Relazioni liquide: tra precarietà e immaturità affettiva

Il tempo presente è caratterizzato da una precarietà diffusa che rende tutto a tempo determinato. In un contesto economico e sociale nel quale il futuro è vissuto più come minaccia che come promessa le persone tendono a vivere in una sorta di “presentismo”. In questo panorama, non solo il lavoro, ma pure le relazioni affettive tendono a rimodellarsi sulla base dell’instabilità diffusa come legami precari.

L’amore che si stabilizza nel tempo come una promessa di fedeltà all’insegna di una progettualità condivisa tende a dissolversi in favore di individui isolati che sostituiscono al legame il godimento narcisistico, che contraddistingue prestazioni erotiche occasionali. Il valore della costruzione della relazione retrocede sullo sfondo di una – solo apparente e illusoria – libertà. L’ingiustificato moralismo del passato viene sostituito con un libertinismo che anela a realizzare il proprio godimento liberando il campo da qualsiasi valore possa ostacolare la propria spinta a consumare – secondo il paradigma dominante dell’usa e getta – tanto gli oggetti quanto gli individui.

Il tempo delle relazioni “aperte”, della libertà oltre ogni legame stabile, dell’esperienza senza responsabilità, vede l’aspirazione al “per sempre” come una catena, spazzando via ogni residuo di quel valore chiamato fedeltà. L’amore che si solidifica e germoglia nel tempo, viene sostituito dalla pulsione narcisistica, che si serve dell’altro per realizzare il proprio fine, il dispiegarsi di una inappagabile volontà di godimento.

L’orizzonte ipermoderno, incapace di percepire la fedeltà come valore, dimentica che proprio essa è il cemento della relazione: la possibilità di sperimentare l’eterno nel tempo. L’amore liquido – come ebbe a definirlo puntualmente Zigmunt Bauman1 – emerge dal brivido tanto immediato quanto caotico e fugace delle emozioni. Diversamente, i legami stabili affondano le proprie radici nei sentimenti che permangono, crescono nel tempo e ad esso sopravvivono. Ma per questo servono educazione affettiva, impegno e volontà di crescere personalmente con l’altro da sé.

In un simile orizzonte relazionale viene da chiedersi: come può strutturarsi una società nella quale la libertà non viene intesa nel suo inscindibile legame con la responsabilità? Come può evolvere eticamente una comunità che considera l’altro da sé come oggetto fintanto che è utile, dunque come mezzo e non come nobile fine? Spingendo ancor più a fondo la riflessione non potremmo forse affermare che, non solo chi vive seguendo questo modello dominante usa gli altri come mezzi, ma riduce pure se stesso a mezzo e dunque a oggetto per soddisfare il proprio desiderio di godimento? La libertà alla quale le relazioni liquide rinviano, non segnala forse il vano tentativo di riempire un abissale vuoto esistenziale?

A questo proposito risultano illuminanti le riflessioni dello psicoanalista Massimo Recalcati il quale scrive: «Il problema è che il nostro tempo non è più in grado di concepire la fedeltà come poesia ed ebrezza, come forza che solleva, come incentivazione, potenziamento e non diminuzione del desiderio»2. Le relazioni liquide stralciano la fedeltà allo stesso, in favore del nuovo, del diverso. «Il nostro tempo – prosegue con chiarezza Recalcati – non sa né pensare, né vivere l’erotica del legame perché contrappone perversamente l’erotica al legame»3. Tale ricerca richiama da vicino il perpetuarsi di una navigazione che, non avendo mete oltre al proprio godimento, continua inquieta senza trovare alcun porto stabile. Non è proprio questo quanto emerge dalla raffinata indagine esistenziale condotta da Kierkegaard sulla figura del Don Giovanni?4. La fedeltà va certamente rigettata qualora venga interpretata come castrazione del desiderio che anima la vita. Nondimeno ci chiediamo: è realmente emancipato colui che inneggia alla libertà di godimento agendo però sotto la spinta della pulsione stessa?

Diversamente, l’amore fedele può essere l’attuazione della libertà. Permette, nel tempo, di costruire un legame che contempla l’amato nella sua ontologia dimensionale costituita di corpo, mente e spirito. Laddove il dispiegarsi della volontà di godimento accede solo al pian terreno dell’edificio umano, il legame stabile può condurre fino all’incontro con il Tu spirituale dell’amato. Dimensioni interiori che un rapporto privo di intimità psicologica, maturità affettiva, stabilità e progettualità molto difficilmente potrà raggiungere.

Opporre il nuovo allo stesso impedisce di riconoscere il darsi, sempre nuovo e sempre diverso dello stesso nella sua unicità e irripetibilità. Mentre proprio in questo è celata la dimensione erotica della fedeltà. Il miracolo del quale è capace l’amore, non è forse quello di “rinnovare tutte le cose”? La potenza dell’amore – che non è certamente riducibile ai fuochi fatui delle emozioni – non è forse quella di intravedere sempre il carattere di novità nell’incontro con l’altro nella sua irripetibile unicità ed essenza?

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Cfr. Z. Bauman, Amore liquido, Laterza, Bari, 2006.
2. M. Recalcati, L’arte erotica (e inaspettata) della fedeltà, in La Repubblica del 3 aprile 2016, p.50.
3. Ibidem.
4. Cfr. S. Kierkegaard, Aut-Aut. Estetica ed etica nella formazione della personalità, Mondadori, Milano, 1975.

[Photo credit unsplash.com]

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L’estetica del male in Arancia Meccanica

Tratto dal libro di Anthony Burgess, Arancia meccanica diviene famoso al grande pubblico grazie alla magistrale regia di Stanley Kubrick. Un’opera non sempre compresa fino in fondo e da molti considerata emblema della violenza gratuita. Ma a tutto questo c’è un motivo: l’autore del libro prima e successivamente Kubrick, non vogliono mettere in scena la mera violenza senza uno scopo più alto, ma scelgono di trattare una delle tematiche primarie della filosofia, ossia la questione del libero arbitrio.

