Una libertà critica per capire che possiamo essere ecologici

Ci piace pensare di essere liberi, liberi come un fiume in piena che non incontra ostacoli lungo il suo cammino. Eppure, ogni giorno percepiamo la fragilità di questa nostra libertà che, come una foglia secca, è sempre sul punto di lasciarsi travolgere da forze esterne. Soprattutto oggi, in un mondo scosso da disastri planetari e guerre intestine, da epidemie emergenti e cambiamenti climatici repentini, sperimentiamo costantemente il nostro condizionamento e la nostra limitatezza nei confronti degli eventi che incalzano il mondo attorno a noi. Sorge allora spontanea una domanda: quale libertà? Quale libertà spetta a noi esseri umani contemporanei che vivono sotto il marchio dell’estinzione?

La filosofia politica, che sul tema della libertà è stata tra le discipline ad avere maggiore influenza, ha ascritto agli esseri umani due differenti tipi di libertà, una negativa e una positiva. In quanto persone, siamo liberi di agire e compiere determinate azioni, come per esempio votare, esprimere la nostra opinione, professare la religione che preferiamo, amare chi vogliamo, etc. Questo primo tipo di libertà si definisce positivo perché designa la nostra capacità o possibilità di fare qualcosa in base ai nostri desideri o valori. Anche se, riferendosi solamente alla possibilità di fare qualcosa, questa libertà si confonde spesso con una libertà formale di cui godiamo in maniera astratta. Al contrario, la libertà negativa è libertà come assenza d’impedimento e di ostacoli. Essa, quindi, indica che noi tutti possiamo agire senza che nessuno intervenga a ostacolarci o rimanere passivi senza che nessuno ci costringa a non agire. Certamente, gli esempi più conosciuti di questo tipo di libertà sono l’inviolabilità del proprio corpo, il diritto alla privacy e la garanzia alla proprietà privata.

Tuttavia, le modalità della libertà di cui l’essere umano dispone non si esauriscono in queste due dimensioni relative alla capacità di agire senza interferenze o in accordo con i propri valori. Questo perché l’essere umano, come Nietzsche insegna, possiede anche la capacità fondamentale di poter giudicare e ribaltare i valori in cui crede. In effetti, quest’ultima capacità individua un nuovo tipo di libertà, che non esclude i primi due ma si aggiunge ad essi nel tentativo di migliorare la consapevolezza dell’uomo in un momento di profonda crisi. Secondo il filosofo canadese James Tully, questa terza libertà può essere definita ‘critica’ perché ha il ruolo chiave di sfidare, nella pratica quotidiana, i valori e i pregiudizi che abbiamo ereditato. La libertà in quanto critica, quindi, riguarda le condizioni che permettono a noi soggetti umani di attuare delle trasformazioni al fine di diventare delle persone diverse. Da questo punto di vista, è facile vedere che questa libertà è anche ecologica. Infatti, se pensiamo che l’identità di una persona sia definita dai valori in cui crede, modificando quei valori una persona potrà cambiare radicalmente la propria identità, diventando, per esempio, più sensibile ai problemi del cambiamento climatico o al maltrattamento degli animali.

La nostra vita è piena di momenti ‘critici’ in cui si racchiude la possibilità di diventare altro, di aprirci a certi orizzonti e chiuderci ad altri. Esempi classici possono essere la decisione di diventare genitori, di scegliere un certo percorso di studi o una certa carriera, di abbandonare il proprio paese per vivere in un altro. Ma lo stesso vale per esempi più ecologici come la decisione di non mangiare carne più di una volta a settimana, o di non utilizzare alcun prodotto contenente della plastica (sia nel packaging sia nei suoi ingredienti), o ancora di coltivare un piccolo orticello. I momenti ‘critici’ della nostra vita, allora, sono degli eventi che determinano la forma della nostra vita e, così, tanto più una vita è capace di queste trasformazioni, tanto più libertà critica possederà.

In un mondo sempre più complesso e caotico, in cui la paura e l’orrore sembrano essere padroni, è importante comprendere e distinguere come dobbiamo agire e cosa possiamo fare. Questa comprensione però ci mostra che le nozioni di libertà positiva e negativa non sono più sufficienti a spiegare la nostra libertà e, al tempo stesso, a metterci sul cammino di una rivoluzione. Al contrario, serve ampliare il raggio della nostra vista e riconoscere un nuovo tipo di libertà, più propriamente critica ed ecologica, che ci aiuti a cambiare il nostro modo di stare al mondo e abitare la Terra che ci ospita.

 

Gaia Ferrari

 

[Photo credit Pablo Heimplatz via Unsplash]

la chiave di sophia 2022

Epitteto e l’arte di controllare se stessi

Capita a tutti di sentire quella necessità, più o meno manifesta, di affrontare, gestire e programmare fin nei minimi dettagli azioni, comportamenti e situazioni proprie o altrui. Non passa giorno, infatti, senza che ognuno di noi senta quel bisogno di controllare qualcosa o qualcuno: che siano le chiavi dell’auto o di casa, i propri compiti lavorativi, le notifiche sui nostri smartphone o semplicemente il monitoraggio dell’ambiente circostante e degli altri, non possiamo fare a meno di comportarci così. Questo perché controllare le cose ci aiuta ad anticipare comportamenti e situazioni; di colpo il mondo diventa più piccolo, familiare e prevedibile e subito svanisce quel senso di smarrimento e insicurezza tipico della condizione umana.

Del resto, tutti noi vorremmo avere costantemente e continuamente sotto controllo la nostra vita e l’universo intero se solo ne avessimo la possibilità, ma sempre più spesso dobbiamo rassegnarci e fare i conti di fronte all’impossibilità di tale impresa.
Sia chiaro, una routine ordinaria, un’agenda ben organizzata o il voler avere sempre la situazione sottomano non sono di per sé comportamenti negativi, anzi; essi ci aiutano a districare la nostra quotidianità. Il problema sorge, allora, quando essi condizionano in maniera preponderante la nostra vita impedendoci di viverla a pieno. Questo perché la gioia e la sicurezza provate in un primo momento, lasciano presto il posto ad ansie e timori di fronte alla consapevolezza e all’assurdità della nostra mania: non possiamo controllare tutto e tutti e anche quando abbiamo l’illusione che ciò avvenga, difficilmente le cose accadono nella stessa maniera di come ci saremmo aspettati. Quando non riusciamo nel nostro intento, quando le cose ci sfuggono per la loro velocità e imprevedibilità, restiamo amareggiati e frustrati di fronte alla constatazione della nostra impotenza e restiamo vittime di ciò che vorremo attuare più di ogni altra cosa: il controllo. Impauriti e disorientati rimaniamo sospesi tra la nostra mania di onnipotenza e la tragica constatazione della sua impossibile realizzazione. E allora che fare?

