diventata settaria e si sta diffondendo tra un Islam pacifico anche un proselitismo di religiosi fanatici. Pensiamo invece al Marocco, il cui re ha creato una fondazione per la formazione di religiosi che siano in grado di contrastare questo pensiero deviato dell’Islam. Il fatto è che non è facile contrastarli, bisogna essere preparati, e se i ragazzi sono ignoranti e non conoscono il Cristianesimo, ma nemmeno l’Islam o l’Ebraismo, cadono nella trappola del nazismo mentre noi ricadiamo in quella del silenzio a cui il nazismo ci aveva costretto. Cerchiamo dunque di non diffondere un nuovo antisemitismo, perché non dimentichiamo che gli arabi sono semiti come gli ebrei.

In questo senso è stata molto interessante la sua lettura de Le mille e una notte, raccolta di fiabe che ha per protagonista un re persiano talmente spaventato dalle donne da farle uccidere il giorno successivo alle nozze; questo finché non entra in scena V che con i suoi racconti riesce a rimanere in vita perché sbriciola il muro di paura del re…

Gandhi per esempio diceva qualcosa come “Io non posso convincere tutti, a me basta convincere una persona”. Voglio citare anche Hannah Arendt, per la quale la superficialità e la non conoscenza delle cose per come sono era considerata inammissibile. Noi abbiamo esempi anche in Norberto Bobbio sull’importanza del ruolo degli intellettuali di dare delle informazioni corrette per la difesa dei nostri valori, che sono valori universali, e nell’Islam e nei Paesi arabi c’è tanta gente che ha voglia di difendere i valori universali, e sopra ogni cosa la dignità della persona.

E allora, proprio per avvicinarci alla cultura millenaria e molto sfaccettata dell’Islam, vorrei chiederle qual è l’aspetto più curioso ed interessante della cultura islamica che ha scoperto durante i suoi studi.

A chi si volesse avvicinare a questo mondo consiglierei di leggere il mio Islam: religione e politica, che è organizzato in due capitoli, uno sulle antichità e uno sulla modernità, e dove ci sono riferimenti bibliografici proprio per poter approfondire. Io personalmente sono stata molto colpita dalla mistica islamica, penso al poeta Gialal al-Din Rumi in particolare: questa disciplina è estremamente interessante perché va al di là della conoscenza della religione come un elemento dogmatico ma parla allo spirito, all’essere umano, alla possibilità insita in ogni individuo di poter trasformare se stesso. Noi esseri umani abbiamo il diritto-dovere di migliorarci, di vivere la nostra fede in quanto essere umani, e quindi rispettare noi stessi e gli altri.

Quest’estate la controversissima proposta da parte di alcuni sindaci francesi sulla proibizione del cosiddetto “burkini” nelle spiagge ha diviso l’opinione pubblica internazionale, ma credo abbia anche deviato parte del dibattito dall’intolleranza religiosa alla discriminazione femminile, creando forse una nuova vicinanza tra musulmane e donne di altre fedi (o atee). Considerata la sua vicinanza al mondo islamico, ci spiega qual è la reale visione della donna al suo interno?

In seguito al colonialismo la lotta dei Paesi arabi contro di esso ha trasformato in maniera importante la consapevolezza della società araba e quindi ha portato ad emergere un nuovo ruolo della donna. A partire dal Novecento ci sono state delle donne che hanno tolto il velo, che hanno deciso di andare all’università, per emanciparsi, per andare a lavorare, per poter avere diritto al voto – una storia di emancipazione che non è molto diversa dalla nostra. Ed è una lotta contro la mentalità patriarcale. C’è una famosa sociologa libanese, Fahmia Sharaf al-Din, che ha condotto uno studio in cui dimostrava che l’ingiustizia nei confronti delle donne non è un problema dei musulmani in Medio Oriente ma è anche dei cristiani, degli ebrei, di sunniti, sciiti, alawiti… è insomma un problema di mentalità patriarcale che non vuole accettare la pari dignità alle donne. Quindi per noi donne è importantissimo essere consapevoli del nostro diritto ad essere trattate in egual misura pur mantenendo la nostra differenza. Nel mondo arabo le donne non vogliono che l’Occidente imponga loro la modalità di emanciparsi, e del resto loro hanno il diritto a trovare i loro modi per farlo e stabilire un dialogo, un confronto. Per esempio, per delle ragazze che vengono da famiglie molto conservatrici è utile mettersi il velo, perché con il velo possono andare all’università o trovarsi un lavoro, battaglie queste molto più importanti del velo di per sé perché al momento la vera necessità non è mettere o togliere il velo ma il poter lavorare. Per esempio in Marocco, come in Algeria e in Tunisia, molte donne si sono emancipate a seguito del clima di libertà che si affermò negli anni Cinquanta e Sessanta con la liberazione dal colonialismo; lì però coesistono forze conservatrici con forze innovatrici, ed ecco quindi il problema del dibattito che si sposta sui diritti: il diritto a lavorare, il diritto ad avere il divorzio, il diritto a poter viaggiare senza dover avere per forza il consenso del marito, il diritto ad avere un assegno dopo il divorzio… problemi seri, economici. Perché la società cambi ci vuole tanto tempo, non è che glielo possiamo imporre noi con la bacchetta magica: si cambia attraverso l’educazione e anche l’acquisizione di consapevolezza della propria dignità, della legittimità del proprio pensiero altro di donne.