Come ben sappiamo le leggi sottese allo Stato e la cultura, sono fondamentali per la stabilità della vita umana e sappiamo anche che l’idea di un’assoluta libertà, priva di ogni condizionamento esterno, sia da considerarsi un mero paradigma. Se si pensa, infatti, ai cosiddetti drughi, personaggi principali di Arancia meccanica e componenti della banda violenta che si pone al di là della legge compiendo atti inauditi, si comprende come l’essere umano, anche laddove contravvenga alle regole, se ne crei in qualche modo delle proprie, attraverso un processo di autoregolazione personale, che nel caso della banda coincide con il male. 

Ma il personaggio che più colpisce è quello del capo dei drughi, Alex, il cui nome già la dice lunga sulla sua personalità, che sia casuale o meno, se si prova a dividere l’iniziale dal resto del nome, verrà fuori A-lex e considerando la lettera “A” come un’alfa privativa, viene fuori questo: A = senza LEX=legge. Alex è, di fatto, il protagonista dell’opera e il suo comportamento rispecchia pienamente la concezione platonica della libertà basata sulla conoscenza del bene e del male e sulla scelta dell’uno piuttosto che dell’altro:

 «non sarà un demone a scegliere voi, ma sarete voi a scegliere il demone. […] La responsabilità è di chi sceglie […]»1.

Così come Platone ci porta nella sfera della libertà di scelta tra il bene e il male, anche il personaggio di Alex risulta molto ben caratterizzato da questo punto di vista: egli non è, infatti, un semplice teppista come gli altri, egli è la mente cosciente della banda; tutti gli altri compiono il male spinti dal carisma di Alex ed in quanto figli di una società malata, lui invece compie il male scientemente, poiché le sue azioni si basano proprio sulla conoscenza della dicotomia bene/male e sulla scelta di compiere quest’ultimo. 

Alex è infatti l’incarnazione della dicotomia stessa, in quanto è un ragazzo molto colto, appassionato di opera, di Beethoven, sa benissimo cosa sia la bellezza, tuttavia sceglie deliberatamente di perseguire atti di estrema violenza, cosciente delle implicazioni negative della stessa, senza però interessarsene. La differenza fondamentale con gli altri componenti della banda è che questi compiono il male a fini materialistici e per porsi in antitesi con la legge; Alex invece sceglie la via della violenza per puro piacere personale, la sua si può considerare una sorta di “estetica del male”, in cui egli sfoga la sua personalità duale privandola da ogni inibizione.

Questo personaggio, nonostante sia consapevole di essere inserito in una società, si comporta come un essere umano in uno stato ancora primordiale, il cosiddetto “stato di natura”, ossia quella condizione nella quale l’uomo non è ancora inserito in una società e dunque dà sfogo alle sue pulsioni primarie compiendo anche il male. Ma come si comporta lo Stato nei confronti di tali atti di violenza? L’intento dell’autore e del regista di Arancia meccanica è quello di denunciare uno Stato che privilegia la via del lavaggio del cervello, rappresentato emblematicamente dal cosiddetto trattamento sperimentale Ludovico, che più che una cura rappresenta una vera e propria tortura atta a distruggere la violenza di Alex, per far sì che egli si trasformi in una sorta di automa congeniale alla società in cui è inserito. 

Ed è proprio il finale del film a rappresentare pienamente la naturale inclinazione dell’istinto umano: mentre Burgess nel libro preferisce un finale in cui Alex alienando pienamente se stesso allo Stato, si ricolloca pacificamente nella società, redento dalla violenza compiuta in passato, Kubrick fa decisamente di meglio! La scena con cui si chiude il film fa capire che la redenzione di Alex è solo apparente, poiché rimane latente nel suo inconscio la sua tendenza alla sregolatezza, a dimostrazione del fatto che le pulsioni umane non possono essere soppresse, poiché restano latenti nell’uomo che, come il protagonista del film, continua a proiettare nella sua mente tutte le sue perversioni, dunque Alex rimane di fatto se stesso, incarnando un moderno Dioniso nietzschiano. 

 

Federica Parisi

 

NOTE:
1. Platone, La Repubblica, libro X, 617e                                                                                                                              

[immagine tratta da un fermo immagine del film di Kubrick]

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La continua conquista della libertà nella non-autobiografia di Björn Larsson

«Libertà va cercando, ch’è sì cara,/ come sa chi per lei vita rifiuta» (Dante, Divina commedia, Purgatorio, Canto I): Virgilio presenta Dante a Catone, custode dell’accesso al monte del Purgatorio, come un cercatore di libertà. Nel caso del Poeta essa è declinata come libertà dal male, intrinseco nella condizione umana; nel caso dell’Uticense, invece, come libertà politica, perseguita con il gesto estremo e al tempo stesso eroico del suicidio, che Dante infatti eccezionalmente non condanna – si pensi al contrario a Pier delle Vigne nella selva dei suicidi (Inferno XIII).

La libertà è un a-priori mai scontato, uno dei diritti fondamentali e inalienabili dell’essere umano, una bandiera nazionale e un ideale individuale e collettivo da tutelare, per la quale – e a volte, ahinoi, in nome della quale – combattere. Refrattaria a ogni definizione, la libertà è una necessità che ognuno a modo suo ricerca ma è anche una componente insita nella definizione stessa di “essere umano”, tralasciando le pagine di Storia sulla schiavitù e quelle delle diverse Religioni sulla creazione dell’uomo: siamo liberi in quanto siamo ma è nell’affermare noi stessi che affermiamo anche la nostra libertà. Ed è questo il leitmotiv di Bisogno di libertà (Iperborea, 2007), la non-autobiografia di Björn Larsson. Nel ripercorrere la propria vita, senza alcuna mera autocelebrazione da scrittore (liberatosi programmaticamente quindi da quel cliché autobiografico povero di valore letterario, come spiega anche nella postfazione Paolo Lodigiani) l’autore analizza alcuni episodi per lui cruciali attraverso i quali ha potuto e voluto ricercare quel bisogno che dà il titolo al libro.

«Non si nasce liberi, lo si diventa» (B. Larsson, Bisogno di libertà, 2007)

Questo è il punto di partenza delle considerazioni dello scrittore svedese, docente di Letteratura francese all’Università di Lund, che ha composto la sua opera in francese, sebbene, come spiega nell’Avvertenza, si fosse riproposto di non scrivere mai un testo in una lingua che non fosse quella materna ma «dove prendersi delle libertà rispetto alle proprie decisioni, se non in un libro sulla libertà?» (ivi).