Secondo Epitteto, filosofo stoico del I secolo d.C., le nostre sofferenze e i nostri timori nascono in seguito a due errori che troppo spesso commettiamo: cerchiamo di esercitare un controllo assoluto e maniacale su qualcosa di esterno che non è in nostro potere; e non ci assumiamo mai la responsabilità dei nostri pensieri e delle nostre convinzioni, su cui in realtà abbiamo una grande influenza. Egli era infatti profondamente convinto, come leggiamo in apertura del suo manuale, l’Enchiridion, che tra tutte le cose che esistono al mondo, solo alcune sono davvero in nostro potere – ovvero i nostri pensieri – e che il compito di ogni uomo, che voleva definirsi libero e felice, non doveva essere altro che quello di ricordarsi costantemente cosa dipendeva da lui e cosa invece no, come ad esempio gli amici, la reputazione, il meteo o semplicemente il fatto che un giorno sarebbe dovuto morire. 

Questo perché «se tu reputerai per libere quelle cose che sono di natura schiave e per proprie quelle altrui, ti capiterà di trovare quando un ostacolo quando un altro ed essere afflitto, turbato e dolerti degli uomini e degli Dei; […] mentre se tu considererai tuo quello che tuo è veramente, e se terrai che sia d’altri quello che è veramente d’altri, nessuno mai ti potrà sforzare, nessuno impedire e non soffrirai alcun male» (Epitteto, Manuale, 2017).

Convinzioni e pensieri rappresentano quindi le uniche cose sulle quali, secondo il filosofo greco, possiamo realmente esercitare una qualche forma di controllo. Potrebbe sembrare quasi una banalità, è vero, ma essi costituiscono il regno all’interno del quale siamo realmente sovrani, in quanto abbiamo sempre la possibilità e la libertà di scegliere cosa pensare e in cosa credere, basta semplicemente volerlo.
All’uomo si presentano quindi due alternative: utilizzare la propria ragione per dirigere e guidare i propri pensieri al meglio, accettando il fatto di avere un controllo limitato su ciò che avviene nel mondo e sugli eventi esterni e raggiungere quindi la serenità dell’animo, oppure lasciarsi sopraffare e piegare da tutto ciò sul quale non può esercitare la propria influenza e trascorrere arrabbiato, impaurito e infelice la maggior parte della propria vita. Perché, come ci ricorda Epitteto, il mondo esterno non ha nessun potere su di noi a meno che non glielo concediamo, pertanto l’unica cosa di cui siamo padroni siamo noi stessi.

Edoardo Ciarpaglini

[Photo credit Iucas Favre via Unsplash]

la chiave di sophia 2022

Libertà e linguaggio in 1984 di Orwell

Molti di noi conosceranno l’opera di George Orwell 1984: il romanzo distopico che narra un futuro governato dal Grande Fratello, figura totalitaria che controlla e conosce il mondo circostante e i suoi abitanti. In questa realtà gli uomini non hanno facoltà né di agire, né di pensare; ogni idea contraria al Partito, la forma di governo dominante, viene definito “psicoreato” ed è punito con la morte. Persino il linguaggio, fonte inesauribile di varietà e ricchezza, è stato sottoposto a revisione, allo scopo di impoverirlo sempre di più, creandone uno nuovo: la “neolingua”, contrapposto a quello standard “l’archelingua”.

«Si riteneva che, una volta che la neolingua fosse stata adottata in tutto e per tutto e l’archelingua dimenticata, ogni pensiero eretico (vale a dire ogni pensiero che si discostasse dai principi del Socing) sarebbe stato letteralmente impossibile, almeno per quanto riguarda quelle forme speculative che dipendono dalle parole» (G. Orwell, 1984, 2015).

In sostanza il linguaggio, nel futuro 1984 di Orwell, è ridotto all’osso, in quanto se non esistono nemmeno gli strumenti e la capacità di esprimere un’idea contraria al Partito, con il tempo si esaurirà anche la possibilità di pensarla. Interessante, partendo da questa considerazione, come il nostro autore dia una consistente importanza al potere della parola, il cui esercizio stimola la riflessione, aiuta la creazione di opinioni contrarie e di pensieri indipendenti.
Ecco dunque che, in un ipotetico distopico 1984, la conoscenza del linguaggio standard, il suo studio e la sua lettura, possono essere una minaccia per un regime totalitario che non vuole lasciare nulla al prossimo, ma mira a controllare qualsiasi cosa.

Afferma Winston, il protagonista di 1984, nella sezione conclusiva del romanzo:

«In effetti, ciò che distingueva la neolingua da tutte le altre lingue esistenti, era il fatto che ogni anno, anziché ampliarsi, il suo lessico si restringeva. Ogni riduzione era considerata un successo perché, più si riducevano le possibilità di scelta, minori erano le tentazioni di mettersi a pensare» (ibidem).

Anche se il linguaggio sembrerebbe un fattore esteriore nell’esercizio del pensiero, un mezzo più che una sostanza, Orwell ci dimostra che non è così, in quanto la proprietà di parola conduce necessariamente ad allenare la capacità di espressione delle proprie idee e di sostegno delle proprie tesi. Si pensi a questo proposito all’importanza che il linguaggio ricopre nell’antichità romana: Cicerone affermava nel De Oratore che nulla fosse più importante di intrattenere le menti degli uomini con la capacità di parlare, elemento che fu sempre fiorente «in ogni popolazione libera e nelle società pacate e tranquille»1. Ne deriva che il tentativo di ridurre questa capacità attraverso il controllo della lingua, è alla base di un regime dispotico.

A ciò si aggiunge un altro elemento importante, che Orwell mette in luce nelle ultime battute del suo romanzo: cambiare la lingua in un’altra versione più povera implica l’allontanamento del popolo dalla letteratura del passato, in quanto con il passare del tempo i testi risulterebbero sempre più incomprensibili alla maggior parte delle persone.

«Soppiantata una volta e per sempre l’archelingua, anche l’ultimo legame con il passato sarebbe stato reciso. La storia era già stata riscritta, ma qui e là ancora sopravvivevano frammenti della letteratura  trascorsa, e finché si riusciva a conservare la propria conoscenza dell’archelingua era possibile leggerli» (G. Orwell, 1984, 2015).

Ecco dunque che la revisione del linguaggio permetterebbe il controllo di tutta la letteratura e la sua inacessibilità nel futuro. Ciò implicherebbe l’esclusione automatica di tutto il patrimonio culturale e letterario conservato per secoli.

Traendo le conclusioni dalle riflessioni di Orwell si può soltanto ribadire l’estrema necessità e urgenza della lettura, della conservazione della ricchezza del linguaggio e dell’esercizio della parola. Tutto ciò da un lato è necessario per conservare la memoria del passato e stimolare il pensiero, dall’altro per mantenere la possibilità di esprimere opinioni e idee che sostengano le proprie tesi e permettano, qualora lo si voglia, di prevalere verbalmente sull’altro.