Quindi lei sostiene che l’inferiorità della donna non è un fatto religioso ma culturale, così come del resto esiste all’interno del mondo cristiano, per cui la donna nascerebbe dalla costola dell’uomo per non essergli né superiore né inferiore ma pari, mentre poi nella realtà la situazione è (ancora) ben diversa. I testi sacri islamici come si rapportano alla donna?

È una questione culturale sì, infatti per esempio ci sono i movimenti delle femministe islamiche che lavorano sulla rilettura dei testi sacri e stanno svelando come questi siano stati letti in maniera patriarcale e maschilista. Nel Corano c’è scritto che l’uomo alla donna è uguale e non c’è nemmeno il problema di Adamo ed Eva e del peccato che la donna avrebbe commesso, il che costituisce in realtà una grande differenza. Dove nel Corano si dice che la donna è più debole dell’uomo e che l’uomo la deve proteggere, s’intende piuttosto la fragilità di una futura madre, non si legittima di certo l’uomo alla violenza domestica perpetrata perché ella non condivide lo stesso pensiero. Cito di nuovo la sociologa libanese Fahmia Sharaf al-Din e il suo studio, in cui dimostra che questo non è un problema del Corano, perché la violenza sulle donne la esercitano anche i cristiani – basti pensare a quale orrore sono in Italia i dati sul femminicidio. Gli uomini lo fanno perché si sentono minacciati da un pensiero diverso, perché noi uomini in generale non siamo educati ad accettare un pensiero diverso, mentre invece è fondamentale trovare il modo di interagire. I genitori, al di là dei generi e omosessuali o meno, rappresentano due modi di pensare diversi e in tal modo costituiscono una pluralità di pensiero importante per i figli, aiutandoli di fatto a vivere nel confronto con l’altro. C’è un grande filosofo giapponese che si chiama Daisaku Ikeda, presidente della Soka Gakkai International, il quale sostiene spesso l’importanza dello sviluppo del dialogo e dell’empatia e della conoscenza dell’altro, perché è così che si fuga la paura.

A proposito di filosofia, noi pensiamo che il pensiero e la cultura abbiano un peso rilevante nella vita quotidiana, che siano chiavi di lettura di ciò che succede attorno a noi. Lei che valore dà alla filosofia?

Sono assolutamente d’accordo, io adoro la filosofia. Ho citato Daisaku Ikeda, che ha contribuito alla creazione di un sistema di scuole che si chiamano Soka Gakkai (letteralmente “società per la creazione di valore”), dal grande pedagogo giapponese Tsunesaburo Makiguchi, il quale ritiene che bisogna avere una filosofia della vita e della dignità della vita da implementare nel quotidiano vivere, perché altrimenti uno si comporta in maniera barbara senza esserne consapevole. Bisogna allora avere dei valori forti da tenere presenti nel momento in cui si vive, per esempio sicuramente la bellezza, la bontà e l’utilità, ma non uno a scapito dell’altro. A tal proposto, noi in Occidente abbiamo l’uguaglianza, la libertà e la fraternità – ma poi perché la fraternità (la solidarietà) non è mai più presente nel nostro orizzonte esistenziale? Vuol dire doversi mettere in discussione nel proprio agire quotidiano e non farsi dominare da forze esterne perdendo così il nostro baricentro, la nostra convinzione. Anche Martha Nussbaum e John Rawls infatti sottolineano l’importanza di imparare a coesistere, di trovare punti di conoscenza e di valori condivisi da rispettare. Ciò significa che se il cittadino è rispettato in quanto cittadino, il suo diritto è anche quello di avere una sua fede, ma questo uomo di religione deve rispettare anche le regole degli altri in quanto cittadino, lui ma con cittadini altri. Sono queste le regole che dobbiamo tenere presenti: non dobbiamo escludere i musulmani dalla cittadinanza (che è ahimè quello che facciamo), perché sono esseri umani che hanno la dignità pari alla nostra e possono contribuire al nostro arricchimento; se noi ci chiudiamo ci esauriamo, perché la ricchezza e la crescita vengono dall’apporto e contributo di punti di vista altri.

 

Giorgia Favero

 

NOTA:
Intervista rilasciataci dalla docente il 15 settembre 2016 in occasione di Pordenonelegge (Pordenone).

[Immagini tratte da Google Immagini]

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