La libertà è una conquista e va rinnovata ogni giorno per tutta la vita, richiede di essere costantemente presenti a se stessi ‒ «chi è smarrito […] non è libero […]. Essere liberi non è perdersi e lasciarsi andare senza avere la minima idea di una direzione» ‒ e richiede la costruzione di un “io” stra-ordinario, un io cioè “fuori dall’ordinario”, un “io” che viva da protagonista la propria quotidianità secondo quella grandezza, ad esempio, del giovane Jay Gatsby ‒ «formare me stesso, piuttosto che lasciarmi formare, scegliere la mia vita, piuttosto che lasciarmi scegliere» (ivi). Un “io” che dica “no” all’individualismo conformista che è diventato di questi tempi un movimento di massa ‒ «Mi è impossibile capire la gioia che prova certa gente a confondersi con la massa» (ivi) ‒ quel “no” citato dallo stesso Larsson di una scena del film Brian di Nazareth dei Monthy Pyton – un “io” che sia la consapevole realizzazione di un proprio progetto:

«Per essere liberi bisogna essere padroni dei propri atti e non vittime di cause incontrollabili. Bisogna essere realisti, radicati nella realtà, e insieme sognatori, per non rimanere vittime involontarie del mondo reale» (ivi).

Nella prima parte del libro, Larsson analizza il suo «sogno di una vita in libertà» riflettendo sul rapporto «conflittuale ma inevitabile» tra libertà e amore e tra libertà e amicizia: tre assoluti totalizzanti che danno alla vita senso, pienezza e dignità ma che per essere vissuti richiedono un compromesso tra di loro e un confronto con la realtà; quindi un compromesso con se stessi, e fino a che punto si è disposti ad accettarlo? «Perché ho accettato la riunione, l’appuntamento o il caffè con quella persona con cui non ho quasi niente in comune? Perché andare a quella cena, se non ne ho più voglia? Alla lunga questi compromessi usurano» (ivi), afferma l’autore, per il quale contrarre legami a vita è un pericolo ma ritiene anche che «la convinzione di dover passare il resto dei suoi giorni senza vero amore gli toglieva l’appetito di vivere» (ivi). 

Se nella seconda parte del libro Larsson disserta in modo più filosofico sulla definizione di libertà, delineando una sorta di teoria superomistica – non nietzschiana ben inteso – di individuo dotato di un alto e consapevole livello di effettiva libertà, e se nella terza parte conclude con un decalogo di precetti per soddisfare il proprio bisogno di libertà, tuttavia Larsson non fa la morale a nessuno, consapevole che, come diceva Boris Vian, «ciò che conta non è la felicità di tutti, è la felicità di ognuno. Idem per la libertà».

 

Rossella Farnese

 

[Photo credit Eneko Urunuela via Unsplash]

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L’umano nell’uomo. L’utilità della filosofia per la nostra missione di vita

Che cosa significa l’affermazione “restiamo umani”? Ve lo siete mai chiesto? E quanto spesso lo avete sentite dire con leggerezza?
Solamente due parole, che nascondono in realtà un significato e una riflessione molto profonda. Ce lo fa notare il teologo e filosofo Vito Mancuso nella sua ultima fatica letteraria I quattro maestri (Garzanti 2020), il corposo volume dove la riflessione si incentra su quattro grandi personalità decisive per il pensiero umano in tutto il suo sviluppo storico: Socrate, Buddha, Confucio e Gesù.

Nella parte iniziale del libro, Mancuso ci pone davanti ad un dilemma non certo semplice, quello di capire che cos’è l’umano nell’uomo. Sembra un gioco di parole, ma si tratta di comprendere che cosa ci distingue dalle altre creature, quale è la peculiarità dell’essere umano.
Il filosofo si chiede se sia l’intelletto, la ragione, il corpo oppure il sentimento, la passione, l’amore:

«Si potrebbe sostenere che lo specifico umano è dato piuttosto dal sentimento, in particolare dall’amore, inteso sia come attrazione verso altre persone, sia come benevolenza e dedizione per l’umanità nel suo complesso, sia come consacrazione al lavoro e al proprio dovere di cittadino, per cui, sommando tutte queste declinazioni dell’amore, si potrebbe dire che lo specifico umano è la passione»
(Vito Mancuso, I Quattro maestri).

Il teologo però non si ferma a questa possibilità e individua una soluzione diversa:

«Io ritengo che il nostro specifico, l’umano nell’uomo, sia uno spazio vuoto. Intendo dire che tra noi e il nostro corpo, noi e l’intelletto analitico, noi e la nostra ragione sintetica, tra noi e la nostra passione, c’è uno spazio vuoto. Tale spazio vuoto fa sì che noi siamo e insieme non siamo il nostro corpo, il nostro intelletto, la nostra ragione, la nostra passione» (ivi).

Ma che cos’è lo spazio vuoto di cui parla Mancuso e soprattutto che cosa determina nell’uomo? «Il nome più appropriato di questo spazio vuoto è libertà» (ivi).
Spiega Mancuso che se si dimentica la libertà non si coglie lo specifico del fenomeno umano, ciò che ci rende così ambigui, vicino alla divinità e al contempo alle bestie. Ma che tipo di libertà intende il filosofo? L’umano nell’uomo non è solo la libertà, ma è la libertà indirizzata al bene e alla giustizia, la libertà in quanto rettitudine e bontà. E in effetti qual è il senso della nostra esistenza se non quello di riconoscere il nostro spazio vuoto, la nostra libertà, e muoverci al suo interno per diventare buoni, giusti e liberi, ovvero umani?
Questo spazio vuoto, questa libertà che ci portiamo dentro è il nostro problema più grande: può risolversi, spiega il teologo, in un buco nero che ci risucchia, o in una sorgente perenne di energia. Dipende tutto dalla cura e dalla direzione che sapremo imprimere al nostro “spazio vuoto”, alla nostra libertà. Il lavoro principale della nostra esistenza è proprio dare una forma al vuoto, all’umano che è in noi.