 

Anna Tieppo

 

NOTE
1. Cicerone, De Oratore, 1, 30-31: «haec una res in omni libero populo maximeque in pacatis tranquillisque civitatibus».

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Tra le molteplici declinazioni della parola ” viaggio “

Estate 2022: la prima estate in cui si potrà tornare a viaggiare senza lockdown, mascherine e green pass, “come nell’epoca pre-covid”, ossia in libertà. Ebbene sì, perché viaggiare implica e tende alla libertà: si viaggia a condizione di essere liberi e parallelamente si viaggia alla ricerca della libertà. 

Scrive Walt Whitman in Song of the open road: «Afoot and light-hearted I take to the open road,/ Healthy, free, the world before me,/ The long brown path before me leading wherever I choose»1. Una canzone, questa della seconda edizione di Leaves of grass (1856), che è un inno alla libertà e alla leggerezza calviniana; un invito a intraprendere un percorso di quête – quasi da eroe fiabesco o da protagonista di un Bildungsroman2 e un’esortazione, scandita dal refrain «allons!», a scegliere e ad affermare se stessi. «Allons! from all formules!»: il viaggio, sia inteso in senso metaforico, come esplorazione interiore e conseguente vagabondaggio spensierato e positivo nella strada aperta della vita, sia inteso in senso letterale, richiede “libertà da” e “libertà per”, libertà da ogni regola, da ogni formula, da ogni convenzione, da ogni pregiudizio e libertà per rischiare, per uscire dalla propria comfort zone, per sospendere la propria routine, per salpare da uno «sheltered port» e andare dove si vuole, padroni assoluti di sé, andare «where winds blow, waves dash, and the Yankee clipper speeds by under full sail» (W. Whitman, Song of the open road). 

Nelle fondamenta della cultura occidentale vi è Odisseo, non solo emblema dell’uomo multiforme capace di astuzia pratica ma anche del viaggiatore per eccellenza bramoso di ritornare a Itaca, simbolo di quel “porto riparato” con acque calme, del focolare domestico, della patria e degli affetti, ma al tempo stesso stimolo di sfida e di ricerca continua. Non a caso, in un altro libro miliare per l’Occidente, la Divina Commedia, Dante, colloca Odisseo con l’amico Diomede nell’ottava bolgia tra i consiglieri fraudolenti soprattutto per aver convinto i suoi compagni a intraprendere quel «folle volo», cioè varcare le colonne d’Ercole, che gli sarà fatale. Tuttavia il Poeta non può non ammirare la grandezza titanica dell’eroe omerico, che, ignaro della Grazia del dio cristiano, ha osato fare oltraggio agli dei, cercando di superare i limiti imposti agli uomini e macchiandosi così del peccato pagano di hybris (tracotanza). Lo ha fatto, però, perché mosso dal desiderio di conoscere, che è proprio dell’essere umano: «considerate la vostra semenza/ fatti non foste a vivere come bruti,/ ma per seguir virtute e canoscenza» (Dante, Inf.. XXVI, vv.118-120). 

Odisseo, nuovo Prometeo, diventa simbolo di sfida agli dei, di slancio verso l’ignoto e della profonda dignità della condizione umana, che, ad esempio, la logica dello sterminio nazista, riducendo gli uomini solo ad un numero di matricola, cerca in tutti i modi di annullare, come racconta tra le pagine di Se questo è un uomo Primo Levi, per il quale, in una visione laica del mondo, ricordare il canto di Ulisse tra gli abissi di Auschwitz, che mira a ridurre gli uomini allo stato animale, è un modo per ritrovare la propria dignità, sommersa tra gli orrori del lager. 

Un viaggio orizzontale, geografico, quello di Ulisse cui Dante contrappone un altro viaggio, il proprio, un viaggio verticale, ultraterreno, come l’itinerario della Commedia, teso verso il vertice ultimo, Dio. 

Di molti tipi di viaggio – cronachistici, fantastici e metaforici – è percorsa tutta la Letteratura successiva, dal Milione, resoconto del viaggio in Oriente di Marco Polo dettato a Rustichello da Pisa e riletto da Italo Calvino in Le città invisibili (1972), ai poemi epico-cavallereschi quali l’Orlando furioso, dal Grand Tour, moda settecentesca dell’aristocrazia e della classe media colta, soprattutto inglese e francese, intesa come pellegrinaggio laico verso i luoghi della Storia della civiltà occidentale, al desiderio di evasione e di esotico di fine Ottocento fino al disorientamento dell’uomo novecentesco, smarrito tra i frantumi del proprio io e i tentacoli di alienanti metropoli. 

Abbiamo bisogno di viaggiare perché abbiamo un desiderio intrinseco di conoscere e di conoscerci. Come scriveva John Steinbeck in Travels with Charley (1962), «le persone non fanno i viaggi, sono i viaggi che fanno le persone»; viaggiamo per perderci e ritrovarci, come invita Charles Baudelaire in chiusura di Les fleurs du mal (1857): «au fond de l’inconnu per trouver du nouveau»3; e viaggiamo, forse, come Guido Gozzano in La signorina Felicita, «per fuggire altro vïaggio», consapevoli però, come già ammoniva Orazio nelle sue Epistole, che «caelum non animum mutant qui trans mare currunt»4. Consapevoli, infine, che viaggiare significa anche cambiare, come ci ricorda un virale tormentone basato su alcuni versi di Fernando Pessoa: «Partire!/ Non tornerò mai,/ non tornerò mai perché mai si torna./ Il luogo ove si torna è sempre un altro la stazione a cui si torna è diversa./ Non c’è più la stessa gente né la stessa luce, né la stessa filosofia».

 

Rossella Farnese

NOTE
1. Letteralmente: «A piedi e con cuore leggero mi metto in viaggio per la strada aperta, / In salute, libero, il ondo dinnanzi a me, / Il lungo sentiero marrone di fronte a me che conduce ovunque io voglia» (ndr).

2. Il Romanzo di formazione, un genere letterario che narra la crescita, l’evoluzione, di un personaggio verso la maturazione (ndr).
3. Letteralmente: «nelle profondità dell’ignoto per trovare qualcosa di nuovo» (ndr).
4. Letteralmente: «mutano non il loro animo, ma il cielo coloro che vanno per mare» (ndr).

[immagine tratta da Unsplash]

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Io contro di te: Hegel e la lotta per il riconoscimento

Leggere la Fenomenologia dello spirito è un atto di scoperta e sofferenza continua: ogni volta che credi di averla capita, ecco che riesce a sorprenderti e a rivelarti qualcosa di nuovo a cui non avevi fatto caso. Sembra una di quelle calli veneziane che più le percorri e più ti risultano oscure e misteriose, conducendoti sempre in una direzione diversa. Ed è proprio per questo suo continuo ribollire di idee che oggi vorrei ritornare sulle pagine della Fenomenologia e parlare un po’ del tema del riconoscimento tra auto-coscienze. Però anziché considerare questo tema attraverso la famosa dialettica tra servo e padrone, vorrei concentrarmi sul suo stadio preparatorio. Sto parlando della lotta per la vita e la morte. Questa lotta è estremamente interessante, perché ci mostra con grande chiarezza i rischi di una concezione astratta dell’identità personale; rischi che si manifestano quotidianamente negli scontri tra fidanzati, amici, genitori e figli, etc.