I maestri come Socrate, Buddha, Confucio, Gesù, citati da Mancuso, ci aiutano in questo, ma secoli e secoli di filosofia sono a nostra disposizione se vogliamo trovare un condottiero che ci guidi alla scoperta del nostro umano. La filosofia è stata per me una vera e propria compagna di vita, una guida sincera a cui potersi affidare nei momenti più difficili, da cui farsi aiutare nelle scelte di tutti i giorni. Eppure l’obiettivo ultimo va ben oltre l’essere guidati: la nostra missione è acquisire conoscenze e motivazioni e diventare noi stessi autori consapevoli e responsabili della nostra esistenza.
Scrive Buddha:

«Siate un’isola per voi stessi, prendete rifugio in voi stessi e non in altro!»
(La rivelazione del Buddha)

A ribadire il concetto più significativo: ognuno di noi è filosofo. Ma soprattutto ognuno di noi è maestro di se stesso. Il maestro più importante, quello interiore. Apprendi dalle fonti tutto ciò che puoi: la riflessione finale per giungere a un modo funzionale di affrontare il mondo è però solo tua.

 

Martina Notari

 

[photo credit Artem Kniaz via Unsplash]

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L’amore, un vincolo tra due libertà

Quando si pensa all’idea di libertà si è soliti associarla ad una forma di assolutismo (dal latino absolutus), ovvero ad una situazione totalmente sciolta da qualsiasi vincolo o legame.
Spesso si fa riferimento alla libertà di poter fare qualsiasi cosa – desiderio spesso presente in una fase adolescenziale della vita – di poter prendere decisioni nuove, di non avere limiti. Questa è la libertà intesa in senso positivo, e si concentra sull’affermazione di qualcosa, sia sul piano personale che su quello morale e sociale. Poi c’è un altro tipo di libertà, la libertà da, quella che somiglia ad una “liberazione”, e cioè la libertà “negativa” intesa come assenza di qualsiasi ostacolo all’affermazione del proprio io.

A volte la nostra vita si ferma qui, tentando di trovare un importante equilibrio tra queste due tipologie di libertà, attorno a cui cerchiamo di far ruotare la nostra vita. Non sempre questo risulta sufficiente, specie quando si entra all’interno della sfera relazionale e, più precisamente, nel tema dell’amore.
L’amore è espressione di complessità e semplicità allo stesso tempo e, come si direbbe in una delle opere più famose della filosofia antica, che si riconduce al mito di Eros, «la sua natura non è né immortale né mortale ma, allo stesso tempo, fiorisce e vive» (Platone, Simposio, 203c, 2013).

Amore è mancanza e coraggio, è fragilità e passione, è spontaneità e ingegno. Esso risulta essere un’armonia di opposti, un ossimoro esistenziale che determina la vita di ogni individuo.

Riflettendo un po’ sull’essenza di tali concetti ed applicandoli alla nostra vita quotidiana, potremmo dire che in ogni relazione tra due amanti c’è una forma di questo amore che necessita di equilibrio e che genera diversi sentimenti.
A volte, l’amore prende la forma dalla mancanza, che non sempre coincide però con l’assenza. C’è, infatti, una mancanza che genera fervida attesa, che rafforza i legami e che lascia il passo alla certezza che l’amore – o l’amato, più nello specifico, ovvero colui che è portatore di amore – stia per arrivare, ritornerà. In questo tipo di mancanza, l’assenza non è mai davvero assenza, poiché essa è piena di quell’amore che non muore, che non scompare, ma che semmai cambia aspetto, forma, in base alle diverse stagioni della vita. La vera assenza che determina il vuoto, invece, è quella in cui si soffre per ciò che non si può vivere e che pure si vorrebbe; è il rifiuto, la negazione ma anche l’accettazione piena di un amore che non c’è. E la differenza tra la mancanza e l’assenza è spesso data dalle persone in relazione. In una relazione non si può amare da soli, bisogna che ci si ami reciprocamente, altrimenti non è più amore, ma altro.

Allo stesso tempo, per amare bisogna che le fragilità si incontrino, senza paura, e che insieme si prendano per mano senza lasciarsi travolgere ma bensì sorreggendosi vicendevolmente attraverso la passione, che se inizialmente coincide con un imponente trasporto emotivo, gradualmente diventa un sapersi stare accanto in quei momenti di sofferenza che le proprie fragilità, inevitabilmente, comportano.
Amare è crescere insieme, nel tempo e, come dice Socrate nel Simposio, saper passare dall’amore per ciò che sembriamo – soprattutto dal punto di vista estetico – all’amore per ciò che siamo davvero dentro, con i nostri difetti, con le nostre paure e con tutto ciò che non piace forse neanche a noi stessi.
Per fare tutto questo, non basta concepire la libertà solo in termini di positività o negatività. È necessaria anche la libertà per, quella che sa andare oltre le affermazioni e gli ostacoli – che non sempre possono essere eliminati in modo semplice – e sa scegliere nonostante tutto. L’amore è la risposta alla domanda: “Per chi sono io?”.

Oltre ogni concezione romantica, per amare bisogna davvero aspirare ad Eros, che unisce povertà e coraggio e che sa dosare, di volta in volta, ciò di cui è portatore. Non a caso, l’amore è da sempre la denominazione di tutto ciò che supera la concezione di ciò che vediamo, che sentiamo ma che si avvicina al divino. E, proprio come fa Dio, per amare davvero bisogna imparare a non arrendersi alla morte ma senza mai violare la libertà dell’altro. E, forse, potrebbe essere proprio la libertà l’espressione più autentica dell’equilibrio dell’amore. Che si tratti di amore divino o terreno, solo chi ama davvero conosce il vero valore della libertà, spada di Damocle di ogni autentica relazione.
Attraversando silenzi, deserti, ma anche percorrendo sentieri sorprendenti, oggi come allora, l’amore resta sempre un’avventura che vale la pena vivere. Insieme.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Azrul Aziz via Unsplash]

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Siamo tutti un po’ Raskol’nikov

In un mondo sempre più indifferente e nel quale l’Io assume una posizione sempre più centrale, gli esseri umani risultano più inclini all’esaltazione illusoria della libertà che li porta a credere di essere onnipotenti e a giustificare azioni e pensieri spesso ingiustificabili.
Emblema di un simile delirio di onnipotenza è Raskol’nikov, protagonista di una delle più celebri opere di Dostoevskij: Delitto e Castigo (1889), ambientato in una tetra Pietroburgo, nella quale il protagonista uccide una vecchia e avida usuraia. Potremmo inizialmente credere che egli compia un simile assassinio per appropriarsi del capitale della vecchia, ma così non è: Raskol’nikov, infatti, decide di ucciderla per estirpare una cattiva erbaccia dal mondo, tenendo con sé solo una piccola parte dei soldi per non gravare più sulle spalle della madre, distribuendo poi il resto del denaro ai più bisognosi.

Dostoevskij ha la capacità magistrale di farci addentrare negli abissi più reconditi del sottosuolo umano; nelle sue opere, infatti, i personaggi principali sono degli esseri umani divisi, alla perenne ricerca della strada “giusta” da percorrere nell’eterna lotta interiore tra il bene e il male. Non a caso l’autore sceglie Raskol’nikov come nome del protagonista, infatti raskol’ in russo vuol dire “scissione”.

Raskol’nikov architetta l’omicidio ponendosi in una dimensione superomistica alla maniera nietzschiana, decidendo che sia legittimo uccidere la vecchia in quanto ritiene che essa sia inutile per il progresso dell’umanità, essendo lei un’incarnazione del male in terra.
Ciò che salta subito all’occhio è la descrizione di un uomo dominato dagli ideali, dalle passioni incontrollate, da un libero arbitrio spinto all’ennesima potenza, non certo dominato dalla ragione e dalla morale canonicamente intesa; ma siamo sicuri di poterci permettere di giudicare negativamente l’operato di questo personaggio?

La risposta sarebbe istintivamente un sì, in fondo Dostoevskij mette al centro della scena un assassino a pieno titolo, un uomo che si fa portavoce di una propria morale, che trasgredisce deliberatamente la legge per appagare un suo più alto desiderio, quello di diventare übermensch e di porsi in uno stato “al di là del bene e del male”, cercando di estirpare il male dal mondo, cadendo però nella trappola del male stesso e credendo di ottenere, con la sua azione fuori dagli schemi dell’ordinario, una superiorità che lo porterà a sentirsi libero nella maniera più assoluta. Ma dopo aver commesso il delitto, Raskol’nikov avverte immediatamente di non aver ottenuto la tanto agognata superiorità, di fatto ha solo ucciso senza ricevere nulla in cambio, se non il peso insostenibile del senso di colpa che lo attanaglierà fino a diventare una vera e propria ossessione, che lo porterà infine ad autodenunciarsi e a riconoscere l’inumanità del gesto commesso, seppur senza mettere in dubbio gli ideali che l’hanno mosso.

A questo punto l’interrogativo che sorge spontaneo suona machiavellico: il fine, relativamente al delitto commesso, giustifica i mezzi?
La risposta è un categorico no e in fondo è Dostoevskij stesso a condurci verso tale pensiero. Delitto e castigo, infatti, sancisce proprio la convivenza forzata e insopportabile tra la violazione delle leggi del diritto e della morale e l’inevitabile imbattersi dell’essere umano in se stesso.
Se consideriamo il protagonista come un mero deviato mentale e crediamo di non avere nulla in comune con lui, ci sbagliamo di grosso: Raskol’nikov tenta, seppure invano, di appagare la sua coscienza prima di appagare la volontà del mondo che lo circonda; non è forse ciò a cui tendiamo tutti noi in qualità di esseri umani? Tutti noi rivendichiamo il nostro libero arbitrio, senza pensare che proprio tale caratteristica che permette di discernere il bene dal male, possa condurre non sempre nella direzione giusta. Allo stesso modo, quando commettiamo un’azione negativa, anche se spinti da ideali a nostro avviso corretti, non avvertiamo come Raskol’nikov, la sensazione di non aver ottenuto nient’altro che l’aver commesso il male?

Questo personaggio appare, dunque, non solo estremamente universalizzabile, ma anche e soprattutto attuale: basti pensare al fatto che egli uccida una persona che considera riprovevole; ma quante volte noi “abbiamo ucciso”, metaforicamente parlando, alcune categorie di persone che abbiamo ritenuto non alla nostra altezza, emarginandole, parlandone negativamente, ignorandole? Quello che è certo è che tutti noi abbiamo commesso un “delitto” almeno una volta nella vita e tutti, o quasi, abbiamo fatto i conti con il più inflessibile giudice inquisitore che esista: la nostra coscienza. Ed è per questo che, in fondo, siamo tutti un po’ Raskol’nikov.

 

Federica Parisi

 

[Photo credit John Silliman via Unsplash]

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Democrazia e la grande bugia: da Arendt ad oggi

Curioso come i maggiori pensatori di quella che è considerata, non esattamente a proposito, la prima democrazia del mondo occidentale fossero essenzialmente anti-democratici. Per quanto il modello dell’Atene del V e IV secolo a.C. abbia ispirato tanti politologi dei secoli successivi, infatti, ben pochi filosofi vedevano in una sua versione “estesa”, quindi in una effettiva democrazia, una forma ideale di governo. Senza scomodare l’aristocratico Platone, anche Aristotele diffidava della democrazia, che a suo avviso aveva nel proprio punto di forza, la partecipazione del popolo intero, la sua più grande debolezza: troppo facile, pensava, ingannare le masse e manipolarle con parole suadenti e menzogne, spianando così la strada a qualsiasi dittatore dalla parlantina sufficientemente sciolta e con un minimo di carisma.

Facendo un salto in avanti di più di due millenni, il monito aristotelico risuona nell’analisi di Hannah Arendt sull’origine dei totalitarismi del Novecento: alla base di ogni assolutismo, contemporaneo e non, c’è per la filosofa tedesca una «grande bugia», una menzogna ripetuta all’infinito che diventa mito fondante per il gruppo dapprima esiguo, poi sempre più ampio di seguaci del leader di turno. Per Hitler fu l’esistenza di una lobby ebraica che controllava l’economia mondiale, e che aveva decretato la sconfitta della Germania nella Prima Guerra Mondiale e la sua successiva crisi economica; per Stalin fu invece la presenza endemica di agenti capitalisti che arrivavano a lasciarsi morire di fame per fingere l’esistenza di una carestia e minare così la prosperità del comunismo sovietico.