Per cominciare bisogna dire che l’esperienza che Hegel ci sta descrivendo con questa lotta è un’esperienza originaria, perché rappresenta un desiderio di riconoscimento che ciascuno di noi – in quanto uomo – vive costantemente dentro di sé e fuori di sé, nel confronto con gli altri. Nel caso specifico della lotta per la vita e la morte, Hegel ritiene che questo desiderio si caratterizzi per il fatto che ciascun uomo pretende di affermare la sua assoluta libertà e indipendenza, e di essere riconosciuto come tale, senza però voler riconoscere a sua volta l’altro. Per esempio, un figlio adolescente pretende il riconoscimento unilaterale da parte dell’autorità del padre, che per lui significa dire: «Io sono grande e, se voglio uscire con gli amici, posso fare ciò che Io voglio!»
Allo stesso tempo, un padre pretende che il figlio sottostia e riconosca come assoluta la sua autorità, affermando che «Io sono il padre e decido Io cosa è meglio». In questo caso, è chiaro che le due auto-coscienze che sono coinvolte nello scontro si considerano entrambe come assolutamente libere e indipendenti, ovvero come un “puro essere per sé” che non è limitato da nulla poiché non è dipendente da nulla. Considerandosi così assolutamente libere, però, le due auto-coscienze non possono certo riconoscere l’altro come un loro stesso pari, ma soltanto come una cosa che limita momentaneamente la loro libera espressione di sé.

Siccome il riconoscimento è essenziale per l’auto-coscienza in generale, non le è mai sufficiente considerarsi libera in sé, ma sempre vuole essere riconosciuta in quanto libera dall’altra auto-coscienza. È così che nasce l’eventualità del conflitto e la vera e propria lotta per la vita e la morte: padre e figlio, per esempio, non si accontentano di dire «Io sono libero» ma bramano al contempo di ottenere la prova della propria libertà. Questa prova, ovviamente, passa attraverso l’altro, poiché mancando l’altra coscienza mancherebbe anche il mezzo del riconoscimento. Ecco che così si mostra il fraintendimento di fondo di questa lotta, in cui i due contendenti non comprendono che riconoscersi vuol dire includere e non escludere l’altro.

Ora, per Hegel, l’esito necessario di questa lotta tra auto-coscienze che si considerano astrattamente libere e indipendenti è che una delle due decida di abbandonare la scontro, al prezzo di riconoscere senza essere riconosciuta dall’altro contendente. Così si raggiunge una forma di riconoscimento, seppur assolutamente asimmetrica: un sé riconosce l’altro e così abbandona la propria assoluta indipendenza e libertà, l’altro sé rimane legato a questa indipendenza e libertà ottenendo il riconoscimento desiderato. Nel caso di padre e figlio, è solitamente il figlio che rinuncia alla sua libertà di uscire e divertirsi con gli amici e dà il riconoscimento dovuto al padre, che al contrario rimane fermo sulla sua posizione (ovviamente, è anche possibile che sia il padre a rinunciare alla sua autorità e lasciare fare al figlio tutto ciò che vuole).

In conclusione, la lotta per la vita e per la morte è estremamente interessante, poiché ci rivela qualcosa di essenziale sul modo in cui ci dobbiamo relazionarci agli altri; una relazione che passa attraverso l’evitare di affermare una concezione astratta e completamente auto-assorta della nostra identità. Infatti, ogni volta che crediamo di essere assolutamente liberi e indipendenti e di poter ottenere il riconoscimento dell’altro attraverso l’esclusione, ecco che siamo condotti alla più primitiva e ottusa violenza (sia verbale sia fisica); affermiamo, inoltre, con convinzione che la relazione con l’altro va rifiutata perché “Io” sono naturalmente auto-sufficiente e ci chiudiamo, infine, in un circolo vizioso di isolamento.

 

Gaia Ferrari

 

[Photo credit Marc Sendra Martorell via Unsplash]

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Anima e destino. Platone e il mito di Er

Cos’è il destino? Non esiste una risposta unica a questa domanda. Se analizziamo l’etimologia di tale termine, vediamo come in esso siano presenti differenti interpretazioni del suo significato, sia di stampo latino che greco, le quali indicano contemporaneamente un processo e il suo stesso scopo. Destino è ciò che accade nella vita di ciascuno e che viene sempre concepito come qualcosa che sfugge al pieno controllo dell’uomo, un evento che, nel senso comune, giunge inesorabilmente rendendo il soggetto totalmente inerme e passivo. È davvero così?

Certamente non lo è nella concezione platonica, dove il destino è strettamente collegato all’anima dell’uomo. Platone ne parla soprattutto nel libro X della Repubblica, attraverso la narrazione del mito di Er, soldato figlio di Armenio, che ucciso in battaglia riesce ad accedere alla vita nell’aldilà e, una volta ritornato sulla Terra, racconta poi ai suoi compagni ciò di cui è stato testimone. Tale mito va inserito nella più ampia teoria platonica dell’immortalità dell’anima, la quale, oltre ad essere composta della stessa sostanza delle idee, al momento della morte corporale compie una trasmigrazione, ovvero un passaggio, ad un altro corpo. Platone, infatti, credeva alla metempsicosi, una dottrina attribuita inizialmente a Pitagora ma già presente in quelli che storicamente sono stati definiti i culti orfici.

Cosa narra Er ai suoi compagni? Al termine della vita, ed una volta giunti al momento in cui bisogna scegliere in quale corpo reincarnarsi, le anime pervengono al fuso della Necessità, ovvero all’origine di tutti i legami che reggono i moti del cielo, accanto a cui sono poste, tra le altre figure, anche Lachesi, simbolo del passato, Cloto, simbolo del presente, e Atropo, simbolo del futuro. Secondo la narrazione del mito, la vergine Lachesi, figlia di Necessità, getta in mezzo alle anime, in modo del tutto casuale, diverse sorti e ciascuna anima ha la possibilità di raccogliere quella che le cade in prossimità. Ogni sorte stabilisce il posto a sedere che spetta a ciascuno attorno al fuso. In questo modo, viene così stabilito l’ordine di scelta del destino per le diverse anime. Una volta terminata la fase iniziale, alle anime vengono mostrati i «paradigmi delle vite»  successive che ognuno ha la possibilità di scegliere (Platone, Repubblica X, 618 A). Se, quindi, in una prima fase vi è un criterio di casualità delle sorti da parte della vergine, la scelta successiva del destino spetta soltanto all’anima del singolo e, come dice la stessa Lachesi, «la responsabilità, pertanto è di chi sceglie. Il dio non ne ha colpa», poiché «non ha padroni la virtù; quanto più di ciascuno di voi l’onora tanto più ne avrà; quanto meno l’onora, tanto meno ne avrà» (ivi, 617 E).

Infatti, «proprio qui si annida ogni rischio per l’uomo»: sulla base della natura della propria anima, ciascuno sceglierà la vita successiva (ivi, 618 B). Non a caso parla Lachesi, simbolo del passato, in quanto la modalità di scelta dipenderà necessariamente da ciò che l’anima avrà vissuto nella vita passata, se è stata abituata a scegliere sempre solo ciò che, in apparenza e d’istinto, appare come preferibile, rispetto a ciò che invece può sembrarlo meno ma che, ad un esame più approfondito, potrebbe portare maggiore giovamento. La virtù, espressione dell’anima, guida le scelte, ed è per questo che ciascuno è responsabile della propria.

Se, quindi, la presenza ed il ruolo della Necessità non possa essere negato, in Platone il compito fondamentale nella scelta del proprio destino dipende soprattutto dall’anima del singolo e dalla propria virtù.

Cosa può insegnarci il mito di Er, oggi? Certamente che la responsabilità che proviene dalla natura della nostra anima e dalle nostre virtù possiede un valore molto più alto rispetto a ciò che pensiamo. Quello che Platone chiama destino e che noi potremmo più semplicemente considerare come la destinazione propria di ogni vita – la risposta inesauribile alla domanda: “Chi voglio essere? Dove voglio arrivare nella vita?” – dipende anche e soprattutto da noi. Sebbene l’uomo non possa essere in grado di controllare tutto è suo compito, nonché sua scelta, trasformare anche ciò che è imprevisto in un passaggio, una tappa, verso la propria destinazione. Le esperienze del passato sono sempre occasione per imparare a vivere secondo virtù, ovvero ad orientare la propria anima a scegliere secondo il Bene, o almeno a provarci. Come dice Lachesi, non serve dare la colpa ad altri per ciò che ci accade, ma piuttosto imparare a scovare in ogni cosa il Bene a volte nascosto, e a scegliere di conseguenza. Così, forse, «ci toccherà, insomma, felicità quaggiù sulla terra e nel viaggio millenario che abbiamo illustrato» (ivi, 621 D).

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Kyle Glenn via Unsplash]

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Libertà come responsabilità: intervista ad Antonio Calò

Quello dei migranti sembra un tema irrisolvibile ed è soprattutto molto divisivo tra chi accoglierebbe indiscriminatamente e chi allo stesso modo respingerebbe. Il tratto in comune tra queste due posizioni sembra quello di non avere però a portata di mente una soluzione al problema – o almeno un tentativo di risoluzione – né nell’uno né nell’altro caso. 

Così ne abbiamo parlato con qualcuno che una soluzione invece sembra averla: Antonio Silvio Calò, professore di religione e filosofia al liceo classico di Treviso, molto amato tra gli studenti ma balzato qualche anno fa anche agli onori della cronaca. Ne avevamo già parlato in questa intervista e, agli albori del 2022 e con un libro fresco di stampa (Senza distogliere lo sguardo. Una storia di impegno civile, UTET) lo abbiamo risentito per fare “il punto della situazione”.

 

Giorgia Favero – Si può fare. L’accoglienza diffusa in Europa (nuovadimensione, 2021) è uno dei suoi ultimi libri e racconta la sua esperienza personale quando la sua famiglia ha aperto le porte a sei ragazzi del Nord Africa. Un modello che ha portato in Europa e che si è tradotto nel progetto EMBRACIN di cui è capofila il Comune di Padova ma coinvolge sei Paesi europei. Qual è la sua proposta per affrontare la delicata questione migratoria?

Antonio Calò – È una proposta che può funzionare solo laddove c’è la volontà politica, perché in termini “tecnici” ha tutte le carte in regola per funzionare. L’accoglienza diffusa è un modo di accogliere le persone riportando il tutto a dei nuclei molto ristretti, da 3 a 6 persone; un’accoglienza più decorosa, sia per chi è accolto ma anche per chi accoglie, rispetto a queste grandi caserme da grandi numeri, i cosiddetti hub, in cui tutti subiscono grande pressione psicologica e sociale. Per me l’accoglienza diffusa – e il mio modello 6+6×6 – è un graduale inserimento, e sia chiaro che accogliere non significa solo dare da dormire e da mangiare – che sono sicuramente importanti – ma significa offrire un luogo dove dare effettivamente la possibilità di un inserimento professionale reale e concreto, affinché la persona si possa realizzare nel nostro contesto. Per questo è un’accoglienza che deve assolutamente contemplare l’accompagnamento. EMBRACIN ha già avuto l’approvazione della Commissione Europea ed è partito l’anno scorso ma il Covid naturalmente lo ha molto rallentato. L’idea di fondo è fare in modo che questa accoglienza diffusa e il conseguente graduale inserimento si possa applicare in sei paesi europei (Cipro, Grecia, Spagna, Italia, Slovenia e Svezia, con osservazione da parte della Germania). Ogni Comune di al massimo 5mila abitanti accoglie un nucleo di sei persone, ogni Comune di 10mila abitanti due nuclei e così via: se lo moltiplichiamo per i 58 milioni di italiani, e poi per i 500 milioni di europei, io vi garantisco che l’accoglienza diffusa limiterebbe moltissimo il tema dei migranti. Se c’è riuscita la famiglia Calò a ospitare sei persona in casa propria, sarebbe grave che non riuscisse a farlo un Comune.

 

G.F. – Questo libro raccoglie anche due importanti firme: quella di Romano Prodi e quella di David Sassoli, probabilmente uno dei suoi ultimissimi scritti. Chi era per lei l’ex Presidente del Parlamento Europeo?

A. C. – David Sassoli era un amico, un’ispirazione. Di lui apprezzavo particolarmente quella sua volontà di essere in sintonia con i giovani, in ascolto: tutte le questioni legate ai giovani per lui erano primarie. E poi, certo… chi è che ha fatto la proposta che Antonio Calò diventasse Cittadino Europeo 2018? David Sassoli. Chi è che ha messo in piedi una tavola rotonda alla sede dell’Onu a Ginevra sulla questione del rapporto Unione Europea e Unione Africana? David Sassoli. Chi è che veniva ad accoglierci quando venivamo con le classi a Bruxelles o a Strasburgo? David Sassoli. E chi si prendeva con Antonio Calò un panino con la porchetta e una birra in una trattoria a discutere di famiglia, di figli e del futuro dell’Europa? David Sassoli. Piango un grande amico e farò di tutto perché la sua testimonianza, il suo essere veramente cittadino europeo, possa continuare a esserci in modo attivo, ma non celebrando una persona – quando si celebrano le persone le seppelliamo due volte! Il cuore di David deve ancora pulsare tra di noi perché ha tantissime cose da dirci e da realizzare. La prefazione al mio libro è un manifesto sull’Europa, su cosa fare e cosa non fare, sull’importanza che per lui ha sempre avuto il tema dei migranti. Così si legge alla fine del suo scritto: «Questo libro ci fa capire che l’accoglienza è possibile, che si può accettare l’altro in modo rispettoso, che si può lavorare bene insieme ed essere persone capaci di creare delle relazioni senza pregiudizi e senza schemi. Tutto questo è possibile ed è indispensabile».