Il punto di forza della grande bugia, per Arendt, è la sua pervasività: eliminando la libera stampa e monopolizzando i restanti strumenti di informazione, specialmente la radio per il regime nazista e la televisione per quello sovietico, il mito prende il posto dei fatti, la realtà viene riscritta secondo l’ideologia dominante, e al popolo non resta altra lente che non sia quella deformata dall’alto. La mancanza di confronto con qualcuno esposto a diversa narrazione e l’isolamento dal resto del mondo sono terreno fertile per la grande bugia, che diventa realtà ufficiale, e quello che prima era un capopopolo seguito da una sparuta minoranza diventa l’atteso condottiero capace di liberare le masse da una minaccia da lui stesso inventata e paventata.

Si potrebbe essere indotti a pensare che, in una società pluralista come la nostra, in cui molte e diverse voci si accavallano e si inseguono offrendo fin troppe versioni degli stessi avvenimenti, un rischio del genere sia quantomai lontano, eppure gli ultimi avvenimenti di Washington smentiscono una versione così ottimistica. Vedere migliaia di persone prendere d’assalto il Campidoglio, riunirsi in tutta la città invocando un golpe nel cuore di quella che è ancora la più grande democrazia occidentale, e in seguito organizzarsi online per un successivo raid in concomitanza con l’insediamento del nuovo Presidente eletto, sarebbe già di per sé sconcertante, ma lo diviene ancora di più studiando le motivazioni dei manifestanti. I complottisti di QAnon che vedono in Trump un eroe che combatte in segreto contro gruppi di satanisti pedofili e comunisti sono uniti dalla loro “grande bugia”, cui si è unito adesso l’imperituro mito della “vittoria mutilata”, altra contro-narrazione smentita dai fatti che diventa tradizionalmente humus per personaggi autoritari.

La grande bugia sarebbe dovuto essere sconfitta dalla comunicazione, dal confronto, dalla interconnessione, e la virtuale assenza di isolamento avrebbe potuto essere un ottimo vaccino, ma è accaduto invece l’opposto. Gli algoritmi dei social network che determinano i nostri interessi e le nostre opinioni, chiudendoci in tante echo chamber (= camere dell’eco) in cui il nostro pensiero risuona all’infinito rafforzato da quello di altri che portano avanti le nostre stesse idee, finiscono col privarci di uno scambio, di un confronto, di una comunicazione reale. Un gruppo su Facebook o un trend su Twitter non risultano troppo diversi dagli sparuti gruppetti astiosi e violenti che si trovavano nelle birrerie di Monaco negli anni Venti, intenti a discutere di cose che solo loro sapevano, lontani dal “popolo bue” che non vedeva oltre la versione ufficiale dei giornali.

Per quanto possiamo considerarci connessi, ci ritroviamo ancora una volta soli, in esclusiva compagnia dei nostri miti e di sodali che sono in realtà un nostro specchio, alla mercé di chiunque sia in grado di mentire abbastanza bene da convincerci che la sua grande bugia sia in realtà la “grande verità” che i “poteri segreti” ci nascondono.

 

Giacomo Mininni

 

[Photo credit pixabay]

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Come trovare la totale libertà nella più assoluta solitudine

«Ci troviamo così bene nella libera natura perché essa non ha alcuna opinione su di noi»1 scriveva Friedrich Nietzsche, riferendosi a quel tipo di bene che l’uomo prova nel momento in cui riesce ad allontanarsi dagli altri, cioè coloro che ci giudicano e ci guardano, poiché, nel momento in cui veniamo guardati, noi non riusciamo più a essere noi stessi ma riusciamo a vederci solo attraverso le lenti, la prospettiva e le considerazioni altrui.

Quando gli altri ci guardano, non possiamo sottrarci, ma dobbiamo sottostare e ci sentiamo feriti nel nostro essere. Nel sentirsi oggetto dello sguardo altrui l’uomo prova vergogna, si sente vulnerabile, in quanto l’altro scopre la nudità del nostro essere. La vergogna, il pudore e la timidezza sono i mezzi con i quali gli altri ci danno forma, i mezzi con cui noi riusciamo a uniformarci alla comunità, sacrificando di fatto il nostro vero io e i nostri veri desideri. Bisogna ammettere che nel momento in cui gli altri decidessero di ignorarci noi non esisteremmo più come membri della società, dunque bisogna riuscire ad ottenere una posizione di non vergogna dallo sguardo altrui, comprendendo che il pregiudizio, purtroppo, sarà sempre nell’altro. L’unica via per sfuggire da esso sarebbe cercare rimedio nella solitudine, ma noi sappiamo che non potremmo sopravvivere nel momento in cui sfuggiamo dall’altro: la nostra ricerca allora sarà giungere all’equilibrio tra la socialità e la solitudine.

Comprendendo quanto sia deleterio il sentirsi osservati, giudicati, in modo negativo, possiamo comprendere appieno il significato di quell’inferno di cui parla Sartre, alla fine di Huis clos, in italiano A porte chiuse (1944). La sua frase, significativa, «L’inferno sono gli altri2» non mira a negare il carattere sociale dell’uomo, anzi, secondo Sartre l’uomo può conoscere se stesso solo mediante gli altri, perché essi hanno una specifica rappresentazione di noi. Solo che non potremmo mai sentirci veramente bene con il nostro essere in società, perché, appunto, siamo giudicati: noi dunque desideriamo, ricerchiamo la solitudine in un mondo in cui è necessaria, invece, la collettività. Si desidera la solitudine perché solo quando si è soli si può manifestare davvero il proprio essere.

Potremmo giungere a una differenza sostanziale tra Sartre e Kant. Secondo il sistema kantiano la comunità rappresenta un luogo sereno, dove l’individuo può pienamente realizzarsi. Ma davvero l’individuo può realmente realizzarsi se deve uniformarsi alla collettività? Forse l’uomo non sarà completamente libero assieme all’altro uomo, ma escludendo dalla sua vita l’uomo in sé, l’altro che cosa sarebbe? Il nulla. L’equilibrio risulta fondamentale per abitare assieme all’altro, ma non solo, anche per comprendere il motivo per cui ci troviamo all’interno di una comunità, giungendo a cogliere il giudizio dell’altro, valutandolo e ripudiandolo in caso non si mostrasse veritiero.