 

Giorgia Favero – Libertà è una parola molto amata ma forse addirittura abusata: sembra che l’altro (a maggior ragione se diverso, straniero, di altro genere, altra fede, altro orientamento sessuale, altra opinione) con il suo semplice esistere soffochi la propria libertà. Mi affido alle parole di un grande filosofo, Emmanuel Lévinas, secondo il quale bisogna abbandonare la logica della libertà dell’io per abbracciare la libertà come responsabilità. Responsabilità, per Lévinas, significa prendersi cura della libertà altrui. Secondo lei è un modello che può funzionare?

Antonio Calò – È un’idea del tutto condivisibile: per me l’unica libertà possibile è la libertà nella responsabilità. Io dico sempre ai miei studenti che nel momento in cui sono dentro a quella scuola, nel momento in cui conoscono, la conoscenza vera implica sempre una responsabilità: sapere è già essere responsabili e già muoversi all’interno della responsabilità, perché non puoi dire a te stesso di non sapere, se hai conosciuto non puoi dire a te stesso di non aver conosciuto. Se non pratichi la libertà nella responsabilità tu stai praticamente uccidendo l’individuo, nel senso che quell’individuo non può vivere senza questo atto che è l’atto di coscienza vero, il sapere di sapere, e che non può essere sterile: è fecondo, è un sapere nel noi, non nell’io. Il problema fondamentale è che oggi il mondo è chiuso dentro un Io che è diventato un gigante infinito, mentre il Tu e il Noi sono stati messi da parte e rischiano di essere oggetti semi-sconosciuti. Non solo nei confronti dei migranti, che sono semplicemente dei poveri in terra straniera. Anche nei confronti dei poveri italiani voltiamo la testa, pur essendo in realtà aumentati moltissimo ultimamente: eppure per noi non esistono, non dobbiamo vederli, non dobbiamo sentirli. Quindi vanno benissimo le caserme, vanno benissimo i luoghi dove non si vedono, non si sentono, non si toccano, non ci disturbano la vista.

 

G. F. – Spesso accade che di fronte fenomeni di grande portata in molti si sentano troppo piccoli per poter fare la differenza: le migrazioni, i cambiamenti globali, le discriminazioni di genere. Per citare Bauman, «i problemi globali si risolvono con soluzioni globali». Ma allora qual è (ammesso che ci sia) il potere del singolo?

A. C. – Io non ho la presunzione di cambiare le cose, io so solo una cosa: che sono cambiato io e questo per me è tantissimo. Io ho sentito urlare la mia coscienza di credente e di civile, e questa mi ha portato insieme a mia moglie ed ai miei figli ad aprire una porta, eppure di certo non posso pretendere che tutti sentino e provino che quello che ho sentito io. Ci sono tantissime cose che si potrebbero fare, partendo dal donare quello che si può – non solo in base ai possedimenti materiali ma anche in base alla propria sensibilità. Si può donare qualcosa di materiale ma anche semplicemente il proprio tempo e/o la propria professionalità. Sicuramente ci si può informare, che è già un primo passo per far andare meglio le cose. Ci sono mille modi per far capire che non ci siamo voltati dall’altra parte, che non siamo figure omertose, che non facciamo finta di non vedere e di non sentire. Sentirsi testimoni di qualcosa è già una presa d’atto importantissima nella coscienza di una persona. Essere cittadini attivi vuol dire essere partecipi di quello che sta succedendo.

 

Giorgia Favero – Nella rivista numero 16 dedicata all’educazione abbiamo parlato anche di scuola, evidenziando come nei programmi scolastici attuali manchi la componente del “tirare fuori” e si lavori soprattutto nell’ “istruire” i bambini e i ragazzi. Lo scrittore Alessandro D’Avenia nei suoi libri scrive che ogni insegnante nella sua ora di lezione può fare la rivoluzione: lei prova a fare la rivoluzione nella sua ora di lezione?

Antonio Calò – A dire la verità io ho sempre fatto la rivoluzione, e penso che la rivoluzione stia nella passione e nella relazione. La passione, quello in cui credi, che porti avanti con studi e aggiornamenti continui, non è sufficiente se non si è in grado di trasmetterla e di relazionarsi con gli altri – in questo caso con i tuoi studenti. Se non si è capace di fare questo, la scuola è già fallita. La rivoluzione – che è una cosa bellissima – avviene ogni giorno nel momento in cui creiamo questo ponte con gli altri e ogni giorno ne dobbiamo creare uno nuovo: ogni lezione deve permettere a ciascun ragazzo e ciascuna ragazza di sentirsi accolto nella sua ricerca come studente, per crearsi un’identità, alimentare quella voglia di porsi delle domande. Ma la rivoluzione deve essere dentro di noi affinché la coscienza continui a crescere.

 

Per approfondire, vi lasciamo la lettura del libro Senza distogliere lo sguardo. Una storia di impegno civile (UTET, 2022):

“Calò, professore di storia e di filosofia, attraverso la sua esperienza costruisce un decalogo civile, una nuova educazione pubblica, indissolubilmente legata alle nostre radici cristiane, in cui lo stato di diritto non travalica mai l’empatia, in cui l’indifferenza non è più una opzione”
(dalla quarta di copertina)

Buona lettura e grazie ad Antonio Calò per questa intervista!

 

Giorgia Favero

 

[Immagine tratta da Facebook.com]

la chiave di sophia

Autenticità e libertà. Artemide e il mito della caverna

Si sente molto parlare, oggi, di “autenticità”: un vero e proprio tormentone del mondo social, dove spesso l’autenticità diventa, nella pratica, raccontare i dettagli della nostra vita, anche quelli più intimi e privati, ai nostri followers.
Ma è davvero questo il significato e il valore dell’essere autentico?

Qualche tempo fa mi sono imbattuta in Artemide, uno dei saggi più interessanti, a mio avviso, della psichiatra, psicoterapeuta e analista junghiana Jean Bolen. All’interno della più ampia riflessione che la Bolen dispiega sulla divinità greca e sui tratti della donna che rispecchia l’archetipo di Artemide (una donna che incarna le qualità di indomita, tenace e riflessiva, intuitiva e passionale), nelle pagine finali del libro l’analista junghiana si sofferma sul concetto di autenticità e lo affianca a quello di libertà. Per la Bolen, infatti, non c’è autenticità senza libertà, e la libertà di cui parla è una libertà di essere, di scegliere e di seguire il cuore:

«Essere capaci di fare scelte basate sull’anima e sul cuore ci fa sentire una passione per la vita, dandoci l’opportunità e la libertà di vivere un’esistenza significativa a livello personale.
Ciò è possibile solo quando si è liberi di essere tu e io, e si ha la libertà e l’opportunità di scegliere un sentiero dell’anima» (J.S. Bolen, Artemide, 2015).

A quanto pare l’autenticità, collegata alla libertà di essere, è anche la strada per sentirsi appassionati della vita, per non cadere nel “torpore emotivo” di chi si lascia vivere, e la Bolen lo ribadisce anche in un altro punto del libro:

«Entusiasmo e vitalità sono segni del fatto che stiamo vivendo la vita che fa per noi e ci sentiamo realizzati. Quando non è così può esserci torpore emotivo, una tristezza diffusa, ansia e vari dolori fisici derivanti da tensione e stress» (ivi).

 Ma come si può fare a trovare la nostra autenticità, il nostro vero essere? Sempre la Bolen scrive:

«Diventare reali ha a che fare con l’anima, con il lavoro e le connessioni dell’anima, termini che uso in modo intercambiabile con lavoro e connessione del cuore.» (ivi).

Quindi una profonda connessione col cuore è la chiave, secondo la psicoterapeuta, per l’autenticità, per comprendere chi siamo davvero e vivere la vita con pienezza ed entusiasmo.

Della scoperta del nostro vero sé, del diventare reali, autentici, consapevoli, ne aveva parlato anche Platone, molto prima della Bolen, in uno dei suoi miti più affascinanti, quello della caverna, forse il più noto del filosofo greco, che apre il VII libro della Repubblica.
L’inizio del mito è già di grande impatto: Platone ci presenta delle persone che vivono fin dall’infanzia rinchiuse in una caverna, incatenate così strettamente da non poter neanche girare la testa. Una di loro però riesce a liberarsi, a uscire fuori e vedere, per la prima volta, la luce del sole.

Analizzando profondamente il mito, emerge chiaramente il suo collegamento con l’autenticità: esso è di fatto anche il simbolo di un processo educativo che consente all’essere umano di procedere verso la conquista della sua più autentica natura. Con il mito della caverna Platone racconta un percorso di evoluzione di se stessi che consente il saldo possesso della verità, che ci conduce all’impegno civile nel mondo, al dono di sé alla comunità, che dà il senso più nobile alla propria esistenza nel mondo. E che conduce anche alla libertà e all’autenticità di cui parla pure la Bolen, che diversamente da Platone – il quale vede nella filosofia la chiave di svolta per uscire dalla caverna – pone il cuore e l’anima come “strumenti” centrali di verità.

In tempi in cui “libertà” e “autenticità” sono sulla bocca di tutti, spesso anche a sproposito, forse sarebbe bene ricordarci di quanto essere autentici sia il senso profondo di tutta la nostra esistenza. Non è in fondo quello che cerchiamo tutti quando ci chiediamo: “chi sono io”?

 

Martina Notari

 

[Photo credit Brett Jordan via Unsplash]

la chiave di sophia

Libertà e capacità: spunti da Martha Nussbaum

L’attuale crisi afghana ha riportato al centro dell’attenzione mediatica diverse problematiche sociali, politiche ed economiche che, sebbene riguardino localmente e direttamente l’Afghanistan, in realtà coinvolgono la coscienza collettiva internazionale. In particolare, ritorna ad essere più frequente il tema dei “diritti umani” da tutelare specie nelle nazioni considerate più “a rischio”. Proprio in questo contesto sembra utile ricordare la filosofia di Martha Nussbaum e i fondamenti da cui la propria teoria delle capacità prende forma. 

La filosofa statunitense, dopo avere conosciuto da vicino la condizione delle donne indiane, osserva come la comunità internazionale, per misurare la qualità di vita degli abitanti di un Paese, utilizzerebbe dei paradigmi e degli indicatori che spesso possono risultare fuorvianti rispetto alla realtà concreta che le persone sono costrette a vivere. Nello specifico, la Nussbaum prende in esame il concetto di Pil sostenendo come la politica internazionale lo renda direttamente proporzionale allo stato di benessere, non considerando però che tale Pil, prendendo in esame soprattutto l’incremento economico, non renda giustizia del fatto che non tutti gli abitanti di una determinata nazione usufruiscano equamente di tale percentuale di miglioramento. Per la Nussbaum bisognerebbe invece considerare sempre prima di tutto la persona, sia come singolo che come collettività tutta, per lavorare concretamente allo sviluppo di ciascun Paese, specie di quelli più poveri. Per tale ragione, la filosofa, riprendendo un concetto già presente in Amartya Sen, porta avanti il paradigma del capability approach (approccio delle capacità).

Con capacità, la Nussbaum intende «le risposte alla domanda: cos’è in grado di fare e di essere questa persona?» (M. Nussbaum, Creare Capacità, 2013) in quanto «esse non sono semplicemente delle abilità insite nella persona, ma anche le libertà o le opportunità create dalla combinazione di abilità personali e ambiente politico, sociale ed economico» (ibidem). Proprio in quest’ultimo passo, infatti, vi è la rivoluzione che tale approccio porta con sé: non solo capacità è espressione di ciò che la persona è – compreso ciò che sa fare – ma non è un concetto autosufficiente o autoreferenziale perché, per esistere, ha bisogno che ad esso corrisponda una comunità che sappia tutelare e far crescere tale capacità. Per questo la Nussbaum indica una lista di dieci capacità centrali che ogni «ordinamento politico deve garantire a tutti i cittadini» (ibidem) almeno come «soglia» minima: Vita (ovvero poter vivere una vita in condizioni di dignità), salute fisica, integrità fisica, sensi, immaginazione e pensiero, sentimenti, ragion pratica, appartenenza, gioco, controllo del proprio ambiente. Queste corrispondono a quelle libertà fondamentali che vanno garantite, tutelate e coltivate non soltanto dalla persona ma anche a favore della persona, da parte di ciascun ordinamento politico.

Imparare a ritenere la tutela di tali capacità non soltanto un diritto-dovere ma anche un obbligo morale, renderebbe più semplice considerare, in primis, l’importanza della persona in sé prescindendo dal genere, etnia e condizione economica, garantendo quindi uguaglianza ed equità. Ogni persona ha diritto alla piena realizzazione di ciò che è e di ciò che è in grado di fare, poiché solo in questo modo la società potrà realmente svilupparsi in tutte le sue direzioni e nessuno correrà il rischio di restare indietro. Dare a ciascuno gli strumenti per sviluppare maggiormente le capacità di cui è portatore, non dovrebbe essere un lusso per pochi, ma un diritto per tutti. 