L’uomo dunque è condannato, secondo Sartre, alla libertà. La totale libertà disorienta l’individuo, poiché esso è fragile a causa dell’accadere del mondo; per sfuggire al senso di panico, all’angoscia, comincia a costruire credenze: possiamo spiegare da qui la nascita delle religioni o dei sistemi deterministici. L’uomo, in sostanza, è alla ricerca di un punto di riferimento in un universo scarno: proprio questo intende dire Sartre quando afferma che l’uomo si affida volontariamente a certi concetti che mirano a dare un ordine a tale esistenza caotica, che non prevede nulla di ordinario.

A questo punto si potrebbe pensare che per sfuggire all’incertezza del vivere la soluzione sia il suicidio fisico. Ma non è forse l’opzione più semplice? Sartre non la considera nemmeno una opzione concepibile, in quanto il suicidarsi significa perdere la propria libertà, cioè negare la propria esistenza divenendo mera cosa. Morire non ha senso alcuno, perché scomparsi noi, scomparsa la nostra coscienza, scompare il mondo intero: «la morte non è mai quello che dà il suo senso alla vita; è invece ciò che le toglie ogni significato3».

 

Marco Catania

Marco Catania, classe 2000. Studia attualmente storia e filosofia presso l’università di Palermo, impegnandosi nel mentre a scrivere su temi filosofici riguardanti l’esistenza, l’etica e la religione.
Interessato soprattutto ad autori francesi come Sartre e Camus, ma anche a tanti autori fondamentali della storia della filosofia, quali Spinoza, Nietzsche e Kant.
Amante del pensiero critico, del dialogo costruttivo e della chiarezza ritiene indispensabile un corretto uso della facoltà di giudizio per potere vivere al meglio all’interno della realtà sociale.

 

NOTE:
1. Cfr. F. Nietzsche, Umano troppo umano, 1878
2. Cfr. J-P. Sartre, A porte chiuse, 1944
3. Cfr. J-P. Sartre, L’essere e il nulla, 1943

[Photo credit Elton Yung su unsplash.com]

Omaggio a Hegel: che cos’è la filosofia oggi?

Duecentocinquanta anni fa la filosofia veniva attraversata da una scossa tettonica rivoluzionaria che ne avrebbe interamente cambiato il suo corso e il suo destino: 250 anni fa nasceva Hegel, il filosofo grazie a cui l’uomo conquistò con il pensiero la pienezza della libertà e dell’autonomia della sua ragione. Oggi, dopo 250 anni segnati dagli eventi più disparati, cosa direbbe questo grande pensatore sul mondo in cui viviamo e sul modo in cui abbiamo incarnato la filosofia che egli aveva cercato di insegnarci? Questa domanda rischiosa è al contempo provocatoria perché, anche se a prima vista dovrebbe rimanere senza risposta, essa ci induce comunque a una riflessione profonda sul significato che la filosofia di Hegel – un uomo che con il nostro mondo fatto di velocità impercettibili e tecnologie ubique non sembrerebbe aver nulla da spartire – ha per noi oggi.

Per rispondere a questo interrogativo, iniziamo dal principio riconoscendo cosa significa filosofare per Hegel. Parafrasando un po’ metaforicamente le sue parole, la filosofia può essere descritta come una ritardataria cronica, poiché essa arriva sempre troppo tardi rispetto agli eventi che la popolano. Come la nottola di Minerva spicca il suo volo solamente sul farsi del crepuscolo, quando ormai il giorno si trasforma lentamente in notte profonda, così la filosofia si manifesta «dopo che la Realtà ha completato il proprio processo di formazione e si è ben assestata» (G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, 2006). Questo paragone azzardato che Hegel ci propone è però importante, perché riesce a far trapelare la semplice profondità che caratterizza la natura della filosofia, la quale è tutta immersa in un lavoro molto complesso e raffinato. Infatti, il suo scopo è rivolto alla comprensione, alla spiegazione e alla giustificazione del presente compiuto, e il suo intento mira alla problematizzazione della nostra esperienza quotidiana, perché la filosofia è totalmente presa dalla necessità di penetrare quel mondo in cui da sempre siamo situati e gettati. In altre parole, per Hegel la realtà – che ci circonda come un dato di fatto – deve essere lasciata andare o venir abbandonata, deve essere perduta per poter essere riconquistata attraverso la filosofia che la comprende rettamente. Comprendere la realtà giustificandola, allora, significa avviare un profondo processo di liberazione dell’uomo che pratica la filosofia, dal momento che la comprensione (di noi stessi e del mondo) che attingiamo filosofando è la conquista della nostra libertà. Nella radicalità della sua interrogazione, cosa fa la filosofia se non liberarci, rendendoci consapevoli, da tutte le forme di autorità esterna, da tutti i condizionamenti, a cui può ed è sottoposta la nostra ragione? Comprendere, giustificare, diventare coscienti (in una parola filosofare) sono quindi la conquista dell’autonomia e della libertà dell’uomo, che pur non agendo sotto occhi pubblici trasforma se stesso e le relazioni che lo legano al mondo circostante.

Ora che è più chiaro il senso della pratica filosofica per Hegel, possiamo tornare alla nostra domanda inziale, e concludere questa riflessione rispondendo al problema di come Hegel possa parlare a noi contemporanei, non solo storicamente ma anche attraverso un linguaggio di azione e praticità. Oggi più che mai l’insegnamento che la declinazione hegeliana della filosofia può darci è la conquista della nostra consapevolezza in relazione al mondo che ci circonda. Mi spiego meglio: in un mondo fatto di falsi idoli e di inestinguibili fake news, dove i confini di tutto diventano labili e sfocati, Hegel può insegnarci a ritrovare noi stessi e a trovare un posto che ci renda degli individui consapevoli, autonomi e liberi, degli individui gettati nel mondo ma perfettamente coscienti della loro “condizionatezza”. La filosofia di Hegel può mostrarci una via per divenire soggetti pensanti impavidi che sono disposti a perdersi per potersi alla fine ritrovare nella loro verità e finitezza.

A buon diritto, il nostro maestro potrebbe non essere del tutto soddisfatto di come abbiamo incarnato la filosofia in questi ultimi 250 anni; ma, osservandoci in questa situazione, egli sicuramente ci spronerebbe a iniziare a incamminarci per questa faticosa salita di autonomia e libertà, con devozione e tenacia nonostante la costante inquietudine che può sorgere in noi.

 

Gaia Ferrari

 

[Photo credit James Toose via Unsplash]

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La liberazione del gesto: spunti dall’arte informale ad Asolo

In questi giorni al Museo Civico di Asolo è allestita una mostra dedicata all’arte informale, ovvero quel momento artistico della seconda metà del Novecento in cui gli artisti hanno manifestato in maniera sostanzialmente concorde una medesima necessità: l’emancipazione dalla forma. Passeggiare all’interno delle sale in cui è allestita la mostra Vedova/Shimamoto. Informale da Occidente a Oriente implica la conoscenza di diverse risposte ad un’esigenza unica – risposte fatte prevalentemente di colori, di segni, di materia che si fanno guardare.

Questa distanza dalla forma era già stata inseguita da altri artisti nelle decadi precedenti, ciascuno con i propri perché a cui rispondere e con le proprie soluzioni date. Basti pensare a Kandinskij e a Malevic, a Mondrian e Klee: attraverso il rigore o l’intuizione si tentava di accedere a una dimensione artistica nuova. A questi si aggiunge la riflessione futurista sul movimento, la valorizzazione del transitorio e del dinamico, sulla velocità. Facendo tesoro di questi illustri tentativi, è infine l’evento tragico a costituire il punto di svolta: la seconda guerra mondiale. Con essa l’artista intende rinascere e cancellare il passato con un colpo di spugna, eliminare quell’arte figurativa che (a volte in modo anche palese) aveva sostenuto quei sistemi sociopolitici che avevano portato alla sciagura della guerra, dell’olocausto, dell’atomica. Si trattava dunque di operare una vera e propria decostruzione del linguaggio artistico e dunque del suo millenario punto fermo: la forma.

Reagire alla forma significò per loro, stando all’analisi di Massimo Donà, «riappropriarsi di un gesto creativo opportunamente ricondotto alla sua condizione originaria […] alla potenza generatrice che limiti e vincoli presupposti non ha […] alla esplosività di un atto che potesse essere esperito in quanto tale, a prescindere dall’ipotetica perfezione del suo risultato» (M. Donà, Filosofia dell’arte)1.

informale ad asolo

Per Shozo Shimamoto significava disporre a terra delle tele vergini, immacolate, e scagliarci contro delle bottiglie piene di colore: un po’ come la bomba atomica gettata su Hiroshima e Nagasaki, solo che questa volta dalla distruzione nasce qualcosa di nuovo, di vitale, e il gesto non è più feroce ma libero, puro. Come per gli altri componenti del gruppo giapponese Gutai (letteralmente “concreto”), artisti dell’informale, l’atto creativo è protagonista e l’artista è il veicolo attraverso il quale l’arte si crea: egli fa parte di un tutt’uno, di un flusso d’energia che unisce tutto ciò che esiste, così come teorizzato dalle diverse correnti filosofiche che animano la cultura orientale. Su questo sfondo si afferma l’idea che l’opera non è il vero fine del fare artistico ma una sua componente, uno suo momento. Un’idea questa abbracciata dai giapponesi ma ispirata da venti d’oltreoceano, quelli che hanno sospinto in Asia la rivoluzione dell’action painting. Jackson Pollock, Willem de Kooning e Paul Jenkins sono ugualmente impegnati nella loro crociata contro la forma e orientati a una decisiva liberazione del gesto, ma nascono in un contesto americano e dunque profondamente individualista. Ecco che qui allora l’informale è definibile piuttosto come espressionismo astratto e nell’opera d’arte si riversano spesso frustrazioni, dolori, disperazione, contraddizioni, violenza, facendo emergere una dirompente soggettività. Similmente il veneziano Emilio Vedova, senza la casualità (per quanto apparente) del dripping ma ragionando intensamente sul segno lasciato dal gesto sulla tela, apre nella sua arte uno spazio di «partecipazione attiva» attraverso una gestualità «articolata, tentacolare [che diventa] corpo aggressivo, provocatore»2. Un esito che non sorprende se letto alla luce dell’impegno sociopolitico dell’artista e della sua partecipazione alla resistenza partigiana.

Ecco perché parlare di arte non significa allontanarsi troppo dal tracciato di una profonda indagine sull’uomo. Da quando l’artista si emancipa la committenza, è spesso l’individuo a emergere dall’arte e la sua ricerca artistica spesso coincide con una indagine umana esistenziale. Così, passeggiando all’interno della mostra, si potranno trovare affinità con Shimamoto e la sua volontà di farsi Tutto, con Vedova e la sua violenta espressione del sé, con Fontana e la sua continua ricerca di qualcosa oltre la superficie, con Burri e il suo pessimismo esistenziale, con Afro e il suo incessante processo psicologico di elaborazione emotiva. Artisti, individui che attraverso l’arte hanno cercato risposte a domande non così diverse dalle nostre oggi, colpiti se non sfigurati dagli orrori del passato e smaniosamente proiettati al nuovo. Proprio l’informale più di qualsiasi altro ha consentito loro di cercare risposte a queste domande perché, scrive Walter Benjamin, «è solo nella parzialità dell’astratto, ossia nella parte mancante dell’intero che, all’intero, è dato mostrarsi nella propria verità. È infatti solo nell’impossibilità dell’intero che l’immediatezza si dice veramente, dicendo per ciò stesso la sostanziale astrattezza del concreto»3.

 

Giorgia Favero

 

NOTE:
1. M. Donà, Filosofia dell’arte, Bompiani, Milano 2007, p. 321.
2. Ivi, p. 330.
3. Ivi, p. 329.

[Photo credit Giorgia Favero: in copertina, dettaglio di un’opera di Afro Basaldella esposta in mostra; nel testo, una sala del Museo civico di Asolo]

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