In questi giorni si è tornato a parlare di quanto la dicotomia “occidente” e “oriente” sembri suddividere il mondo non tanto in termini di “diversità culturale”, quanto in presenza o assenza di diritti e opportunità per tutti. Ripensare l’approccio delle capacità all’interno di corridoi umanitari e risorse che la comunità internazionale ha il dovere di destinare alle zone di crisi, significa attuare una rivoluzione che non abbia come unico scopo quella di inviare esclusivamente aiuti in termini economici, ma soprattutto quello di restituire alla persona la possibilità di riappropriarsi delle proprie capacità e di supportarla nel percorso di realizzazione di sé. Tale teoria, se vuole diventare davvero una prassi da attuare, non può rimanere singola iniziativa di piccole realtà, ma ha bisogno di essere un imperativo prima di tutto etico e morale dell’intera comunità internazionale. «L’approccio delle capacità viene presentato come contributo al dibattito nazionale ed internazionale […] è fatto per essere ponderato, assimilato, confrontato con altri approcci […] ciò significa che voi, lettori di questo libro, sarete gli autori del prossimo capitolo di questa storia dello sviluppo umano» (ibidem). Da noi, singoli e collettività insieme, sempre dipenderà la storia. Ed essa sarà sempre frutto di scelte, azioni, capacità e valori.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Ryoji Iwata via Unsplash]

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Relazioni liquide: tra precarietà e immaturità affettiva

Il tempo presente è caratterizzato da una precarietà diffusa che rende tutto a tempo determinato. In un contesto economico e sociale nel quale il futuro è vissuto più come minaccia che come promessa le persone tendono a vivere in una sorta di “presentismo”. In questo panorama, non solo il lavoro, ma pure le relazioni affettive tendono a rimodellarsi sulla base dell’instabilità diffusa come legami precari.

L’amore che si stabilizza nel tempo come una promessa di fedeltà all’insegna di una progettualità condivisa tende a dissolversi in favore di individui isolati che sostituiscono al legame il godimento narcisistico, che contraddistingue prestazioni erotiche occasionali. Il valore della costruzione della relazione retrocede sullo sfondo di una – solo apparente e illusoria – libertà. L’ingiustificato moralismo del passato viene sostituito con un libertinismo che anela a realizzare il proprio godimento liberando il campo da qualsiasi valore possa ostacolare la propria spinta a consumare – secondo il paradigma dominante dell’usa e getta – tanto gli oggetti quanto gli individui.

Il tempo delle relazioni “aperte”, della libertà oltre ogni legame stabile, dell’esperienza senza responsabilità, vede l’aspirazione al “per sempre” come una catena, spazzando via ogni residuo di quel valore chiamato fedeltà. L’amore che si solidifica e germoglia nel tempo, viene sostituito dalla pulsione narcisistica, che si serve dell’altro per realizzare il proprio fine, il dispiegarsi di una inappagabile volontà di godimento.

L’orizzonte ipermoderno, incapace di percepire la fedeltà come valore, dimentica che proprio essa è il cemento della relazione: la possibilità di sperimentare l’eterno nel tempo. L’amore liquido – come ebbe a definirlo puntualmente Zigmunt Bauman1 – emerge dal brivido tanto immediato quanto caotico e fugace delle emozioni. Diversamente, i legami stabili affondano le proprie radici nei sentimenti che permangono, crescono nel tempo e ad esso sopravvivono. Ma per questo servono educazione affettiva, impegno e volontà di crescere personalmente con l’altro da sé.

In un simile orizzonte relazionale viene da chiedersi: come può strutturarsi una società nella quale la libertà non viene intesa nel suo inscindibile legame con la responsabilità? Come può evolvere eticamente una comunità che considera l’altro da sé come oggetto fintanto che è utile, dunque come mezzo e non come nobile fine? Spingendo ancor più a fondo la riflessione non potremmo forse affermare che, non solo chi vive seguendo questo modello dominante usa gli altri come mezzi, ma riduce pure se stesso a mezzo e dunque a oggetto per soddisfare il proprio desiderio di godimento? La libertà alla quale le relazioni liquide rinviano, non segnala forse il vano tentativo di riempire un abissale vuoto esistenziale?

A questo proposito risultano illuminanti le riflessioni dello psicoanalista Massimo Recalcati il quale scrive: «Il problema è che il nostro tempo non è più in grado di concepire la fedeltà come poesia ed ebrezza, come forza che solleva, come incentivazione, potenziamento e non diminuzione del desiderio»2. Le relazioni liquide stralciano la fedeltà allo stesso, in favore del nuovo, del diverso. «Il nostro tempo – prosegue con chiarezza Recalcati – non sa né pensare, né vivere l’erotica del legame perché contrappone perversamente l’erotica al legame»3. Tale ricerca richiama da vicino il perpetuarsi di una navigazione che, non avendo mete oltre al proprio godimento, continua inquieta senza trovare alcun porto stabile. Non è proprio questo quanto emerge dalla raffinata indagine esistenziale condotta da Kierkegaard sulla figura del Don Giovanni?4. La fedeltà va certamente rigettata qualora venga interpretata come castrazione del desiderio che anima la vita. Nondimeno ci chiediamo: è realmente emancipato colui che inneggia alla libertà di godimento agendo però sotto la spinta della pulsione stessa?

Diversamente, l’amore fedele può essere l’attuazione della libertà. Permette, nel tempo, di costruire un legame che contempla l’amato nella sua ontologia dimensionale costituita di corpo, mente e spirito. Laddove il dispiegarsi della volontà di godimento accede solo al pian terreno dell’edificio umano, il legame stabile può condurre fino all’incontro con il Tu spirituale dell’amato. Dimensioni interiori che un rapporto privo di intimità psicologica, maturità affettiva, stabilità e progettualità molto difficilmente potrà raggiungere.

Opporre il nuovo allo stesso impedisce di riconoscere il darsi, sempre nuovo e sempre diverso dello stesso nella sua unicità e irripetibilità. Mentre proprio in questo è celata la dimensione erotica della fedeltà. Il miracolo del quale è capace l’amore, non è forse quello di “rinnovare tutte le cose”? La potenza dell’amore – che non è certamente riducibile ai fuochi fatui delle emozioni – non è forse quella di intravedere sempre il carattere di novità nell’incontro con l’altro nella sua irripetibile unicità ed essenza?

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Cfr. Z. Bauman, Amore liquido, Laterza, Bari, 2006.
2. M. Recalcati, L’arte erotica (e inaspettata) della fedeltà, in La Repubblica del 3 aprile 2016, p.50.
3. Ibidem.
4. Cfr. S. Kierkegaard, Aut-Aut. Estetica ed etica nella formazione della personalità, Mondadori, Milano, 1975.

[Photo credit unsplash.com]

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